(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Le tableau ci-dessous compare la traduction d'un certain nombre de mots grecs importants de l'analogie de la ligne (République, VI, 509c5-511e5) chez différents traducteurs, dans toutes leurs occurrences dans la section concernée (ainsi que dans la section République, VII, 533e7-534a8, qui reprend plus ou moins cette section ; les références issues de cette section apparaissant en vert dans le tableau). Un (G) après la référence et le texte en ocre indiquent que cette occurrence apparaît dans la bouche de Glaucon. Lorsque le mot donne lieu à une entrée dans mon Lexique des mots grecs importants pour comprendre Platon, il constitue un lien vers cette entrée. Le but premier de ce tableau n'est pas de comparer la valeur des différentes traductions, mais de faire toucher du doigt la difficulté de l'exercice et le danger pour le lecteur de ne se fier qu'à une traduction, aussi bonne soit-elle.

Je donne avant le tableau le texte grec complet des deux sections analysées ici, en translittération latine, pour permettre à ceux que cela intéresse de remettre les mots dans leur contexte. Les mots figurant dans le tableau sont en rouge dans le texte grec, suivis d'un numéro séquentiel entre parenthèses qui constitue un lien vers la ligne du tableau correspondant à cette occurrence du mot. Dans le tableau, les différentes occurrences d'un même mot ont été regroupées les unes à la suite des autres et les mots ne sont pas listés par ordre alphabétique mais plutôt par thèmes, et les mots de même racine sont les uns à la suite des autres. Aussi, pour aider à s'y retrouver dans le tableau, je donne ici la liste des mots grecs qui y figurent dans l'ordre alphabétique de leur translittération en alphabet latin, chaque mot de la liste constituant un lien cliquable vers la partie du tableau où il apparaît :

