(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

[L'interlocuteur de Socrate dans cette section est Glaucon ]

(vers la section précédente : les trois parties de l'âme, dont je reprends la dernière réplique de Socrate au début de cette page)

[441c] [...]
Eh bien donc, ces [questions], repris-je, nous avons avec peine nagé à travers [elles] et il a été suffisamment convenu entre nous que les mêmes genres (2) que dans la cité sont en l'âme de chacun d'entre nous et en nombre égal.
C'est ça.
Dès lors donc, cela du moins [n'est-il] pas nécessaire : comme la cité était sage et par quoi, ainsi aussi, et par cela, l'individu est sage ?
Si, bien sûr !
[441d] Et en outre ce par quoi l'individu [est] courageux et comment, par cela aussi la cité [était] courageuse et de la même manière, et tout le reste relativement à l'excellence est le même pour les deux ?
[C'est] nécessaire !
Et donc juste, Glaucon, je pense, nous dirons un homme [l']être par la même manière d'être par laquelle une cité était juste ?
Cela aussi [est] tout à fait nécessaire.
Mais bien sûr, nous n'avons nullement oublié que celle-ci du moins, [c'est] par le [fait], pour chacun des genres qui sont trois (3) en elle, [de] mener à bien sa propre [activité (4) qu']elle était juste.
Nous ne me semblons pas, dit-il, l'avoir oublié.
Il nous faut donc nous souvenir que pour chacun de nous aussi, pour autant que [441e] chacune des [parties] en lui mène à bien sa propre [activité], ainsi aussi il sera juste et menant à bien sa propre [activité]. (5)
Et comment ! dit-il, qu'il faut s'en souvenir.
Donc à la [partie] raisonnante (logistikon) d'une part, il convient de diriger, [à elle] qui est sage et qui a l'aptitude à prévoir pour l'âme tout entière, à l'amour-propre (thumoeides) d'autre part, de lui être soumis et [d'être] son auxiliaire dans le combat.
Tout à fait en effet.
N'est-ce donc pas, comme nous l'avons dit, (6) le mélange des arts des Muses (7) et de la gymnastique qui la rendra consonnante, (8) en tendant l'une et [442a] en [la] nourissant par de beaux logoi et des connaissances, l'autre en [la] détendant, calmée par de belles histoires, adoucie par l'harmonie et le rythme ?
Certainement, en effet, reprit-il.
Et alors ces deux-là ainsi élevés et instruits et éduqués sur ce qui est véritablement leurs [activités] propres, (9) se mettront devant la [partie] désirante [epithumètikon], qui est précisément la [partie la] plus considérable de l'âme en chacun et par nature la plus insatiable de biens d'usage, (10) qu'ils surveilleront tous deux pour éviter qu'à se rassasier des dénommés plaisirs du corps, devenant plus considérable et plus forte, [442b] elle ne mène plus à bien ses propres [activités] mais entreprenne d'asservir et de diriger ceux auxquels il ne convient pas [de l'être] par son genre (genos) et bouleverse la vie tout entière de tous. (11)
Eh bien ! tout à fait en effet, dit-il.
Est-ce que donc, repris-je, les ennemis extérieurs aussi, ces deux-ci ne [les] surveilleraient-ils pas le plus convenablement pour la défense de l'âme tout entière et aussi du corps, l'un délibérant et l'autre combattant en suivant le dirigeant et en exécutant avec courage les résultats de ses délibérations ?
C'est ça.
Et courageux donc, je suppose, [c'est] par cette partie [que] nous disons [l']être chaque [442c] individu pour autant que son amour-propre (thumoeides) reste fidèle au milieu des peines et des plaisirs à ce qui, par les logoi, a été annoncé [comme] à craindre et à ne pas [craindre]. (12)
Correct assurément, dit-il.
Et aussi bien sûr sage par cette petite partie, celle qui dirige en lui et fait ces annonces, (13) et celle-ci ayant aussi en elle un savoir, celui de ce qui convient à chacune et au tout commun [constitué] d'eux-mêmes, qui sont trois. (14)
Eh bien ! tout à fait en effet.
Mais quoi ? Modéré, (15) [n'est-ce] pas par l'amitié et l'accord de celles-là mêmes, pour autant que ce qui dirige et aussi les deux qui sont dirigés (16) soient du même avis sur le fait que la [partie] raisonnante (logistikon) [442d] doit diriger et ne se disputent pas là-dessus ?
La modération certes, reprit-il, n'est pas autre chose que cela, dans une cité et aussi dans un individu.
Mais alors donc juste assurément, par ce que nous avons plusieurs fois dit, celui-ci [le] sera aussi ainsi.
Tout à fait nécessaire.
Mais quoi ? dis-je, se pourrait-il que ne se soit pas en quelque manière complètement émoussée [l'idée] que la justice pour nous semblerait être autre chose que cela même qu'elle a paru [être] dans la cité ? (17)
À moi en tout cas, dit-il, ça ne semble pas.
En effet, repris-je, nous pourrions de cette manière complètement assurer [ce point], [442e] si quelque chose dans notre âme contestait encore, en ajoutant ces [considérations] pesantes. (18)
Lesquelles donc ?
Par exemple, s'il nous fallait tomber d'accord, à propos de cette cité et de l'homme pareillement né et élevé [sur le fait de savoir] s'il semblerait possible que, ayant accepté un dépôt d'or ou d'argent, un tel homme le détournerait : qui penses-tu qui penserait [443a] qu'un tel [homme] agirait ainsi plutôt que ceux qui ne sont pas tels ?
Personne, probablement, dit-il.
Et donc aussi des pillages de temples et des vols et des trahisons, soit d'amis dans la vie privé, soit de cités dans la vie publique, il serait étranger à cela ?
Étranger.
Et bien sûr pas non plus de quelque manière que ce soit infidèle soit à ses serments, soit à ses autres accords ?
Comment en effet serait-ce possible ?
L'adultère donc, et la négligence vis à vis de ses parents et l'absence de culte des dieux conviendraient à tous les autres plutôt qu'à un tel [hpmme] ?
À tous [les autres] assurément ! dit-il.
[443b] Est-ce que donc la cause de tous ces [comportements] n'est pas que chacune des parties de lui [qui sont] en lui mène à bien ses propres [activités] (19) relativement à la direction et au [fait d']être dirigé ?
[C'est] bien cela en effet, et rien d'autre.
Cherches-tu donc encore quelque chose d'autre que serait la justice sinon cette puissance qui procure de tels hommes et [de telles] cités ?
Par Zeus, reprit-il, non pour ma part !
À son terme donc, notre rêve a été mené, celui à propos duquel nous avons dit soupçonner que, dès que nous avons commencé à bâtir la cité, grâce à [443c] quelque dieu, nous risquions d'avancer vers un principe directeur et quelque empreinte de la justice.
Eh bien, tout à fait en effet !
Et c'était donc bien en effet, Glaucon,— par quoi c'est aussi bénéfique— une certaine image de la justice, le [fait que] celui [qui est] par nature doué pour la cordonnerie (20) se comporte correctement en pratiquant la cordonnerie et en ne faisant rien d'autre, et celui doué pour la menuiserie en pratiquant la menuiserie et ainsi de suite. (21)
Il semble.
Mais du moins à vrai [dire], c'était bien quelque chose comme ça, à ce qu'il semble, la justice, mais pas relativement à [443d] l'accomplissement de ses propres [activités] tournées vers l'extérieur, mais à celui de celles tournées vers l'intérieur, en vérité tournées vers lui-même et celles de lui-même, (22) ne permettant pas à chaque [partie] en lui d'accomplir celles qui concernent les autres ni que se disperse dans des activités multiples concernant les autres les genres (23) [qui sont] dans son âme, mais fixant bien tout ce [qui lui est] réellement propre (24) et commandant lui-même à lui-même et mettant de l'ordre et devenant ami de lui-même et accordant ensemble les [parties] qui sont trois, en gros comme trois termes d'un accord, la [corde] la plus haute et la plus basse et aussi la médiane, et s'il se trouve en être d'autres au milieu de celles-ci, toutes celles-là, [443e] [les] liant ensemble et devenant tout à fait un à partir de plusieurs, modéré et accordé, (25) pour ainsi donc agir à partir de là, qu'il fasse quelque chose soit relatif à l'acquisition de biens, soit relatif à l'entretien du corps, soit encore quelque chose [ayant trait à la] politique ou relatif aux contrats privés, en toutes ces [activités], estimant et appelant juste et belle une activité qui préserve cet état et aide à [le]mener à sa perfection, (26) et sagesse le savoir présidant à cette activité, mais injuste [444a] l'activité qui à la longue le détruit et ignorance l'opinion présidant au contraire à cette [destruction]. (27)
À tous points de vue, reprit-il, Socrates, tu dis vrai !
Eh bien ! repris-je, aussi bien l'homme que la cité juste et la justice, ce qu'il y a chance qu'elle soit en ceux-ci, si nous disions l'avoir trouvé, je pense que nous ne croirions pas du tout mentir.
Par Zeus, pas du tout assurément, dit-il.
Le dirons-nous donc ?
Nous le dirons.
Eh bien soit ! repris-je. Après cela donc, il faut examiner, je pense, l'injustice.
[C'est] clair !
[444b] Donc ne doit-elle pas être au contraire une certaine dissension entre ces [parties] qui sont trois, et une dispersion dans des activités multiples et une ingérence dans les affaires des autres et une révolte d'une certaine partie par rapport au tout de l'âme pour qu'elle dirige en elle en ne convenant pas, mais en faisant son esclave de ce qui est tel par nature que ça [lui] convient, et non pas en étant esclave de ce qui est du genre dirigeant ? (28) Nous tiendrons des propos de ce genre, je pense, et que le désordre et l'égarement (29) sont l'injustice et aussi la licence et la lâcheté et l'ignorance et en un mot toute mauvaiseté. (30)
Celles-ci sont en effet bel et bien les mêmes, dit-il.
[444c] Donc, repris-je, et le [fait d']accomplir des [actes] injustes et le [fait de] se_montrer_injuste, et au contraire le [fait d']exécuter des [actes] justes, tous ces [comportements] se trouvent être désormais sans aucun doute parfaitement clairs, si toutefois l'injusice et [la] justice [le sont] aussi ? (31)
Comment donc ?
En ce que, repris-je, ils se trouvent ne différer en rien des [comportements] sains et malsains : comme ceux-ci [sont] vis-à-vis du corps, ceux-là [le sont] vis-à-vis de l'âme.
Comment ? dit-il.
Ceux d'une part, en quelque sorte, [qui sont] sains produisent la santé, ceux d'autre part [qui sont] malsains, la maladie.
Oui.
Donc aussi le [fait d']accomplir des [actes] justes produit la justice, [444d], mais des [actes] injustes, l'injustice. (32)
Nécessaire.
Or le [fait de] produire la santé d'une part, c'est mettre les [parties] dans le corps en situation de dominer ou d'être dominées les unes par les autres selon la nature, la maladie d'autre part [de les mettre en situation] de commander ou d'être commandées l'une par l'autre en contradiction avec la nature.
Ça l'est en effet.
De même, dis-je, le [fait de] faire naître la justice, n'est-ce pas mettre les [parties] dans l'âme en situation de dominer ou d'être dominées les unes par les autres selon la nature, l'injustice d'autre part [de les mettre en situation] de commander ou d'être commandées l'une par l'autre en contradiction avec la nature ? (33)
Tout à fait, dit-il.
L'excellence serait donc bien, à ce qu'il semble, une certaine santé et aussi [444e] beauté et bonne constitution de l'âme, la mauvaiseté pour sa part une maladie et aussi laideur et manque de vigueur. (34)
Il en est ainsi.
Mais alors, est-ce qu'aussi bien les belles occupations ne nous portent pas vers l'acquisition de l'excellence, les mauvaises vers [celle de] la mauvaiseté ?
Nécessaire !
Eh bien ! ce qui reste dès lors, à ce qu'il semble, c'est pour nous d'examiner [445a] si alors il est avantageux d'accomplir des [actes] justes et aussi de s'occuper de belles [occupations] et d'être juste, que demeure ignoré ou pas qu'il en est ainsi, ou de se_montrer_injuste et aussi d'être injuste, si du moins on n'a pas à rendre des comptes à la justice et qu'on n'a pas à devenir meilleur en étant châtié.  (35)
Mais, dit-il, Socrate, cet examen me semble devenir risible à présent : si en effet dans la nature corrompue du corps, il semble qu'il ne soit pas possible de vivre, pas même au milieu de la plus grande quantité d'aliments et aussi de boissons et de la plus grande richesse et du pouvoir le plus grand, dans la nature tombée dans le désorde et corrompue de cela-même par quoi nous vivons, [445b] il serait donc possible de vivre quand bien même on ferait tout ce qu'on voudrait sauf ce par quoi quelque part il serait débarrassé de sa mauvaiseté et de son injustice et par contre il acquerrait la justice et l'excellence, alors même qu'il est bel et bien apparu qu'il en est pour nous dans les deux cas comme nous l'avons exposé en détail ! (36)
Risible en effet, repris-je, mais cependant, puisqu'enfin nous sommes arrivés là, au point d'être capable de voir le plus clairement possible que pour tout ça, il en va ainsi, il ne faut pas perdre courage.
Non, par Zeus, dit-il, il ne faut pas du tout perdre courage !
[445c] [Viens] ici, maintenant, pour que tu voies aussi combien de sortes possède la mauvaiseté, à ce qu'il me semble, celles du moins [qui sont] aussi maintenant dignes d'examen.
Je [te] suis, dit-il, parle seulement.
Et certes, repris-je, comme du haut d'un poste d'observation, il se montre à moi, après que nous soyons montés là par le moyen du logos, qu'il est une unique sorte de l'excellence, mais d'innombrables de la mauvaiseté, (37) et quatre d'entre celles-ci étant dignes d'être mentionnées.
Que veux-tu dire ? dit-il.
Aussi nombreux, repris-je, sont les modes d'organisation politique d'une cité ayant des formes [différentes], aussi nombreux ont chance d'être aussi les modes [de vie] d'une âme. (38)
Combien alors ?
[445d]
Eh bien ! cinq, repris-je, pour le gouvernement d'une cité, et cinq pour une âme.
Dis, dit-il, lesquelles.
Je dis, dis-je, qu'un serait ce mode d'organisation politique d'une cité que nous avons exposé en détail, mais qui pourrait aussi être dénommé de deux manières : car s'il arrivait qu'un seul homme l'emportât parmi ceux qui dirigent, il serait appelé royauté, mais [s'ils étaient] plus nombreux, aristocratie. (39)
Vrai, dit-il.
Eh bien donc cela, dis-je, je [le] dis une [unique] forme : (40) soit en effet que plusieurs, soit qu'un [seul y] arrive, cela n'induirait pas de bouleversements dans le logos des lois importantes de la cité s'ils ont fait usage de l'éducation et de la formation que nous avons exposée en détail.
[C'est] en effet improbable, dit-il.

