Dans la mesure où l'on appelle souvent « dialectique » ce qu'on suppose être la méthode spécifique du Socrate des dialogues, utilisant pour cela le décalque français d'un adjectif grec dérivé du verbe dialegesthai, dont le sens usuel est « converser, s'entretenir, discuter », il n'est sans doute pas inutile de se pencher sur ce verbe et sur les mots dérivés pour essayer de mieux comprendre ce que pouvait être cette « méthode » de Platon et tenter de la comprendre à partir de l'usage qu'il fait de ces mots.

Si le terme dialogos est assez rare dans ce que nous appelons les « dialogues » de Platon, puisqu'on ne l'y trouve que 9 fois, le verbe dialegein, presque exclusivement au moyen, dialegesthai, y est beaucoup plus fréquent, puisqu'on y compte 219 occurrences de ce verbe au moyen (pour une à l'actif en Lois, V, 735b4). Rare aussi est un autre nom dérivé de dialegesthai, de sens voisin de dialogos, dialektos, qu'on ne trouve que 4 fois dans les dialogues. Quant à l'adjectif dialektikos, il n'y apparaît que 22 fois (dont 3 sous la forme adverbiale dialektikôs). C'est lui qui est utilisé au féminin pour caractériser une poreia (voyage, démarche) (République, VII, 532b4), une methodos (recherche, marche, méthode) (République, VII, 533c7), ou une epistèmè (science) (Sophiste, 253d2), voire substantivé (hè dialektikè, République, VII, 534e3), en laissant sous-entendu ce qui est ainsi qualifié, pour désigner ce qu'on a vite fait de traduire par « la dialectique », mot qui n'en est qu'un décalque français mais ne nous dit rien de ce que Platon avait en tête en employant l'original grec. De même, il n'y a pas dans le grec des dialogues de terme spécifique pour parler du « dialecticien », mais seulement la qualification d'une personne comme étant dialektikos (République, VII, 537c7) (1), ou comme étant dotée d'une « dialektikès phuseôs (nature dialectique) » (République, VII, 537c6).

On peut noter que le verbe dialegesthai reste d'un usage limité chez les auteurs antérieurs à Platon et Socrate, si du moins on en juge par ce qui nous est parvenu d'eux (2). Le site Perseus recense seulement 38 occurrences de ce verbe chez des auteurs antérieurs ou contemporains de Socrate : 5 dans l'Iliade, toujours dans la même formule : « alla ti è moi tauta philos dielexato thumos; » (« mais pourquoi ce cœur [qui m'est] cher [= mon cœur] m'interpelle-t-il ainsi ? » ; Iliade, XI, 407 ; XVII, 97 ; XXI, 562 ; XXII, 122 ; XXII, 385), 10 chez Hérodote (entre autres dans le sens de « parler une langue particulière »), 3 chez Thucydide, 7 chez Aristophane, 6 chez Antiphon et 7 chez Lysias ; mais on en compte 216 occurrences chez Platon, 100 chez Xénophon et 76 chez Isocrate. Quant aux dérivés de ce verbe, ils restent rares avant comme après Socrate et Platon :
- dialogos n'apparaît que 4 fois en dehors des 9 occurrences recensées chez Platon, 1 fois chez Isocrate (en Panathénaïque, 26, où, exposant ses vues sur l'éducation, il déclare approuver les nouveautés que sont « la géométrie, l'astronomie et les discussions appelées éristiques [tous dialogous tous eristikous kaloumenous], auxquelles les jeunes prennent plus de plaisir qu'il ne convient »), et 3 fois chez des auteurs tardifs (Plutarque et Flavius Josèphe) ;
- dialexis, nom d'action dérivé de dialegein, jamais utilisé par Platon, apparaît 1 fois en tout et pour tout, chez Aristophane, dans les Nuées, au vers 317, et dans la bouche de Socrate, glorifiant « les Nuées, grandes déesses des hommes oisifs, par lesquelles nous adviennent la connaissance (gnômèn), la dialexis, l'esprit (noun), et aussi la fabulation (terateian), la verbosité (perilexin), le boniment (krousin) et le saisissement (katalepsin) » ;
- dialektikos, en dehors des 21 occurrences chez Platon, apparaît 29 fois dans les textes d'Aristote disponibles sur le site Perseus (8 fois dans la Métaphysique et 21 fois dans la Rhétorique) (3) et deux fois chez Xénophon (Mémorables, IV, 5, 12 ; IV, 6, 1) ;
- dialektos apparaît 7 fois chez Aristote (Métaphysique : 1 ; Poétique : 3 ; Rhétorique : 3), une fois chez Démosthène et 31 fois chez des auteurs tardifs (Diodore : 8 ; Pausanias : 4 ; Plutarque : 1 ; Strabon : 18).