République, VI, 509c5-511e5

[509d] Noèson (1) toinun, èn d' egô, hôsper legomen, duo autô einai, kai basileuein to men noètou (2) genous (3) te kai topou (4), to d' au horatou (5), hina mè ouranou eipôn doxô soi sophizesthai peri to onoma. All' oun echeis tauta ditta eidè (6), horaton (7), noèton (8);
Echô.
Hôsper toinun grammèn dicha tetmèmenèn labôn anisa tmèmata, palin temne hekateron to tmèma ana ton auton logon (9), to te tou horômenou (10) genous (11) kai to tou nooumenou (12), kai soi estai saphèneiai kai asapheiai pros allèla en men tôi horômenôi (13) [509e] to men heteron tmèma eikones (14)--legô de tas eikonas (15) prôton [510a] men tas skias, epeita ta en tois hudasi phantasmata kai en tois hosa pukna te kai leia kai phana sunestèken, kai pan to toiouton, ei katanoeis (16).
Alla katanoô (17).
To toinun heteron tithei hôi touto eoiken, ta te peri hèmas zôis kai pan to phuteuton kai to skeuaston holon genos (18).
Tithèmi, ephè.
È kai ethelois an auto phanai, èn d' egô, dièirèsthai alètheiai te kai mè, hôs to doxaston (19) pros to gnôston (20), houtô to homoiôthen pros to hôi hômoiôthè;
[510b] Egôg', ephè, kai mala.
Skopei dè au kai tèn tou noètou (21) tomèn hèi tmèteon.
Pèi;
Hèi to men autou tois tote mimètheisin hôs eikosin (22) chrômenè psuchè (23) zètein anankazetai ex hupotheseôn (24), ouk ep' archèn (25) poreuomenè all' epi teleutèn (26), to d' au heteron--to ep' archèn (27) anupotheton (28)--ex hupotheseôs (29) iousa kai aneu tôn peri ekeino eikonôn (30), autois eidesi (31) di' autôn tèn methodon (32) poioumenè.
Taut', ephè, ha legeis, ouch hikanôs emathon (33).
[510c] All' authis, èn d' egô: rhaion gar toutôn proeirèmenôn mathèsèi (34). Oimai gar se eidenai (35) hoti hoi peri tas geômetrias te kai logismous (36) kai ta toiauta pragmateuomenoi, hupothemenoi (37) to te peritton kai to artion kai ta schèmata (38) kai gôniôn tritta eidè (39) kai alla toutôn adelpha kath' hekastèn methodon (40), tauta men hôs eidotes (41), poièsamenoi hupotheseis (42) auta, oudena logon oute hautois oute allois eti axiousi peri autôn didonai (43) [510d] hôs panti phanerôn, ek toutôn d' archomenoi (44) ta loipa èdè diexiontes teleutôsin (45) homologoumenôs (46) epi touto hou an epi skepsin hormèsôsi.
Panu men oun, ephè, touto ge oida (47).
Oukoun kai hoti tois horômenois (48) eidesi (49) proschrôntai kai tous logous peri autôn poiountai (50), ou peri toutôn dianooumenoi (51), all' ekeinôn peri hois tauta eoike, tou tetragônou autou heneka tous logous poioumenoi (52) kai diametrou autès, all' ou [510e] tautès hèn graphousin, kai talla houtôs, auta men tauta ha plattousin te kai graphousin, hôn kai skiai kai en hudasin eikones (53) eisin, toutois men hôs eikosin (54) au chrômenoi, zètountes [511a] de auta ekeina idein (55) ha ouk an allôs idoi (56) tis è tèi dianoiai (57).
Alèthè, ephè, legeis.
Touto toinun noèton (58) men to eidos (59) elegon, hupothesesi (60) d' anankazomenèn psuchèn (61) chrèsthai peri tèn zètèsin autou, ouk ep' archèn (62) iousan, hôs ou dunamenèn tôn hupotheseôn (63) anôterô ekbainein, eikosi (64) de chrômenèn autois tois hupo tôn katô apeikastheisin kai ekeinois pros ekeina hôs enargesi dedoxasmenois te kai tetimèmenois.
[511b] Manthanô (65), ephè, hoti to hupo tais geômetriais te kai tais tautès adelphais technais (66) legeis.
To toinun heteron manthane (67) tmèma tou noètou (68) legonta me touto hou autos ho logos (69) haptetai tèi tou dialegesthai (70) dunamei, tas hupotheseis (71) poioumenos ouk archas (72) alla tôi onti hupotheseis (73), hoion epibaseis te kai hormas, hina mechri tou anupothetou (74) epi tèn tou pantos archèn (75) iôn, hapsamenos autès, palin au echomenos tôn ekeinès echomenôn, houtôs epi teleutèn (76) katabainèi, [511c] aisthètôi pantapasin oudeni proschrômenos, all' eidesin (77) autois di' autôn eis auta, kai teleutai (78) eis eidè (79).
Manthanô (80), ephè, hikanôs men ou--dokeis gar moi suchnon ergon legein--hoti mentoi boulei diorizein saphesteron einai to hupo tès tou dialegesthai (81) epistèmès (82) tou ontos te kai noètou (83) theôroumenon è to hupo tôn technôn (84) kaloumenôn, hais hai hupotheseis (85) archai (86) kai dianoiai (87) men anankazontai alla mè aisthèsesin auta theasthai hoi theômenoi, dia de to mè ep' archèn (88) [511d] anelthontes skopein all' ex hupotheseôn (89), noûn (90) ouk ischein peri auta dokousi soi, kaitoi noètôn ontôn (91) meta archès (92). Dianoian (93) de kalein moi dokeis tèn tôn geômetrikôn te kai tèn tôn toioutôn hexin (94) all' ou noûn (95), hôs metaxu ti doxès (96) te kai noû (97) tèn dianoian (98) ousan.
Hikanôtata, èn d' egô, apedexô. Kai moi epi tois tettarsi tmèmasi tettara tauta pathèmata (99) en tèi psuchèi (100) gignomena labe, noèsin (101) men epi tôi anôtatô, dianoian (102) [511e] de epi tôi deuterôi, tôi tritôi de pistin (103) apodos kai tôi teleutaiôi (104) eikasian (105), kai taxon auta ana logon (106), hôsper eph' hois estin alètheias metechei, houtô tauta saphèneias hègèsamenos metechein.
Manthanô (107), ephè, kai sunchôrô kai tattô hôs legeis.