(vers la section suivante : Première vague : phusis - la femme est-elle un homme comme un autre ?)

(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) Socrate utilise ici le mot genos, au pluriel genè, pour faire référence à ce dont on trouve trois instances aussi bien dans la cité que dans l'âme. Dans la première version de ma traduction de la section précédente, sur la tripartition de l'âme, où le mot était toujours utilisé dans des rappels de ce qui avait été dit de la cité, je l'avais traduit par « familles », qui rendait mieux le lien avec l'idée de regroupements fondés sur la nature, sur la naissance (sens premier de genos), que « genre », dont les français ont oublié depuis longtemps qu'il renvoie de par son étymologie à l'idée de naissance puisqu'il vient du latin genus, lui-même dérivé du grec genos dont il reprend les sens en latin. Mais, si la traduction par « famille » pouvait convenir dans le cas de la cité, où chaque « famille » est constituée d'une pluralité de citoyens, cette traduction ne convient plus dans le cas des « parties » de l'âme, ce qui m'a conduit à revenir sur le choix de « famille » pour traduire genos, et à lui préférer la traduction par « genre », non seulement ici, mais dans les sections précédentes. Pour un examen des différents mots utilisés par Socrate dans ces trois section de la République pour parler de ce qu'il appelle ici genè, on se reportera à l'annexe qui y est consacrée à la fin de cette page. (<==)

(3) « Chacun des genres qui sont trois » traduit le grec hekaston triôn ontôn genôn. L'expression triôn ontôn genôn a été employée par Socrate en 434b9, vers la fin de la discussions sur la justice dans la cité. (<==)

(4) « Mener à bien sa propre [activité] » traduit le grec to heautou prattein, qui est reprise légèrement modifiée (proposition infinitive substantivée au lieu d'une formule conjugée) de ce que disait Socrate en 433d4, où il hésitait sur la question de savoir si ce qui contribuait le plus à l'excellence de la cité, c'était « la conformité d'opinion entre les gouvernants et les gouvernés, ou la préservation de l'opinion conforme à la loi née dans les soldats à propos de quelles sont les [choses] à craindre ou pas, ou, chez les gouvernants, la pensée raisonnable et le souci de la garde qui est en [eux], ou [si] cela la rend au plus haut point bonne en étant présent et chez l'enfant et chez la femme et chez l'esclave et chez l'homme libre et chez l'artisan et chez le gouvernant et chez le gouverné, [le fait] que chacun, étant un, mène à bien sa propre [activité] (to (h)autou hekastos epratten) et ne se disperse pas dans des activités multiples (ouk epolupragmonei) » (433c6-d5). En fait, dans toute la section qui s'intéresse à la justice dans la cité, on ne trouve jamais cette formule exactement telle qu'elle est mentionnée ici par Socrate (le pronom réflexif heautou non contracté en hautou, c'est-à-dire non ambigü tel que l'écrivait Platon, sans accents et sans esprits, qui n'existaient pas de son temps, où il pouvait se confondre avec autou, pronom personnel, n'y figure jamais associé au verbe prattein), mais on en trouve plusieurs variantes, que j'ai regroupées dans la note 60 à ma traduction de cette section, dans laquelle j'explique aussi ce qui a pu justifier dans l'esprit de Platon cette variabilité de la formule dont il semble faire une sorte de « définition » de la justice. (<==)

(5) Ce que dit ici Socrate, c'est qu'une personne ne peut être juste dans ses relations avec les autres, et donc vis à vis de la cité (« menant à bien sa propre [activité] »), s'il n'est d'abord juste par rapport à lui-même, c'est-à-dire met en œuvre la justice dans son âme tripartite (« chacune des [parties] en lui mène à bien sa propre [activité] »). C'est tout le problème d'Alcibiade, qui voulait gouverner la cité alors qu'il était incapable de maîtriser ses passions : la composante raisonnante (logistikon) de son âme était parfaitement capable d'apprécier la pertinence des propos de Socrate, mais était incapable de les mettre en pratique en dominant le cheval noir de son âme, la partie désirante (epithumètikon), comme le montre son discours dans le Banquet, où il fait l'éloge de Socrate, mais après être arrivé ivre sur le tard au banquet accompagné d'une bande de joyeux fêtards, et où il raconte aussi comment il a tenté de le séduire sexuellement. (<==)