Une section est consacrée à chacun de ces termes :

• Dialegesthai
• To dialegesthai (utilisations de l'infinitf substantivé)
• Dialogos
• Dialektos
• Dialektikos

On trouvera par ailleurs sur une autre page de ce site la traduction de la fin du chapitre IV, 5 et de tout le chapitre IV, 6 des Mémorables de Xénophon, dans lesquels on trouve les deux seules occurrences de l'adjectif dialektikos chez cet auteur, ainsi que ce qu'il présente comme des exemples de la manière dont Socrate rendait dialektikôterous (plus « dialectiques ») ceux qui le fréquentaient. Ce texte permettra sur un exemple assez significatif de comparer le Socrate de Xénophon et le Socrate de Platon.

On trouvera ci-dessous la liste des 219 occurrences du verbe dialegesthai dans les dialogues de Platon (plus une de dialegein dans les Lois). Sur ces 219 occurrences, 71, soit près du tiers, concernent l'infinitif présent moyen dialegesthai lui-même (elles sont identifiées par « inf. » entre parenthèses après la référence). Parmi celles-ci, 20, dont 8 pour la seule République, utilisent l'infinitif substantivé par un article (identifiées par « inf.+to »), 6 d'entre elles (République, VI, 511b4 ; VII, 532d8 ; 533a8 ; 537d5 ; Parménide, 135c2 ; Philèbe, 57e7) dans la formule « hè tou dialegesthai dunamis » (la puissance du dialegesthai) et une (République, VI, 511c5) dans une formule voisine utilisée par Glaucon, « hè tou dialegesthai epistèmè » (la science du dialegesthai) (le texte et la traduction de ces passages est disponible dans une autre page de ce site).

 

 

La section consacrée au terme dialektikos est dans une page distincte, accessible en cliquant ici.

(1) Diogène Laërce, dans ses Vies, II, 106, nous dit que cet adjectif avait fini par désigner, après ceux de Megarikoi (Mégariques, en référence au nom de la cité de Mégare), puis de eristikoi (Éristiques), l'école philosophique issue d'Euclide de Mégare, auditeur de Socrate et ami de Platon (qui le met en scène dans le prologue de Théétète). Et de fait, Strabon l'utilise en ce sens pour qualifier Denys de Chalcédoine (Géographie, XII, 4, 9) et Diodore Cronos (Géographie, XIV, 2, 21). (<==)

(2) Voir sur ce point la note 47 à ma traduction de l'analogie de la ligne. (<==)

(3) Les textes d'Aristote disponibles à Perseus sont : Métaphysique, Rhétorique, Poétique, Économique, Politique, Étique à Nicomaque, Étique à Eudème, Des vertus et des vices, Constitution des Athéniens. (<==)

(4) En lisant cette réplique, je ne puis m'empêcher de penser que ce pluriel, hoi dialogoi, ne renvoie pas seulement aux propos échangés entre Alcibiade et Socrate dans cette conversation imaginée par Platon, mais aussi, pour qui sait lire entre les lignes, à l'ensemble de ses « dialogues », présentés discrètement ici comme une aide à la recherche de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas (le sujet avoué du dialogue central, la Répubique), destinée à nous faire passer de l'état de « beau parleur » (le kalôs legeis du début de la réplique) à celui de partisans du vrai, de personnes qui « choisissent ce qui est vrai » : le verbe apokrinein, dont le sens usuel au moyen (apokrinou en est la seconde personne du singulier de l'impératif présent moyen) est « répondre », a pour sens premier « séparer en triant », c'est-à-dire entre autres « choisir, faire preuve de discernement ». Il s'agit bien de prendre position par rapport aux questions que suscitent en nous les dialogues et de chercher à discerner le vrai du faux pour y apporter nos réponses par notre vie. (<==)

(5) La réponse de Socrate se termine sur une note pour le moins ambiguë, puisque la formule hupechein logon veut en principe dire « rendre raison, rendre compte, donner une explication », mais que, du fait de la multiplicité des sens de logos, elle peut se comprendre mot à mot comme « soumettre un discours », surtout après qu'Hippias ait parlé de Protagoras naviguant sur « la mer des discours (to pelagos tôn logôn) » !... (<==)

(6) Sur la traduction de phantasia par « apparence », voir la note 5 à la traduction de ce même texte donné dans la page sur le terme dianoia. (<==)