République, VII, 533e7-534a8

[533e] Arkesei oun, èn d' egô, hôsper to proteron, tèn men prôtèn moiran epistèmèn (108) kalein, deuteran de dianoian (109), tritèn [534a] de pistin (110) kai eikasian (111) tetartèn: kai sunamphotera men tauta doxan (112), sunamphotera d' ekeina noèsin (113): kai doxan (114) men peri genesin (115), noèsin (116) de peri ousian (117): kai hoti ousia (118) pros genesin (119), noèsin (120) pros doxan (121), kai hoti noèsis (122) pros doxan (123), epistèmèn (124) pros pistin (125) kai dianoian (126) pros eikasian (127): tèn d' eph' hois tauta analogian (128) kai diairesin dichèi hekaterou, doxastou (129) te kai noètou (130), eômen, ô Glaukôn, hina mè hèmas pollaplasiôn logôn (131) emplèsèi è hosôn hoi parelèluthotes.

Comme on pouvait s'y attendre, on s'aperçoit que, d'une part, le même mot grec peut être traduit par des mots français différents, et ce, non seulement d'un traducteur à l'autre, mais même chez un même traducteur, d'une occurrence à l'autre, en fonction du contexte, et que, d'autre part, le même mot français peut servir à traduire des mots grecs différents, là encore, non seulement d'un traducteur à l'autre, mais chez le même traducteur. Le tableau qui suit montre, pour quelques mots français relatifs à l'activité « mentale », quels sont les mots grecs qu'ils ont servi à traduire, dans les courtes sections qui nous occupent, chez les différents traducteurs étudiés.

Mais le mot qui pose le plus de problèmes aux traducteurs est le mot qui est justement central à tout ce passage, et plus globalement à la compréhension de Platon, c'est le mot eidos (le mot idea n'apparaît pas dans ces quelques pages), comme le montre la liste ci-dessous des 17 mots ou groupes de mots français qui, dans la seule analogie de la ligne, où il apparaît 7 fois, ont servi à le traduire. Dans cette liste, les mots ayant servi aux traducteurs figurant dans le tableau à traduire eidos sont présentés par ordre alphabétique, en distinguant, pour « forme » et « idée », les cas où le mot est utilisé sans majuscule des cas où il est utilisé avec majuscule alors qu'il n'est pas le premier mot de la phrase, manière pour certains traducteurs de souligner que le mot est alors pris dans un sens spécifiquement « platonicien » (selon leur compréhension) renvoyant à une supposée « théorie des Formes/Idées » qu'ils attribuent à Platon :

eidos = aspect, classe, espèce, façon de penser, figure, Forme, forme, forme idéale, genre, Idée, idée, image, ligne figurée, monde, nature essentielle, ordre, sorte

Le nombre de mots ou groupes de mots français différents utilisés par un même traducteur pour traduire ces 7 occurrences en 3 pages d'un même mot grec est le plus souvent de 4 et varie entre 3 et 5. Comment, dans ces conditions, un lecteur qui n'a pas accès au grec peut-il savoir que, derrière ces différents mots français, se cache un même mot grec et que, même s'il n'est pas pris par Platon à chaque fois dans exactement le même sens, il lui a semblé important de tirer dans chaque cas, par l'emploi de ce même mot, des résonnances qui disparaissent avec la traduction ?