(6) Cf. République, III, 410b10-412b1, où Socrate explique qu'il est réducteur de considérer que les arts des Muses (mousikè) forment l'âme et la gymnastique le corps, mais que les deux servent conjointement à former l'âme, la pratique de l'un sans l'autre, dans un sens ou dans l'autre (arts des Muses seulement ou gymnastique seulement) donnant de mauvais résultats, molesse dans un cas, brutalité dans l'autre, et dans tous les cas conflits dans l'âme. (<==)

(7) Sur la traduction de mousikè par « art des Muses », voir la note 18 à ma traduction de la section sur la justice dans la cité. (<==)

(8) Le mot grec que je traduis par « consonnante » est sumphônos, qui signifie étymologiquement « qui produit des sons (phônè) ensemble (sun-) » avec l'idée que ces sons s'harmonisent bien les uns avec les autres. C'est l'adjectif dont dérive le substantif sumphônia, qui est à l'orgine du français « symphonie ». (<==)

(9) « Leurs [activités] propres » traduit le grec ta (h)autôn, où l'article est au pluriel, impliquant plusieurs activités. Mais comme Socrate parle de deux parties de l'âme, le pluriel pourrait à la rigueur se justifier par le fait que, même si chacun n'a qu'une activité, cela fait deux activités au total, comme en français, on pourrait dire « ils ont pris leurs parapluies » même si chaque personne n'a qu'un parapluie. Sauf que, dans le cas qui nous occupe, où il n'y a que deux sujets, si chacun n'avait qu'une activité, cela ferait deux activités au total, ce qui impliquerait l'emploi du dual et non pas du pluriel. Or Platon a été attentif à cela, puisqu'au début de la phrase, les mots que j'ai traduits par « ces deux-là ainsi élevés » sont toutô houtô traphente, tous au dual (d'où mon ajout de « deux » dans « ces deux-là »). Il semble donc qu'ici, Platon suppose plusieur activités / fonctions / tâches... à chacune des deux parties de l'âme dont il parle. (<==)

(10) Le mot grec que je traduis par « biens d'usage » est chrèmata, substantif dérivé du verbe chrèsthai, qui signifie « se servir de, user de ». Il me semble que le mot, appliqué aux désirs, quels qu'ils soient, qui commencent par la faim et la soif, doit être pris dans son sens le plus général et que le traduire par « richesses », l'un des sens plus spécialisé du mot grec (qui peut aussi signifier « argent »), comme le font Chambry, Baccou, Pachet et Cazeaux, ou parler de « s'enrichir », comme le fait Robin, est restreindre considérablement ce que Platon avait dans l'esprit : manger, boire et faire l'amour, qui sont les désirs les plus universels, ne visent pas à s'enrichir (c'est même parfois le contraire, car ça coûte de satisfaire ces désirs !), et d'une manière générale, il y a bien plus de personnes qui se ruinent pour satisfaire leurs désirs que de personnes qui s'enrichissent ce faisant. Le désir de richesse est certes un désir assez répandu, mais on ne peut ramener tous les désirs à celui-ci. La traduction de Leroux par « biens matériels » est de loin préférable. (<==)

(11) Il ne s'agit pas ici seulement de bouleverser la vie des trois parties de l'âme qui se comporterait ainsi, c'est-à-dire celle où les plaisirs ont pris le pouvoir, qui ne constitue qu'une seule vie, mais de bouleverser en fin de compte toutes les vies dans la cité : si un seul de ses habitants devient injuste faute d'avoir su dominer ses pulsions, la cité n'est plus juste puisqu'au moins un de ses habitants ne fait pas ce qu'il devrai faire, ne « mène [pas] à bien sa propre [activité] » (to heautou prattein) et le mal peut se propager de proche en proche à toute la cité. (<==)

(12) Le texte grec que je traduis (partiellement, puisque je ne traduis pas logôn) par « par les logoi » est hupo tôn logôn, au pluriel. Dans une note à sa traduction, Leroux dit : « Je ne retiens pas le texte de Burnet, qui conserve le pluriel (tôn logôn, c2) transmis par les manuscrits, restreignant l'affirmation de Platon concernant les préceptes de la raison. Je traduis le singulier, comme le suggère J. Adam. ». De fait, J. Adam, dans son édition de la République (Cambridge UP, 1902), donne le texte hupo ton logon, au singulier, qu'il attribue au manuscrit tardif (XVème siècle) Venetus Ξ (Ven. 184 de Burnet). Dans l'apparat critique de son édition de la République pour les OCT (1902), Burnet ne donne comme leçon au singulier que Stobée à l'accusatif ton logon et une correction manuscrite sur un des manuscrits au génitif tou logou. Dans la nouvelle édition de la République de Slims pour les OCT (2003), toutes ces variantes ont disparu et seul le texte au pluriel est donné. Néanmoins, tous les traducteurs que j'ai consultés traduisent ces mots par le singulier « la raison » (Chambry, Robin, Baccou, Pachet, Leroux) ou « le raisonnement » (Cazeaux). Le problème, c'est que parler de la raison, au sens que les traducteurs donnent à ce mot, est anachronique à propos de Platon. Nous distinguons par des mots différents la raison et les paroles, le langage, les discours, bref tout ce qui se manifeste au moyen d'assemblages de mots, mais ce n'est pas le cas pour Platon, qui n'a qu'un seul mot à sa disposition, logos, pour parler de tout cela, et ça change tout ! Ça change tout parce que, de ce fait, il ne peut pas penser ce que nous appelons « la raison » indépendamment de son expression au moyen de mots, pensés en silence ou exprimés vocalement. Ainsi, en Sophiste, 263e3-8, il fait dire à l'Étranger dans un premier temps que pensée (dianoia) et logos, c'est la même chose, avant de les distinguer par le fait que la première est « le dialogue (dialogos) intérieur de l'âme avec elle-même sans [qu'un] son (phonè) [soit] produit » alors que le second (le logos au sens usuel) est « le courant [émanant] d'elle (l'âme) sortant par la bouche avec accompagnement de bruit (phthoggos) »). Ce que distingue Platon, ce n'est pas la raison et la parole, mais la parole en tant que phénomène purement physique, production de bruit (phthoggos), et la parole en tant que porteuse de sens, le logos, et, au niveau de l'activité (c'est-à-dire des verbes), le phtheggesthai (« faire du bruit, émettre des sons », verbe dont dérive phthoggos) et le legein (« produire des paroles porteuses de sens », verbe dont dérive logos), et surtout le dialegesthai (« échanger des propos qui véhiculent du sens et permettent de plus ou moins se comprendre », étant entendu que le simple fait que, dans certains cas au moins, on puisse se comprendre prouve qu'il y a une « réalité » objective que ces mots cherchent à représenter et qui leur sert de critère de vérité). Cette différence entre phtheggesthai (« faire du bruit, émettre des sons ») et dialegesthai (« échanger des paroles porteuses de sens ») est illustrée par la manière différenciée dont ces deux verbes sont utilisés dans l'allégorie de la caverne : les prisonniers pris dans des liens, qui représentent les âmes humaines en tant que capables de penser et d'apprendre, sont dites capables de dialegesthai en 515b4, alors que les porteurs, qui représentent ces mêmes âmes humaines en tant qu'objets de connaissance pour les prisonniers, c'est-à-dire dans un autre rôle, invisibles, car cachées par le mur, tant qu'on reste dans la caverne, c'est-à-dire dans le visible / sensible (on ne voit pas une âme avec les yeux), mais se manifestant à la vue par les corps qu'ils animent (les objets dépassant du mur) et à l'ouïe par le fait qu'ils produisent des bruits en parlant entre eux, dont l'écho contre la paroi de la caverne (une « image » sonore) parvient aux prisonniers qui les croient provenir des ombres des statues sur cette même paroi (des « images » visuelles) qui sont les seules choses qu'ils voient tant qu'ils restent prisonniers, sont dits phtheggesthai (phtheggomenous, 515a2 ; phthegxaito, 515b8 ; phtheggomenon, 515b9). Platon n'a pas ici en vue, avec les mots tôn logôn, une abstraction qui serait la raison en tant que telle, mais ses manifestations à travers des logoi, des propos, qui ne sont pas que des bruits, mais qui cherchent à avoir du sens et à nous donner accès au monde qui nous entoure, à le rendre intelligible, à le comprendre et à pouvoir interagir avec lui en vue du bon, physique aussi bien que moral. Lorsqu'il veut faire référence à ce que nous appelons la raison, il n'emploie pas les mots ho logos, mais des formules comme to logistikon (« la [partie] raisonnante », adjectif signifiant « qui a à voir avec le raisonnement » substantivé au neutre singulier) qui est précisément le nom qu'il donne à la partie de l'âme que nous avons trop vite envie d'appeler « raison », en 441e4, et auparavant en 439d5, dans la section précédente décrivant la tripartition de l'âme individuelle, où ce nom est déduit de l'aptitude de l'âme à logizesthai, verbe dérivé de logos qui signifie « faire usage de son logos », c'est-à-dire « calculer (au sens mathématique et au sens analogique), raisonner », et sert à caractériser cette partie de l'âme par opposition aussi bien à la partie désirante (epithumètikon), qui est caractérisée, elle, par le fait qu'elle est alogiston (439d7), c'est-à-dire justement privée de la possibilité de raisonner (logizesthai), que par rapport à la partie que j'ai appelée « amour-propre » (thumoeides), décrite comme « ce qui se met en colère de manière irraisonnée (alogistôs, 441c2) » ; et le mot logistikon pour la caractériser revient en 440e8, 440e9, 441a3 et 441a5, sans que jamais Platon ne varie dans son vocabulaire pour désigner cette partie de l'âme. Les logoi au pluriel dont il est ici question renvoient à l'image du chariot ailé du Phèdre, où il est dit du cheval blanc, celui qui image l'amour-propre (to thumoeides), que « [c'est] seulement par une exhortation et un logos (logôi, datif, sans article) [qu']il est conduit » (Phèdre, 253d7-e1) : là encore, on est dans le concret de situations individuelle, avec l'image d'un cocher (image de la partie raisonnante) conduisant un des deux chevaux de son char, le cheval blanc (image de l'amour-propre (to thumoeides)) à l'aide de mots, et non pas par la « raison », puisque le cheval, en tant qu'animal, comme la partie de l'âme qu'il image, est privé de raison. Et les mots dont il est ici question, qui concernent « ce qui a été annoncé [comme] à craindre et à ne pas [craindre] » (to paraggelthen deinon te kai mè), auxquels il faut « reste fidèle au milieu des peines et des plaisirs », sont ainsi décrit avec des mots qui renvoient à la « définition » du courage pour la cité donnée par Socrate en 429b7-430b5. Mais le courage de la cité n'est que le résultat du courage de chacun des gardiens, si bien que ce qui y est dit collectivement pour le cas de la cité est vrai individuellement de chacun : ce n'est pas la cité en tant que telle qui « préserve en toutes [circonstances] l'opinion sur les [choses] à craindre, celles-ci étant les mêmes et telles que celles que et de la nature que le législateur a fait connaître durant l'éducation », mais les personnes qui la composent et l'éducation dont il est question n'est pas l'éducation de « la cité » en tant que telle, mais des personnes qu'elle forme à travers, non seulement son système éducatif, mais tous les logoi que chacune et chacun entend depuis sa naissance et qui permettent à sa « raison » de se former. Car, comme le suggère implicitement la remarque de Glaucon sur les enfants qui font preuve d'amour-propre (thumoeides) avant même que d'être capables de raisonner, la « raison » n'est pas donnée à l'homme à la naissance toute formée, elle doit être développée et éduquée dès les premières années de la vie dans un processus qui se poursuit de manière plus ou moins intense et plus ou moins « scolaire » tout au long de la vie, et c'est par des logoi au sens premier que se fait cette éducation. Les logoi (au pluriel) dont il est ici question ne sont donc pas tant les paroles (brèves) par lesquelles le cocher (la partie raisonnante) stimule et guide le cheval blanc de l'amour-propre (le thumoeides), incapable de raisonnement, que les paroles multiples qui ont éduqué le cocher capable de raisonner, soit pour lui permettre de finir par comprendre pourquoi il est meilleur d'agir comme le prescrivent les lois, soit, s'il en est incapable, pour forme son opinion à admettre que c'est meilleur. Et de même que dans la cité, tous ne sont pas aptes à diriger, dans les âmes, toutes ne sont pas aptes à développer une partie raisonnante parfaitement sage et douée de savoir. Cela ne veut pas dire qu'elles ne sont pas douées d'une capacité à raisonner, mais que cette capacité n'est pas la même pour toutes. Si l'on oublie la « raison » au sens moderne et qu'on en revient au logos de Platon, toutes les âmes humaines sont naturellement douées de logos et capables de dialegesthai dès la naissance, mais cela ne veut pas dire qu'elles sont toutes « raisonnables » tout au long de leur vie : capables de « raisonner », certes, mais capables de bien raisonner et de faire preuve de « raison » au sens le plus noble du mot, pas toutes. Que le logos soit présent dès la naissance ou presque, c'est ce que dit l'allégorie de la caverne en 515b4-5 quand Socrate dit, à propos des prisonniers encore dans des liens (les êtres humains à la naissance, avant que l'éducation ne commence à les en libérer) : « s'ils étaient capables de dialoguer entre eux, les [choses] présentes étant les mêmes, ne crois-tu pas qu'ils prendraient l'habitude de donner des noms à ces [choses] mêmes qu'ils voient ? ». Le logos, qui se manifeste dans le dialegesthai (la pratique du dialogue), est présent dans tous les êtres humains dès la naissance ou presque, mais cela ne fait pas de tous des êtres raisonnables et sages. Et l'éducation, au sens le plus large, qui leur permet de développer leur aptitude à raisonner et à accéder au vrai et au bon, ne peut passer que par des logoi, au pluriel. Loin de « restr[eindre] l'affirmation de Platon concernant les préceptes de la raison », comme le prétend Leroux, l'emploi du pluriel tôn logôn en suggère au contraire toute la complexité et les mécanismes au lieu de se cantonner dans une vague abstraction (« la raison ») qui n'est qu'un vœu pieux. (<==)