(7) Sur la traduction de phainetai par « il paraît », voir la note 6 à la traduction de ce même texte donné dans la page sur le terme dianoia.(<==)

(8) Theos peut être à la fois un nom commun, « dieu », et un adjectif, « divin », qui caractérise ce qui disitngue les dieux des autres êtres, dont les hommes. Ici, où il va être un peu plus loin opposé à thnètos, adjectif qui signifie « mortel » et caractérise les hommes lorsque justment on veut les différencier des dieux, qui sont, eux, immortels, il est donc utilisé en tant qu'adjectif. (<==)

(9) Je renonce à traduire le grec daimôn dans la mesure où sa transposition en français, démon, a pris avec le christianisme un sens qui n'est plus celui qu'avait daimôn du temps de Platon, et qu'il n'existe pas en français de mot pour désigner un être intermédiaire entre dieux et hommes de manière neutre : démon, comme on l'a dit, est lié au mal, et « ange » a un sens trop spécifique dans la théologie chrétienne pour convenir ici. De plus, il n'est même pas certain que Platon utilise ici daimôn dans le sens que pouvaient lui donner les contemporains de Socrate qui n'avaient pas lu le Banquet et qu'il ne soit pas ici en train d'adapter le terme à son propos. Le laisser non traduit oblige le lecteur à s'appuyer sur le texte de Platon pour comprendre ce dont il veut parler, plutôt que de projeter sur ce texte une prénotion tirée par le mot qui lui est sans doute étrangère.
Pour rester cohérent avec ce choix de (non) traduction, je traduis l'adjectif daimonion utilisé un peu plus loin par « daimônique ». (<==)

(10) Cette longue phrase de Socrate que la plupart des traducteurs éprouvent le besoin de tronçonner est rigoureusement construite, aussi bien dans ses parallèlismes que dans ses écarts, pour, sous couvert de décrire ce que Socrate vient de vanter comme le « pouvoir (dunamis) » donné par un art, une « technique (technè) » qualifiée d'antilogikè, opposer deux manières de faire usage du logos et définir en creux celle qui a sa faveur. En fait, ce soi-disant « pouvoir », cette dunamis, va être défini comme un mè dunasthai, un « ne pas pouvoir », dont sont victimes les gens involontairement (akontes) et qui les conduit à se faire illusion sur leur pratique du logos : ils pensent dialegesthai alors qu'ils ne font qu'erizein (combattre, se quereller, lutter). A ces deux verbes utilisés par Socrate au début de la phrase font écho les deux noms d'activités qui en dérivent et qu'on retrouve à la fin de la phrase, eris et dialektos, lorsqu'il nous dit que les « victimes » involontaires de l'antilogikè technè ont choisi de faire usage (chrômenoi) d'eris et non de dialektos. Entre ces deux point, il va résumer les deux attitudes en opposant ce que font en fait ces victimes à ce qu'elles sont impuissantes à faire et qui est justement le vrai dialegesthai (dont Socrate se garde bien de nous dire qu'il s'appuie sur une technè : il n'est pas question ici d'une dialektikè technè qui s'opposerait à l'eristikè technè dont il vient d'être question, mais simplement de dialektos). Ce qu'ils devraient faire, c'est episkopein to legomenon, examiner ce qui est dit (tous ensemble), alors que ce qu'ils font c'est diôkein tou lechthentos enantiôsin, pourchasser la contradiction dans ce qui a été dit ; ils devraient faire l'examen diairoumenoi kat' eidè, en distinguant suivant les espèces (le mot eidè que je traduis ici par « espèces » est un de ceux qu'on traduit dans certains contextes par « idées » en donnant à ce terme un sens « technique » ; mais c'est justement ce risque d'introduire ici une connotation « technique » qui me fait rejeter cette traduction, même si c'est bien de quelque chose comme ça dont il est ici question), ils le font kat' auto to onoma, suivant le nom, c'est-à-dire sans réaliser que le nom, le mot utilisé pour désigner une chose, n'est pas la chose qu'il désigne. Le résultat, c'est qu'au lieu de découvrir ensemble les division (diairoumenoi) entre les eidè dont les mots ne sont que le reflet, ils font usage de la division (eridi chrômenoi) entre eux (allèlous), plutôt que du dialogue, en s'attachant aux mots sans chercher ce qu'il y a derrière, ce qui ne les mène nulle part.
Notons encore que ce même mot, eris, qui sert ici à désigner uen querelle qui n'est que de mots, est le même qui sert aussi à désigner la querelle entre Achille et Agamemnon qui est au centre de l'Iliade, et toutes les querelles qui permettent aux héros homériques de montrer leur vaillance, leur « noblesse », de prouver qu'ils sont gennaioi, de noble race. Or gennaios est justement l'adjectif qu'emploie Socrate au début de la réplique précédente pour qualifier la dunamis tès antilogikès technès, le « pouvoir que donne l'art/la technique de la controverse ». Derrière l'ironie de cette grandiloquence affectée, Socrate veut probablement nous suggérer que la vraie noblesse de l'homme, la « naissance » dont il doit s'honnorer, lui, animal doué de logos, ce n'est pas la force dans les combats, qu'ils soient menés avec des armes ou avec des mots, des logoi, mais l'aptitude à utiliser ce logos pour atteindre au « divin », pour se dépasser lui-même et, par le dia-legesthai, s'élever jusqu'à l'intelligible et aux eidè. Le dia de dialegesthai/dialektos s'oppose ici à l'anti de antilogikè pour nous faire comprendre qu'il ne faut pas comprendre ce dia comme renvoyant seulement à l'interaction entre les interlocuteurs, qui n'existe pas quand le dialogos est intérieur, comme dans le cas de la dianoia telle qu'elle est définie en Sophiste, 263e3-264b5 (voir ci-dessus, DO8), mais comme suggérant aussi qu'il faut dépasser le langage, le logos, le « traverser », ne pas s'arrêter aux mots, pour atteindre à l'intelligible. (<==)