Bref, les traducteurs s'obstinent à penser qu'eidos a plusieurs sens (ce qui est vrai) bien cloisonnés les uns par rapport aux autres (comme par exemple en français « loup », qui peut désigner entre autres choses un poisson, un animal, ou encore un masque, ce qui est faux), et que ce mot a chez Platon tantôt un sens « usuel » (« espèce/genre/sorte/... »), tantôt un sens « technique » (« Forme/Idée » au sens supposé « platonicien ») étanche par rapport au sens usuel et qu'il est plus important de souligner dans la traduction les différences que de conserver les ambiguïtés éventuelles, très probablement voulues par Platon pour inciter le lecteur à se poser des questions et à progresser ainsi dans la compréhension de ce que Platon chercher à faire comprendre, et non pas de ce que son traducteur chercher à lui faire dire. Ce faisant, ils s'interdisent de comprendre Platon, qui, bien que très attentif et rigoureux dans l'usage des mots, n'a jamais été adepte d'un vocabulaire technique figé, préférant jouer avec la polysémie des mots plutôt que de chercher (vainement, car c'est tâche impossible) à régenter les mots pour les plier à ses besoins (comme tentera de le faire Aristote). Or ce que cherche à nous faire comprendre Platon en s'obstinant à utiliser des mots en rapport avec la vue (comme eidos et idea, tous deux formés sur des racines signifiant « voir » et de signification voisine) pour parler du registre intelligible qu'il baptise lui-même noèton, et dans lequel on pratique ce qu'il appelle dianoia, alors qu'il avait à sa disposition des mots comme noèma (qu'on trouve par exemple en Banquet, 197e5 et surtout 5 fois dans la discussion entre Socrate et Parménide en Parménide, 132b-c, où Socrate le substitue à eidos utilisé par Parménide) ou dianoèma (qu'on trouve par exemple en Protagoras, 348d3, en Banquet, 210d5 et en République, VI, 496a6), c'est précisément que, loin qu'il y ait des cloisons étanches enrte les deux sens de ce mot (usuel et« platonicien »), il y a continuité de l'un à l'autre, de l'apparence visible individuelle (sens premier) à la communauté d'apparence visuelle qui permet d'identifier (et donc de nommer) une « espèce/genre/sorte » de choses à la communauté de critères de ressemblance de quelque nature que ce soit, visibles comme non visibles, qui caractérisent des ensembles de « choses », matérielles ou immatérielles, auxquelles on attribue un même nom. Ceux qui veulent qu'eidos, et idea, au sens supposé « platonicien », dont ils font des synonymes dans ce sens-là, représentent ce qui consituerait la réalité immatérielle ultime de toutes choses, ne se rendent pas compte qu'accepter cela, c'est supposer que Platon aurait choisi, pour désigner dans le registre intelligible ce qui a le plus de « réalité », ce qui « est » au sens le plus plein du terme (selon leur « théorie »), deux mots qui, dans le registre visible, désignent justement ce qui en a le moins, une simple « apparence » pour la vue ! Pour présenter des idées nouvelles dans un domaine particulièrement casse-gueule du fait de son abstraction, dans lequel il voyait bien qu'il avait le plus grand mal à se faire comprendre, même de son plus brillant disciple, Aristote, le domaine de ce que nous appelons de nos jours « ontologie », faire un tel choix aurait été non seulement désastreux, mais encore stupide ! Ce n'est pas en inversat complètement le sens d'un mot pour passer de son sens propre à un sens analogique, ici d'un sens dans le registre de la vue à un sens analogique dans le registre de l'intelligible, que l'on risque de se faire comprendre ! Que d'autres aient cru que c'était cela qu'il avait fait, c'est leur problème, pas le sien. Ce qu'il cherche à nous faire comprendre, c'est au contraire que dans les deux registres, celui de l'intelligible comme celui du visible, les limites de notre nature humaine, celles de nos yeux dans le visible, celles de notre esprit (noûs) dans l'intelligible (noèton), ne nous permettent pas d'appréhender ce qui agit sur eux comme c'est, mais seulement selon les « apparences » (eidè au sens premier) que cela prend pour la vision humaine dans un cas, pour l'intelligence humaine dans l'autre. Et je ne parle pas là des limites spécifiques d'un individu particulier, qui peut être myope, daltonien ou avoir tel ou tel autre défaut de vision, ou lourd d'esprit, voire handicapé mental, en ce qui concerne l'intelligence, mais des limites qui sont inhérentes à la nature humaine, comme le fait que les yeux ne sont activés que par une certaine gamme de fréquences d'ondes électromagnétiques et ne perçoivent que la lumière réfléchie dans cette gamme par des surfaces matérielles, pas des sons ou des odeurs, et que l'intelligence humaine ne peut s'exprimer qu'à travers des mots mis en relations les uns avec les autres dans des logoi exprimés, écrits ou pensés, qui ne peuvent nous donner accès qu'à des relations entre « étants », pas aux « ça-mêmes » (auta) qui sont à l'origine de l'activité de nos sens et de notre esprit. Bref, qu'il s'agisse de vue par les yeux ou de « vues » de l'esprit, ce à quoi nous avons accès, ce sont toujours de « apparences » (eidè), qui se présentent comme des images colorées pour les yeux, des mots prenant sens dans des logoi les mettant en relation pour l'intelligence. La clé de compréhension de ce qu'entend Platon par eidos et de la différence qu'il fait entre eidos et idea nous est donnée par un passage du début du livre X de la République, la discussion sur les différentes sortes de lits, où les platoniciens bon ton n'ont pas idée d'aller la chercher tant cette discussion sur des créations matérielles triviales de l'artisanat humain (il y est question de tables et de lits) leur paraît loin de l'idée qu'ils se font des eidè/ideai de Platon, qu'ils préfèrent aller chercher du côté du beau, du juste, du bon, etc., alors que c'est justement pour se mettre à leur portée que Platon a cherché ses exemples dans les produits de l'artisanat humain pour lesquels la finalité qui les rend intelligibles est évidente pour tous, plus en tout cas que celle qui rend les hommes (anthrôpoi) intelligibles à eux-mêmes ou qui leur rend intelligible la justice, qui n'est rien d'autre que l'idea(l) de l'homme incarné : une table, c'est fait pour poser des choses dessus et un lit, c'est fait pour s'étendre dessus pour se reposer ou dormir, voilà l'« idée » (idea) qui inspire leurs fabriquants, ce vers quoi ils « regardent » (avec les « yeux » de l'esprit) quand ils construisent un tel meuble (cf. République X, 596b6-10). Quant aux eidè, leur « définition » nous en est fournie au début de cette discussion de tables et de lits : « Nous avons en effet l'habitude, me semble-t-il, de poser un certain eidos unique dans chaque cas pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom » (République X, 596a6-7). Un eidos, c'est ce à quoi renvoie, pour une personne donnée, un mot qu'elle emploie : ça commence par des images visuelles quand on est enfant et qu'on apprend à parler (les prisonniers de la caverne qui donnent des noms aux ombres, cf. République VII, 515b4-5) et ça évolue au fil de notre vie pour remplacer progressivement les critères purement visuels par des critères d'ordre intelligible. Ces eidè sont donc différents d'une personne à une autre, et pour une même personne d'un moment de sa vie à un autre, mais ils ont tous les mêmes cibles, les ideai (les étoiles du ciel hors de la caverne), qui, elles sont indépendantes de ce que chacun en appréhende à travers des eidè à un moment donné de sa vie terrestre, mais qui ne sont pas encore les « ça-mêmes » (ta auta), inaccessibles à l'intelligence humaines dans ce qu'ils sont « en eux-mêmes », et qui ne sont encore que des « apparences » pour l'intelligence humaine à son meilleur, donc conditionnés uniquement par les limites de celle-ci, ce qui en garantit l'objectivité. Et, pour la petite histoire, c'est le choix que j'ai fait pour la version 2 de ma traduction de l'analogie de la ligne (mise en ligne en octobre 2012) d'y traduire partout eidos par le même mot français, « apparence » (son sens premier), qui m'a ouvert le chemin menant à la compréhension de cette analogie, et plus globalement de Platon, en particulier par le rapprochement que ce choix rendait possible entre les deux emplois successifs d'eidos à quelques lignes d'intervelle, en 510d5 pour parler d'horômenois eidesi (« eidè (« apparences ») visibles ») et en 511a3 pour parler de noèton eidos (« eidos (« apparence ») intelligible »), alors que, comme on peut le constater dans le tableau ci-dessus, tous le traducteurs que j'ai consultés ont traduit par deux mots différents ces deux occurrences successives du même mot grec eidos !