(13) « Sage » traduit le grec sophos (ici à l'accusatif sophon). « par celle qui fait ces annonces » traduit le grec tôi ho tauta parèggellen, dans lequel tôi (« par celle ») renvoie à merei (« partie »), parèggellen est l'aoriste du verbe paraggellein, qui signifie au sens premier « annoncer à un autre », d'où « prescrire, ordonner, enjoindre » ou encore « convier, inviter, stimuler, exciter », et qu'on trouvait déjà dans la précédente réplique de Socrate où je l'ai traduit par « annoncer », et tauta, démonstratif substantivé au neutre pluriel, renvoie à ce qui a été mentionné comme « anoncé » dans la réplique précédente, c'est-à-dire à « ce qui, par les logoi, a été annoncé [comme] à craindre et à ne pas [craindre] ». (<==)

(14) Dans les deux précédentes répliques, Socrate ne s'intéressait provisoirement qu'à la partie raisonnante (to logistikon) et à l'amour-propre (to thumeides). En rappelant ici que l'âme comprend trois parties, il manifeste qu'il revient à la prise en considération de ces trois parties, à la fois pour préciser que ce qu'il est en train de dire sur le rôle que doit jouer la partie dirigeante et le savoir que cela suppose concerne bien les trois parties de l'âme, et non pas seulement les deux premières dont il vient d'être question, et pour préparer la suite sur la modération, qui, comme dans le cas de la cité où elle concernait les trois familles de citoyens, concerne toutes les (trois) parties de l'âme.
Il convint de bien noter que le rôle de la partie raisonnante ne se limte pas à chercher son seul intérêt, mais à justement être capable de prendre en compte l'intérêt de chacune des trois partie de l'âme (et du corps), ce qui suppose de déterminer ce qui est bon pour chacune (et pas seulement pour elle) individuellement, et de chercher à concilier ces intérêts pas toujours convergeants en vue de ce qui est le meilleur pour le tout qu'ils constituent ensemble, tout comme, dans la cité, le rôle des dirigeants est de chercher à concilier les intérêts pas toujours convergeants des citoyens en vue de ce qui est meilleur pour la cité dans son ensemble, ou plutôt pour l'ensemble des citoyens qui constituent la cité, qui consite à permettre à chaque citoyen d'accéder au meilleur possible pour lui dans les limites de ce qui permet aux autres d'accéder aussi au meilleur possible pour eux (ce qui suppose des concessions de chacun). Il ne s'agît pas de faire taire les passions et les désirs, ou de museler l'amour-propre et ses réactions spontanées dépourvues de raison, ne serait-ce que parce que ces pulsions dénuées de raison, ces « instincts », sont nécessaires à la survie du corps (la faim et la soif sont là pour nous rappeler qu'il faut manger et boire pour vivre, pour ne parler que d'elles), mais de les maintenir dans une expression « raisonnable » et de leur donner les satisfactions qu'elles requièrent de manière raisonnable. (<==)

(15) « Modéré » taduit le grec sôphrôn. Sur ce mot et la qualité qu'il suppose, la sôphrosunè, que je traduis par « modération », voir la note 4 à ma traduction de la section sur la justice dans la cité. (<==)

(16) « Ce qui dirige et aussi les deux qui sont dirigés » tradui le grec to te archôn kai tô archomenô, dans lequel tô archomenô est au dual, le genre du grec intermédiaire entre le singulier et le pluriel réservé au cas de deux instances de ce qui est en cause. Ce qui est visé par cette expression ce sont donc les deux autres parties de l'âme, l'amour-propre (to thumoeides) et la partie désirante (to epithumètokon). (<==)

(17) Le verbe que je traduis par « être complètement émoussé » est le verbe apamblunein (utilisé ici à la troisième personne du singulier du subjonctif aoriste passif apamblunetai), qui est formé sur le verbe amblunein par adjonction du préfixe ap(o), qui introduit ici une idée d'achèvement, que je rend par « complètement ». Amblunein, quant à lui, est construit sur la racine amblus, qui signifie au sens premier « émoussé », par opposition à oxus, qui signifie « pointu » ou « tranchant ». Ce couple d'opposés oxus / amblus, qui, en géométrie, qualifie les angles aigus et obtus respectivement, s'utilise de manière analogique entre autre à propos de la vue au sens de « perçante » par opposition à « affaiblie, émoussée », ce qui donne pour amblunein au passif amblunesthai « être émoussé, affaibli, perdre son acuité », et pour apamblunesthai « être complètement émoussé ». Ce verbe en rapport avec la vue évoque l'analogie des grosses lettres utilisé par Socrate en République, II, 368c7-369a3 (voir la traduction de ce texte dans la note 10 à ma traduction de la section précédente), au début de sa discussion avec Adimante et Glaucon sur la justice, pour justifier le passage par la justice dans la cité comme moyen de chercher la justice dans l'individu pour « des gens qui n'ont pas un regard très pénétrant » (mè panu oxu blèpousin). On est ici en train de passer des grosses lettre de la justice dans la cité aux petites lettres de la justice dans l'individu, et la question est donc de savoir si les petites lettres sont bien les mêmes que les grosses lettres. Or, lorsqu'on compare deux images de tailles différentes pour savoir si ce sont deux versions de la même image, ce qu'on cherche, ce sont les différences, pas les ressemblances, car il suffit d'identifier une seule différence pour en déduire qu'il ne s'agit pas de la même image, alors que si l'on veut ne s'intéresser qu'à la ressemblance, il faut analyser en détail les deux images, ce qui est supposé au départ impossible pour la petite pour justifier le passage par la grande image. En fin de compte, le fait de ne pas identifier de différences ne garatit pas qu'il s'agit exactement de la même image, puisqu'on n'est pas capable de voir la petite image dans tous ses détails, mais augment les chances que ce soit bien le cas. C'est cette constatation qui explique la manière à première vue alambiquée dont Socrate tourne sa phrase : tout ce qui a été dit jusque là ne confirme pas que la justice dans l'individu soit identiquement la même que la justice dans la cité, mais rend de moins en moins vraisemblable qu'elles soient deux choses différentes, ou, comme le dit Socrate, émousse l'idée que ce soient deux choses différentes, ou à tout le moins, qu'elles nous paraissent différentes, car nous ne sommes pas sûrs, dans un cas comme dans l'autre, d'avoir une connaissance adéquate et exhastive de ce qu'elles sont. On pourrait reformuler ainsi la réplique de Socrate : « n'a-t-il pas été rendu très peu vraisemblable que la justice en nous soit autre chose que la justice dans la cité ? », ou, pour mieux coller au texte de Platon, « n'a-t-il pas été rendu très peu vraisemblable que la justice en nous nous semble être autre chose que ce que nous a paru être la justice dans la cité ? ». (<==)