(11) Dans cet échange, Socrate joue sur la multiplicité des sens de deux groupes de mots : d'une part l'adjectif sophos et le nom de qualité associé, sophia ; et d'autre part le nom epistèmè et le qualificatif associé epistèmôn. Il est très difficile de traduire un tel échange sans le trahir, dans la mesure précisément où il constitue un test de la capacité de l'interlocuteur à dépasser les mots eux-mêmes (voir l'extrait de la République qui précède, DE2) pour s'attacher à ce qu'ils désignent, en réalisant que, dans l'usage, un mot ne désigne pas nécessairement toujours la même réalité une, mais peut renvoyer selon les contextes à des réalités multiples qu'il conviendra de distinguer kat' eidè, pour reprendre l'expressions utilisée dans l'extrait de la République qui précède, et que ce n'est pas parce que deux mots peuvent, dans certains contextes, être synonymes et désigner la même réalité qu'ils le sont dans tous les cas d'usage. On voit donc le danger qu'il y a à transposer les mots qui sont en cause dans des mots d'une autre langue qui n'ont le plus souvent pas la même couverture sémantique que ceux qu'ils traduisent, au risque de perdre, ou au moins de polluer, le « jeu de mots » auquel se livre Socrate.
Dans le cas présent, il est quasi impossible de trouver un mot français qui couvre à lui seul tout la champ du grec sophos, qui recouvre une plage de « compétences » allant de l'habileté purement manuelle ou technique d'un artisan, d'un artiste (un poète en particulier), d'un médecin ou de tout autre « technicien » jusqu'à la plus haute sagesse de ceux qu'on en viendra à désigner par un nom qui contient justement ce sophos, celui de « philosophes », et peut donc se traduire selon les contextes par « habile », « savant » ou « sage », ou par d'autres termes voisins comme « prudent, compétent, avisé, ingénieux », etc., et qui peut dans certains cas revêtir une nuance péjorative et signifier « rusé », voire « pédant » ou « obscur » à force de profondeur réelle ou affectée. Et il est tout aussi difficile de traduire epistèmè, qui, selon les contextes, peut désigner toute forme de savoir, aussi bien pratique que « théorique » et dans d'autres cas sera au contraire opposé à des termes comme technè (dont vient le français « technique ») ou empeiria (dont vient le français « empirique ») pour désigner plus spécifiquement des « connaissances » relevant d'une formation plus « théorique » que pratique. Et sa traduction par « science » en français est trompeuse du fait de la manière dont a évolué ce terme en français, où l'on a l'habitude d'opposer les matières dites « scientifiques » aux matières dites « littéraires », distinction qui n'est nullement présente chez les grecs du temps de Socrate et Platon et qui projette en retour un éclairage sur « science » qui n'existe pas dans epistèmè. (<==)

(12) Il y a une certaine ironie de la par de Socrate dans le choix de ce mot apeiron, qui peut vouloir dire « infini, illimité », mais aussi « inexpériementé, ignorant » !... (<==)