Et ce qu'il ne faut pas perdre de vue en traduisant Platon, surtout dans un passsage comme celui-ci, c'est qu'il tente d'amener ses lecteurs à une compréhension nouvelle de leurs manières d'appréhender le monde qui les entoure et les affecte et que, pour ce faire, il ne peut donc trouver dans le langage qu'il parle des mots qui correspondraient exactement à ce qu'il a dans l'esprit, aux eidè qu'il associe à ces mots et aux ideai qu'il cherche à atteindre en les utilisant. C'est particulièrement criant ici dans le cas des quatre pathèmata (« affections/états d'esprit ») qu'il associe aux quatres sous-segments de la ligne. S'il ne les donne, tous en même temps, qu'à la fin de l'analogie, c'est dans l'espoir que ce qui a précédé nous permettra de les comprendre dans le sens qu'il leur donne, et non pas pour que nous rectifiions notre compréhension antérieure en nous appuyant sur le sens usuel qu'ils avaient jusque là. Bien sûr, s'il a préféré utiliser des mots préexistants plutôt que de créer des néologismes formés pour l'occasion (comme il le fait en d'autres endroits), c'est pour que ces sens usuels contribuent à éclairer ces notions nouvelles qu'il introduit, mais à condition que ces sens antérieurs n'obscurcissent pas le sens qu'il cherche à leur donner, mais se contentent de l'éclairer et de le préciser. Certes, l'exercice est difficile, et nous n'aurons jamais la certitude que nous parvenons aux eidè que Platon avait dans l'esprit en utilisant ces mots dans ce contexte, mais ce qui intéresse Platon et qu'il attend de ses lecteurs, c'est justement ce travail de recherche de compréhension, dont la cible n'est pas les eidè que lui avait dans l'esprit, mais les ideai qu'il visait. Et ce travail est rendu encore plus difficile pour nous du fait que sa langue n'est pas la nôtre et que nous cherchons à la comprendre à l'aide de dictionnaires qui prennent en compte un état de la lange à traduire postérieur à celui qu'elle avait de son temps et influencé non seulement par ses propres écrits, mais par ceux d'autres auteurs postérieurs, dont des commentateurs de ses écrits, et que nous ne pouvons jamais être sûr d'avoir retrouvér le ou les sens des mots qu'il emploie qui avaient cours avant qu'il écrive et qu'il en enrichisse le registre de sens. Ainsi, donner le nom des quatre pathèmata ensemble à la fin, c'est nous inciter à chercher à les comprendre dans leurs relations les uns par rapport aux autres à la lumière des explications qui ont précédé, et non pas de chercher à les comprendre individuellement indépendemment les uns des autres à l'aide de dictionnaires. Comme nous le montre l'expérience avec l'esclave de Ménon, où Socrate ne donne à son interlocuteur le nom de la ligne (« diagonale ») dont la longueur constitue la réponse à la question posée (trouver la longueur du côté d'un carré de superficie double de celle d'un carré donné) qu'à la fin de l'expérience, une fois que l'esclave a montré sans la nommer sur la figure tracée par Socrate la ligne dont il a compris qu'elle répondait à la question, ce n'est pas le nom qui nous fait connaître la chose à laquelle on l'attribue, mais c'est une fois que nous connaissons la chose que nous éprouvons le besoin de lui donner un nom pour faciliter la conversation.