(18) « Ces [considérations] pesantes » traduit le grec ta portika, dans lequel on trouve l'adjectif portikos substantivé au neutre pluriel. Portikos, dérivé de portos (« fardeau, charge, cargaison »), signifie au sens premier « qui est à charge, pesant, fatiguant », au sens propre, et aussi au sens figuré (comme on dit de quelqu'un qui vous ennuie qu'il est « pesant » ou « lourd »), et, à partir de là, prend le sens de « vulgaire, banal ». Bref, l'adjectif n'évoque pas quelque chose de noble ou de sérieux. Mais il peut y avoir de la part de Socrate une certaine ironie à qualifier de « pesant » un exemple qui évoque ce qui serait le comportement commun de tous les citoyens de la cité idéale dans diverses situations de la vie de tous les jours qui mettent à l'épreuve la conception de la justice des personnes impliquées, mais qui est justement loin d'être le comportement de nombre des citoyens d'une cité « réelle » comme celles que connaissaient Socrate et Platon. (<==)

(19) « Mène à bien ses propres [activités] » traduit ta (h)autou prattein, ici au pluriel. Sur cette expression et ses variantes, voir la note 4. (<==)

(20) « Celui [qui est] par nature doué pour la cordonnerie » traduit le grec ton skutotomikon phusei. Skutotomikos dont skutotomikon est l'accusatif masculin singulier, n'est pas un substantif, mais un adjectif dérivé du substantif skutotomos qui signifie au sens étymologique « qui coupe le cuir », et de là « cordonnier ». Skutotomikos signifie donc quelque chose comme « qui a rapport à la cordonnerie », sens qui doit se préciser par le contexte et ce à quoi on applique l'adjectif. Ici, Platon le substantive au singulier (qui suppose qu'il s'applique à un individu) par l'article, mais cela ne veut pas dire qu'il faut le traduire par « cordonnier » car, si c'est que voulait dire Platon, il avait à sa disposition le mot skutotomos, plus explicite et plus direct. Par ailleurs, cet adjectif substantivé est complété par le mot phusei, datif de phusis (« nature ») a valeur adverbiale, qui signifie « par nature ». Cela conduit aux traductions suivantes :
- Chambry : « l'homme né pour être cordonnier » ;
- Robin : « le chaussurier par nature » ;
- Baccou : « l'homme né pour être cordonnier » ;
- Pachet : « celui qui est par nature cordonnier » ;
- Cazeaux : « le corroyeur-né » ;
- Leroux : « celui qui est par nature cordonnier ».
Mais toutes ces traductions me semblent pêcher par excès de déterminisme, de prédestination. On ne naît pas cordonnier, même si l'on est fils de cordonnier, pas plus qu'on ne naît dirigeant si l'on est fils de dirigeant, une éventualité que récuse explicitement Platon en République, III, 415a1-c7, lorsque, dans le mythe des métaux dont sont faites les âmes, il précise explicitement que le métal dont est faite l'âme d'un enfant n'est pas nécessairement celui dont sont faites les âmes de ses parents et que la fonction première des dirigeants est justement de chercher à déterminer le métal dont sont faites les âmes des enfants pour chercher celles qui seraient d'or, le métal le plus rare, y compris si cela conduit à déclasser leurs propres enfants si leur âme n'est pas d'or. Et si Platon dit que chacun doit exercer une seule activité, pour laquelle il est naturellemnt doué, il ne dit jamais que chaque personne n'a qu'un seul don de nature, sans compter que ces dons ne sont pas apparents dès la naissance (on ne naît pas cordonnier, même si l'on est fils de cordonnier, ou menuisier, même si l'on est fils de menuisier, ou dirigeant, même si l'on est fils de dirigeant) et que l'éducation qui les révèle peut orienter les vocations parmi de multiples potentiels pour lesquels un enfant a des prédispositions. Ce qui importe à Platon, c'est d'une part que chacun ne fasse (à une période donnée de sa vie) qu'un métier au profit de la collectivité et que d'autre part il fasse un métier dans lequel il sera meilleur que d'autres parce qu'il a des dispostions naturelles, développées par sa formation, pour ce métier. Et finalement, parce que les personnes ayant des dispositions naturelles pour cela sont les plus rares (cf. 428e7-429a3) et que ces fonctions sont les plus importantes pour le bien de tous, qu'on privilégie la recherche des tempérament présentant des disposition naturelles pour gouverner et la formation en vue de ces fonctions plutôt que d'autres prédispositions moins rares que pourraient aussi avoir celles et ceux chez qui on discerne des aptitudes à gouverner. C'est toute la finalité du programme de formation des futurs dirigeants proposé au livre VII, qui les mettent à l'épreuve pendant cinquante ans au moins avant de confirmer éventuellement leur aptitude à gouverner, programme dans lequel il est de la responsabilité des dirigeants en place d'intégrer des enfants d'artisans ou de paysans s'ils pensent que leur âme est d'or (les enfants de gardiens, et donc aussi de dirigeants, y sont enrôlés par défaut dès leur naissance), quitte à ce que la suite révèle qu'ils s'étaient trompés, puisque de toutes façons, seul une petite minorité de celles et ceux qui entament cette formation (dont tous les enfants de « gardiens », dirigeants compris), quelle que soit leur origine, la suivront jusqu'au bout et deviendront dirigeants à leur tour, et que les dirigeants, tout comme ils doivent repérer les âmes d'or parmi les enfants d'artisans et paysans, doivent aussi déclasser les enfants de gardiens et de dirigeants qui se révéleraient au cours de cette formation inapte à ces fonctions. Et l'on peut d'ailleurs déduire de cela que Platon, s'il veut que chacun n'exerce qu'une seule activité au bénéfice de la société, ne dit pas qu'il doit exercer cette activité tout au long de sa vie et ne peut en changer au fil des ans. Il implique même le contraire en faisant choisir les dirigeants parmi les gardiens /auxiliaires / soldats, qui seront donc amenés à changer de « métier » tout au long de leur formation (y compris éventuellement pour être « déclassés » et réorientés vers des activités artisanales ou agricoles, si leur âme s'avère n'être ni d'or, ni même d'argent) et en précisant que nul ne pourra être dirigeant avant l'âge de cinquante ans, et que donc auparavant, il aura gravi des échelons dans diverses fonctions confiées aux gardiens /auxiliaires / soldats.
Bref, ce qui est « de nature », ce n'est pas un métier unique auquel on serait prédestiné, mais des aptitudes à certaines activités plutôt que d'autres, qui peuvent prédisposer à une pluralité de métiers, parmi lesquels un choix devra être fait, par la personne, sa famille ou la collectivité à travers ses dirigeants, en fonction de critères comme les besoins de la cité, des goûts de la personne (le fait qu'on a des prédispostions pour tel ou tel type d'activité n'implique pas qu'on aime cette activité), etc., l'objectif ultime étant que chaque fonction nécessaire au bon fonctionnement de la cité soit exercée par celles et ceux qui s'en acquiteront le mieux en nombre juste suffisant pour permettre que toutes les autres fonctions soient aussi satisfaites au mieux.
J'ai donc essayé de proposer une traduction aussi ouverte que possible sur une telle interprétation de la pensée de Platon, et aussi éloignée que possible de l'idée de « prédestination » à un et un seul métier attribué dès la naissance et pour la vie entière, avec les contraintes du français qui n'a pas d'adjectif pour traduire skutotomikos, et en évitant d'employer un nom de métier (ici « cordonnier », dont disposait Platon en grec avec skutotomos et qu'il n'a pas utilisé) et en lui préférant un nom de « technique » (ici la cordonnerie, qui est en grec hè skutotomikè, substantivation au féminin du même adjectif).
Le besoin de cordonniers est l'un des premiers cités dans la discussion sur les origines des cités, au livre II, après les besoins en nourriture et en logement, parmi ceux liés à l'habillement, à côté du tisserand (cf. skutotomon en République, II, 369d8). (<==)

(21) C'est déjà par un rappel, en 433a1-6, de ce principe de spécialisation à l'oigine de la fondation des cités, présenté en détail en République, II, 369b5, sq., qu'avait commencé l'examen de la justice dans la cité. (<==)

(22) « Pas relativement à l'accomplissement de ses propres [activités] tournées vers l'extérieur, mais à celui de celles tournées vers l'intérieur, en vérité tournées vers lui-même et celles de lui-même » traduit le grec ou peri tèn exô praxin tôn (h)autou, alla peri tèn entos, hôs alèthôs peri heauton kai ta heautou (mot à mot « pas relativement_à le vers_l'extérieur accomplissement des de_lui(-même), mais relativement_à le vers_l'intérieur, autant_que_possible vraiment relativement_à lui-même et le de_lui-même »). Dans ces mots, le Socrate de Platon reprend la formule ton / ta (h)autou prattein (« mener à bien sa / ses propre(s) [activité(s)] ») dont il a fait une sorte de « définition » de la justice, dans la cité aussi bien que dans l'individu, au-delà des variations de formulation (singulier ou pluriel) et de l'ambiguïté sur la manière dont il faut lire les lettres AUTOU non accentuées par lui puisque les esprits et les accents n'existaient pas de son temps dans les textes écrits (esprit doux (autou), pronom personnel, ou esprit rude (hautou, forme contracte de heautou), pronom réflexif), que j'ai analysées dans la note 45 à ma traduction de la section sur la justice dans la cité lors de sa première apparition, mais il la reprend en remplaçant le verbe (prattein, « mener à bien, accomplir, faire ») par le substantif dérivé praxis, féminin, ici à l'accusatif singulier praxin, que je traduit par « accomplissement », et surtout en ajoutant une distinction entre les activités tournées vers l'extérieur (exô), c'est-à-dire vers les autres, vers la cité en particulier, et celles tournées vers l'intérieur (entos), c'est-à-dire ne concernant que lui-même en son for intérieur, c'est-à-dire la mise en ordre de son âme tripartite et la résolution des conflts intérieurs. Et ce qui est particulièrement intéressant dans cette formulation, c'est la reformulation qu'il fait relativement aux activités tournées vers l'intérieur en levant l'ambiguïté du (h)autou par les mots peri heauton kai ta heautou (« tournées vers lui-même et celles de lui-même ») en utilisant la forme non contracte du pronom réflexif heautou. Ce que suggère cette reformulation, c'est que la formule contracte (h)autou doit se comprendre différemment selon qu'on parle des accomplissements tournés vers l'exterieur (exô), où il faut lire autou, avec esprit doux, ou de ceux tournés vers l'intérieur (entos), où il faut lire hautou, avec esprit rude, contraction de heautou : dans le premier cas, il est bien questions des activités « de lui » (autou), au sens de « faites par lui », c'est-à-dire de celles qu'il accomplit lui-même, mais pas nécessairement à son propre bénéfice, susceptibles de mettre en cause d'autres personnes (par exemple un médecin fait le travail « de lui » (autou) quand il soigne un patient qui n'est pas lui), alors que dans le second cas, il est toujours question d'activités « de lui », mais cette fois faites non seulement par lui (autou), mais encore pour lui-même (heautou), dont il est le seul bénéficiaire, qui ne concernent que lui en tant que personne soumise à des conflits internes qu'il est seul à pouvoir résoudre. En fin de compte, l'ambiguïté entre autou (« de lui ») et hautou (« de lui-même ») n'est pas levée par le choix entre esprit doux et esprit rude, car les deux options peuvent avoir un sens acceptable dans les deux cas (ainsi on peut dire que le médecin qui soigne un de ses patient fait son propre travail, le travail « de lui-même » (heautou), sujet du verbe prattein), mais par l'opposition entre exterieur (exô) et intérieur (entos), qui introduit, à coté d'une conception exclusivement sociale (exô) de la justice, ne concernant que les relations entre individus, qui est celle des interlocuteurs de Socrate dans le livre I de la République et de la plupart, sinon la totalité de leurs contemporains, une composante individuelle (entos) de la justice, qui concerne l'individu et lui seul dès lors qu'on a compris que l'être humain n'est pas un tout unifié dès la naissance, mais un être complexe dans lequel s'opposent des besoins / pulsions / désirs / passions... multiples et parfois inconciliables et que c'est à chacun de gérer ces conflits internes potentiels, gestion qui pose les mêmes problèmes que ceux que pose la gestion dans une cité des conflis potentiels entre personnes et est donc justiciable des mêmes types de solutions, surtout lorsqu'on prend conscience du fait que les deux, dimension individuelle et dimension sociale, ne sont pas indépendants l'un de l'autre dès lors que les êtres humains sont destinés à vivre en société et que donc personne ne peut seul satisfaire l'ensemble des ses besoins et dépend des autres pour cela, ce qui fait que ces deux composantes de la justice, justice dans la cité et justice dans l'âme, sont inextricablement liées l'une à l'autre, comme le montre justement la structure de la République, qui traite des deux à la fois, et cherche à mettre en évidence, en particulier dans les livres VIII et IX (jusqu'à 580c8), l'étroite interdépendance entre les régimes politiques et le caractère des personnes vivant dans ces régimes. (<==)

(23) Socrate revient ici au mot genos, que je traduis comme en 441d9 et en 442b2 par « genre » pour des raisons que j'explique dans la note 2, pour parler des différentes « parties » (meros, cf. 442b11, c5) de l'âme. (<==)

(24) « Tout ce [qui lui est] réellement propre » traduit le grec tôi onti ta oikeia, dans lequel on retrouve l'adjectif oikeios, qui signifie étymologiquement « qui a rapport à la maison (oikos) », par opposition à ce qui a trait à ce qui est commun (koinos), ou à ce qui a trait au « peuple » (dèmos) et est donc public (dèmosios), ou ce qui a trait à la cité (polis) et est donc « politique » (politikos). Ta oikeia, adjectif substantivé au neutre pluriel (pluriel que je rend par « tout » devant un singulier pour ne pas avoir à ajouter un nom comme « choses » là où le grec ne précise pas de quoi il parle autrement qu'en disant que c'est « privé »), c'est donc les affaires privées par opposition aux affaires publiques, mais dans le contexte de cette discussion, où cela renvoie au to/ta heautou (ce qui est propre au sujet) de la formule to/ta heautou prattein (« mener à bien sa/ses propre(s) [activité(s)] »), le conseil donné par Socrate invite à faire le tri dans ce qui est privé au sens usuel, qui inclut, si l'on prend le mot dans son sens étymologique, tout ce qui concerne l'entretien de la maisonnée, de la famille et de ses possessions personnelles, qui font partie du exô (« tourné vers l'extérieur », cf. note 22), à regarder en soi-même et à bien comprendre ce qui est réellement (tôi onti) propre au sens où il l'entend à propos de la justice dans l'âme. Bref, la « maison » (oikos) dont il s'agit ici, c'est le corps en tant que demeure de l'âme, et le sujet par rapport auquel on cherche à déterminer ce qui lui est oikeios (« privé / personnel »), c'est l'âme tripartite. Comme on le voit, le vocabulaire est ici défaillant, en grec comme en français : qu'il s'agisse du choix entre autou (pronom personnel, esprit doux) et hautou (pronom réflexif, esprit rude), ou du sens qu'il faut donner à heautou prattein, même quand l'indétermination entre autou et hautou est levée, ou à oikeia ici, on est toujours dans l'ambiguïté. Et c'est à chacun comme le suggère ici Socrate, qu'il revient de se mettre au clair sur ce qui est en cause dans la justice dans l'individu, sur ce que sont les activités (praxeis) qui sont en cause pour définir la justice dans l'âme (entos) par rapport à la justice au plan social (exô), dans les affaires publiques aussi bien que dans les affaires privées. (<==)

(25) La justice au niveau de l'âme est avant tout pour le Socrate de Platon une affaire d'unité à construire et à entretenir entre les composantes d'une âme plurielle dont l'unité n'est pas plus acquise d'avance dès la naissance que ne l'est l'unité entre les habitants dans une cité. La justice au sens usuel, limitée aux relations entre personnes, à titre privé ou dans les affaires publiques, est pour lui de l'ordre de la justice dans la cité, et elle est préconditionnée par le fait que chaque individu ait mis de l'ordre dans son âme. Les notions que Platon évoque pour parler de cette unité à construire, qui doit permettre de « deven[ir] tout à fait un à partir de plusieurs » (pantapasin hena genomenon ek pollôn), sont celles d'ordre (kosmos), évoquée par le verbe kosmein (« mettre en ordre » ; kosmèsanta en 443d4) ; d'amitié (philia), évoquée par la formule « devenant ami de lui-même » (philon genomenon heautôi en 443d5) ; d'accord / harmonie (harmonia), évoquée par l'expression « accordant ensemble les [parties] qui sont trois » (sunarmosanta tria onta en 443d5), par la comparaison qui suit de l'accord (harmonias, 443d6) entre les trois (ou plus) cordes d'un instrument à cordes et par le participe moyen hermosmenon (« accordé ») du verbe harmozein (« ajuster, mettre d'accord, accorder ») sur lequel se termine cette longue énumération de ce qui contribue à cette unité à construire ; de lien, évoqué par le verbe sundein (« lier ensemble ») dans l'expression « [les] liant ensemble » (sundèsanta en 443e1) ; et enfin de modération (sôphrosunè), évoquée par le mot sôphrona en 443e2, accusatif de sôphrôn (« sain d'esprit, sensé, prudent, sage, modéré »), qui renvoie à l'une des qualités qui concernait tous les citoyens, dont Socrate disait qu'« elle s'étend sur absolument toute [la cité], rendant accordés tous ensemble (sunaidontas) les plus faibles tout comme les plus forts et ceux [qui sont] dans la moyenne » (432a3-4) et qu'elle est un « accord (sumphônian) selon la nature entre le meilleur et ce qui est de moindre qualité sur lequel des deux doit gouverner à la fois dans la cité et en chacun d'entre nous » (432a7-9). (<==)