Et pour que nous ne nous fixions pas de manière fétichiste sur les noms plutôt que sur les ideai que nous cherchons à atteindre à l'aide des eidè que nous associons à ces mots, Platon, entre les deux sections ici reproduites, n'hésite pas à modifier certaines attributions de noms, et non des moindres, puisque ce qu'il appelle noèsis dans l'analogie (le pathèma associé au second sous-segment de l'intelligible, c'est-à-dire à l'ultime étape du processus éducatif) devient epistèmè dans la reprise, où noèsis devient le nom qu'il associe à l'ensemble des deux sous-segments de l'intelligible (dianoia et noèsis rebaptisée epistèmè). Ce serait en effet une grave erreur que d'attribuer ces fluctuations de vocabulaire à l'inattetion de l'auteur ou à des effets de style. Quand on connaît Platon et son attention au moindre mot, on comprend qu'elles sont des sortes d'exercices pratiques disséminés dans ses dialogues pour susciter la réflexion du lecteur, des « auto-tests » implicites de sa progression. Et si, dans le cas précis, c'est sur un terme associé à la dernière étape de la progression intellectuelle qu'il décrit par analogie que se produit ce changemment de vocabulaire, c'est pour en faire un test de l'accès à cette dernière étape : celui ou celle qui comprend que ce changement est délibéré et ne remet pas en cause les « idées » développées dans ces deux sections montre qu'il a atteint ce stade dont le nom fluctue sans que sa compréhension soit remise en cause.