(26) « Aide à [le]mener à sa perfection » traduit le grec sunapergazètai, subjonctif présent du verbe sunapergazesthai, formé sur le verbe ergazesthai (« travailler, accomplir, faire, produire »), lui-même formé sur la racine ergon (« action, travail, ouvrage »), par adjonction successive des préfixe ap(o)-, qui introduit une idée d'achèvement (apergazesthai signifie « achever (une tâche), porter à sa perfection »), et du préfixe sun- qui introduit une idée de coopération (sun signifie « ensemble »), rendue dans la traduction par « aide à ». (<==)

(27) Contrairement à ce que font la plupart des traducteurs, je n'ai pas cherché à découper en phrases multiples l'unique phrase de Platon qui constitue cette longue réplique de Socrate et j'ai cherché à reter en français aussi près que possible des temps des verbes, en particulier des nombreux participes juxtaposés, que je rends en français par des participes. (<==)

(28) « Mais en faisant son esclave de ce qui est tel par nature que ça [lui] convient, et non pas en étant esclave de ce qui est du genre dirigeant ». Si le sens général de ce membre de phrase est clair, le texte grec exact en est douteux.
 - Le texte donné par les manuscrits A, F, D, M, Stobée et Slings, qui est celui que je traduis, est (en gras les mots contestés) :
alla toioutou ontos phusei hoiou prepein autôi douleuein tou d'au douleuein archikou genous onti
(mais du_tel étant par_nature que convenir à_lui (si l'on considère autôi comme complément du prépein qui précède) /de_lui (si l'on considère autôi comme complément du douleuein qui suit) être_esclave, du (article se rapportant à archikou genos et introduisant le complément de onti qui suit, lui-même complément au datif du second douleuein) mais au_contraire être_esclave dirigeant genre d'étant (datif complément du second douleuein)
 - le manuscrit Θ, Adam et Chambry donnent le texte :
alla toioutou ontos phusei hoiou prepein autôi douleuein tôi tou archikou genous onti
(mais du_tel étant par_nature que convenir à_lui être_esclave du (datif, complément de douleuein) du (génitif, complément de onti qui suit) dirigeant genre étant)
 - Wilamowitz donne le texte :
alla toioutou ontos phusei hoiou prepein autôi douleuein to d'au douleuèi archikou genous onti
(mais du_tel étant par_nature que convenir à_lui être_esclave, le mais au_contraire qu'il soit_esclave du_dirigeant genre du_étant (complément au datif de douleuèi))
 - Burnet et Shorey donnent le texte :
alla toioutou ontos phusei hoiou prepein autôi douleuein tôi d'ou douleuein archikou genous onti
(mais du_tel étant par_nature que convenir à_lui être_esclave du (datif, se rapportant au onti final, complément du second douleuein) mais pas être_esclave du_dirigeant genre étant)
Les traducteurs que j'ai consultés traduisent :
- Chambry : « en dépit de toute convenance, la nature l'ayant faite pour obéir à la partie née pour commander » ;
- Robin : « alors que, au contraire, elle est telle de sa nature que ce qui lui convient, c'est d'être asservie à celle à qui sa noblesse donne le droit de commander » ;
- Baccou : « parce que sa nature la destine à subir une servitude que ne doit point subir ce qui est de race royale », avec une note indiquant qu'il traduit le texte de Burnet et mentionnant la variante d'Adam, et ajoutant : « Il n'y a aucune raison de supprimer la répétition de douleuein que l'on trouve dans les meilleurs Mss » ;
- Pachet : « cette partie étant par nature telle qu'il lui convient d'être esclave de la partie qui est de la race dirigeante », avec une note disant : « le texte ici est douteux. J'ai adopté celui choisi par Adam et par Chambry, qui et le seul à donner un sens acceptable, quoique redondant » ;
- Cazeaux : « au lieu de s'en tenir à sa nature, qui est de servir la classe qui exerce l'autorité » ;
- Leroux : « puisque cette partie est par nature telle qu'il lui revient d'être esclave de la classe qui est réellement dirigeante », avec une note disant : « Le texte de Burnet semble ici inférieur au texte proposé par J. Adam et repris par Chambry ; il est en effet nécessaire de corriger ce qui est sans doute une répétition du même au même. Je traduis en suivant Adam et Chambry ».
La redondance que voient Pachet et Leroux dans la répétition du verbe douleuein (« être esclave de » avec un complément au datif) disparaît si l'on suppose, comme je le fais, qu'entre les deux, le maître et l'esclave s'inversent, ce qui est le cas si l'on considère que le complément du premier douleuein est le pronom autôi qui le précède, et que celui-ci renvoie à la partie en révolte, et non pas à ce qui est décrit auparavant au génitif (« ce qui est tel par nature que ça [lui] convient »), c'est-à-dire la partie raisonnante (logistikon). (<==)

(29) « Désordre » traduit le mot grec tarachè, substantif dérivé du verbe tarassein, qui signifie « remuer, agiter, troubler » aussi bien au sens physique qu'au sens moral ou psychologique, ce qui conduit pour tarachè aux sens de « trouble, désordre, agitation, confusion », dont le contraire est l'ataraxia (« absence de trouble, calme, tranquillité d’âme »), dont dérive le mot français « ataraxie », qui était chère à Démocrite, aux stoïciens et aux épicuriens comme état souhaitable de l'âme.
« Égaremant » traduit le grec planè, qui signifie « errement », et aussi « erreur, égarement, déviation ». C'est le mot qui est à la racine du français « planète », via l'adjectif grec planètos, utilisé par les Grecs pour qualifier les astres qui n'étaient pas entraînés dans la rotation de l'ensemble des étoiles supposées situées sur ce qu'on appelait la sphère des fixes, qui conservaient dans cette rotation leurs positions relatives les unes par rapport aux autres, et qui donc « erraient » par rapport au reste des étoiles, les « planètes ». (<==)

(30) Je traduis par « mauvaiseté » plutôt que par « mal » ou par « vice » le mot grec kakia, ici à l'accusatif singulier kakian, pour la même raison que celle qui me fait traduire to agathon par « le  bon » plutôt que par « le bien » et aretè (au moins au singulier) par « excellence » plutôt que par « vertu », c'est-à-dire pour éviter de donner à ces mots un sens trop exclusivement moral. Parmi les traducteurs que j'ai consultés,
- Chambry traduit par « tous les vices » ;
- Robin par « tout ce qui est vice » ;
- Baccou par « tous les vices » ;
- Pachet par « toute forme de vice » ;
- Cazeaux par « l'entière perversion » ;
- Leroux par « toute espèce de vice ».
Mais il me semble que toutes ces traductions sont restrictives en ce qu'elles se focalisent sur des défauts pensés d'un point de vue strictement moral et comme des abstractions, alors qu'il me semble que pour Platon, lorsqu'il dit que « le désordre et l'égarement » (tèn tarachèn kai planèn) sont la source de « toute mauvaiseté », il ne se limite pas aux vices de l'âme, mais a en tête tout ce qui contribue à compromettre l'excellence de la personne dont l'âme est le principe de vie chargé de veiller sur sa propre unité et sur le bien-être de l'âme tout entière et du corps qu'elle anime. La justice individuellle dont parle le Socrate de Platon, c'est cela, c'est le bon fonctionnement de l'âme et du corps résultant de l'harmonie entre ses parties. Ce qui fait partie de « toute mauvaiseté » (pasan kakian), ce n'est pas seulement l'ivrognerie en tant qu'abstraction, c'est d'abord le mal que fait au corps le fait de se saouler ; ce n'est pas seulement la gloutonnerie, c'est d'abord le mal que fait au corps de manger plus que de mesure et de finir éventuellement par vomir ce qu'on a mangé, ou par devenir obèse, avec toutes les limitations que cela implique dans l'action ; ce n'est pas seulement la paresse ou l'inactivité, c'est d'abord le mal que fait au corps le fait de ne pas lui faire faire d'exercice pour l'entretenir en bonne santé ; et ainsi de suite. Pour Platon, la justice au plan individuel, c'est tout ce qui contribue à l'excellence (aretè) de l'âme et du corps qu'elle anime et dont elle a la charge, et tout ce qui nuit à cet objectif est donc pour lui « injustice » vis à vis de soi. Et l'on est là au niveau des agissements individuels, pas de concepts de vertus et de vices. Mais bien sûr, tout comme l'excellence (aretè au singulier) peut se décliner en des formes multiples auxquelles on peut donner des noms spécifiques, des « vertus » (aretai au pluriel), comme le fait Socrate au début de la recherche de la justice dans la cité, lorsqu'il dit que, si la cité qu'ils viennent de « créer » en pensée  « est parfaitement bonne » (teleôs agathèn, 427e7), « elle est aussi sage, courageuse, modérée et juste » (sophè t' esti kai andreia kai sôphrôn kai dikaia, 427e10-11), la « mauvaiseté » (kakia au singulier) peut se décliner en des formes multiples auxquelles on peut donner des noms spécifiques, des « vices » (kakiai au pluriel). Et les quatre formes spécifiques de vices que mentionne ici Socrate, « l'injustice et aussi la licence et la lâcheté et l'ignorance » (adikian kai akolasian kai deilian kai amathian) correspondent terme à terme dans l'ordre inverse aux quatre « vertus » dont je viens de rappeler la liste, à ceci près que pour les vertus, Socrate utilisait les adjectifs qualifiant la personne qui a cette qualité, alors que pour les vices, il liste les noms de ces vices : l'injustice (adikia) est le contraire de la justice (dikaia) qui rend la personne juste (dikaios), la licence (akolasia, au sens étymologique « absence de châtiment, de répression, de punition ») est le contraire de la modération (sôphrosunè) qui rend la personne modérée (sôphrôn), la lâcheté (deilia) est le contraire du courage (andreia) qui rend la personne courageuse (andreios) et l'ignorance (amathia, au sens étymologique « absence d'instruction ») est le contraire de la sagesse (sophia) qui rend la personne sage (sophos) par le biais de l'instruction menant au savoir, et plus spécifiquement, au savoir concernant le bon (to agathon) pour l'âme et pour le corps en cette vie incarnée, seul capable de nous faire mener une vie parfaitement bonne (aristos) à tous points de vue, pour l'âme et pour chacune de ses parties, et aussi pour le corps qu'elle « habite » et qui constitue donc sa « demeure » (oikos), et donc de parvenir à l'excellence (aretè). Tout ce qui fait dévier de ce chemin idéal est de l'ordre de la kakia, la mauvaiseté. (<==)

(31) « Le [fait d']accomplir des [actes] injustes » traduit le grec to adika prattein, où adika (« injustes ») est un adjectif au neutre pluriel construit sur la racine dikè (« justice ») et commençant par le alpha privatif, qui implique l'absence de ce qui le suit (ici la justice), et prattein (« achever, exécuter, accomplir, faire, pratiquer »), un verbe qui ne qualifie pas les actes qu'il implique. « Le [fait de] se_montrer_injuste » traduit le grec adikein, verbe dérivé de adikos (« injuste »), qui a donc la même siginfication que adika prattein, mais en un seul verbe (ce que je cherche à faire sentir en soulignant les blancs dans « se_montrer_injuste », pour suggérer qu'il s'agit d'un seul mot).
« Le [fait d']exécuter des [actes] justes » traduit le grec to dikaia poiein, qui reprend la structure de to adika prattein, en remplaçant adika (« injustes ») par son contraire, dikaia (« justes »), et le verbe prattein (« achever, exécuter, accomplir, faire, pratiquer ») par le verbe poiein (« fabriquer, faire, exécuter, confectionner, créer, produire, agir »), de sens voisin. Si l'on veut différencier les deux verbes, on peut dire que prattein met l'accent sur l'achèvement, dans la mesure où le sens premier du verbe est « aller jusqu'au bout de, traverser », là où poiein met l'accent sur l'activité même de production, de fabrication, de création. Cela suggère que, pour Platon, la justice est un état qui accompagne toute l'action, alors que l'injustice se manifeste dans des résultats spécifiques. C'est la raison pour laquelle je traduis adikein par « se montrer injuste » plutôt que par le plus simple « être injuste », qui suggèrerait un état permanent.
Le Socrate de Platon passe ici des notions abstraites de justice (dikaiosunè) et d'injustice (adikia) aux actes individuels qui manifestent ces types de comportement. Rendre clair ce qu'est la justice, et son contraire l'injustice, ne se limite pas à une définition du concept, surtout quand cette « définition » s'appuie sur le verbe prattein (« achever, exécuter, accomplir, faire, pratiquer ») et ne qualifie ce qu'il faut faire que par un ta heautou (« les [affaires] de soi-même »). Il convient maintenant de décliner cette notion de « justice » et la notion contraire d'« injustice » au niveau des actions individuelles, ce que Socrate va faire à l'aide d'une analogie avec la santé et la maladie pour le corps : tout comme on peut agir à l'égard de son propre corps (heautou) de manière saine ou malsaine, on peut agir vis-à-vis de soi-même (ta heautou prattein), c'est-à-dire de son âme, de manière juste ou injuste. Bref, la « définition » de la justice (et de l'injustice) à laquelle on est arrivé ne suffit pas pour déterminer au cas par cas quelles actions sont justes et quelles sont injustes. Je m'occupe de mes propres affaires en me goinfrant ou en m'enivrant, ou en volant mon voisin pour me payer de la drogue, mais cela ne veut pas dire que c'est sain ou juste. (<==)

(32) De même que ce sont les activités de la personne qui sont individuellement saines ou malsaines, et non pas la personne en tant que telle qui est saine ou malsaine quoi qu'elle fasse, ce sont les activités de la personne qui sont individuellement justes ou injustes, et non pas la personne en tant que telle qui est juste ou injuste quoi qu'elle fasse. Et l'expression ta heautou prattein (« accomplir ses propre [activités] ») ne nous dit rien sur le caractère sain ou malsain, juste ou injuste, de ce que nous faisons, même si nous le faisons pour nous-même ou en tant que notre propre tâche. (<==)

(33) Les deux formules qui définissent successivement la santé et la maladie d'une part, la justice et l'injusitice d'autre part, sont presque identiques, justice (dikaiosunè) remplaçant santé (hugieia), injustice (adikia) remplaçant maladie (nosos) et âme (psuchè) remplaçant corps (sôma). En dehors de ces trois substitutions, la seule différence est le remplacement du verbe poiein (que j'ai traduit par « produire ») utilisé à propos de la santé par le verbe empoiein (que j'ai traduit par « faire naître ») dans la formule concernant la justice. Ce verbe ne diffère de l'autre que par l'ajout du préfixe en- (devenu em- devant le pi initial de poiein ; « dans », sans idée de mouvement), et il suggère que l'établissement de la justice ou de l'injustice dans l'âme est un processus purement interne à l'âme, qui ne dépend que d'elle et de ses propres choix de comportement, alors que la santé peut nécessiter des intreventions extérieures, par exemple des drogues ou des interventions chirurgicales, et la maladie peut provenir d'éléments extérieurs, par exemple des aliments avariés ou un air vicié, dont l'effet ne dépend pas de la personne. La différence entre une drogue susceptible de guérir ou de rendre malade le corps et un apprentissage destiné à rendre l'âme meilleure est que l'effet de la drogue sur le corps ne dépend pas de la personne qui l'ingurgite, mais de processus purement physiques et biologiques indépendants de sa volonté, alors que l'apprentissage qui peut améliorer l'âme ne peut être efficace sans la participation active de la personne qui essaye d'apprendre : comme le dit Socrate à Agathon dans le Banquet, le savoir, la sagesse, ne coule pas d'une personne vers une autre comme un liquide entre deux récipients (cf. Banquet, 175c7-e4), sans que le récepteur ait rien à faire par lui-même pour l'acquérir, mais suppose une appropriaton de sa part pour être autre chose que des mots appris plus ou moins par cœur, des opinions héritées sans les comprendre.
Dans chaque formulation, l'opposition est entre ce qui est fait « selon la nature » (kata phusin) et ce qui est fait « en contradiction avec la nature » (para phusin). dans les relations entre « parties » du tout qu'est le corps dans un cas, l'âme dans l'autre. Pour la santé et la justice, ces relations des « parties » les unes avec les autres s'expriment par des rapports de force (kratos) qui font que certaines dominent (kratein) et d'autres sont dominées (krateisthai) dans la recherche d'un équilibre des forces en présence conforme à la nature des choses, qui constitue la santé dans un cas, la justice dans l'autre. Pour la maladie et l'injustice, on n'est plus dans le recherche d'un équilibre des forces, mais dans la prise de pouvoir d'une partie sur les autres, en contradiction avec la nature des choses, cette partie, dont ce n'est pas le rôle, « commandant » (archein) et les autres étant soumises à celle qui commande (archesthai). (<==)

(34) Socrate passe ici des moyens à la fin : en fin de compte, la justice n'est qu'un moyen en vue d'une fin qui est l'excellence (aretè), tout comme le sont le courage (andreia), la modération (sôphrosunè) et la sagesse (sophia), mentionnés avec elle au début de la recherche de la justice dans la cité (cf. 427e10-11). Ce qu'on cherche, c'est le bon (to agathon ; cf. VI, 505d5-506a2) et l'excellence (aretè), c'est l'accès au meilleur pour ce à quoi on s'intéresse, à la fois pour lui en tant que tout et pour chacune de ses parties. À cette excellence s'oppose la mauvaiseté (kakia, cf. note 30) sous toutes ses formes. C'est l'excellence, et non la seule justice qui n'en est qu'une composante, qui est une sorte de santé. Et cette excellence est inséparable pour un grec de la beauté (kallos), à quoi s'oppose la laideur (aischros), et elle suppose aussi une bonne constitution (euexia) de l'âme, à quoi s'oppose le manque de vigueur (astheneia) que manifeste le coup de force dans l'âme de la partie désirante, qui trahit bien le manque de vigueur de la partie dont c'est le rôle de commander, et donc finalement de l'âme tout entière. (<==)

(35) La question ici posée renvoie au discours de Glaucon au début du livre II, et en particulier à 360e1-362c8, où il oppose le cas de l'homme parfaitement injuste qui parviendrait à cacher à tous ses injustices et à passer pour le plus juste des hommes à celui d'un homme juste qui passerait pour le plus injuste qui soit et serait condamné pour des injustices qu'il n'a pas commises, estimant que le premier devrait être le plus heureux des hommes et le second le plus malheureux. C'est ce qu'évoquent la clause concernant l'homme juste « que demeure ignoré ou pas qu'il en est ainsi » (eante lanthanèi eante mè toioutos ôn) et celle concernant l'homme injuste « si du moins on n'a pas à rendre des comptes à la justice et qu'on n'a pas à devenir meilleur en étant châtié » (« eanper mè didôi dikèn mède beltiôn gignètai kolazomenos »). (<==)

(36) L'argument qui a convaincu Glaucon est l'analogie entre le corps et l'âme, qui fait de la justice individuelle quelque chose comme la santé de l'âme, ce qui a été rendu possible par une sorte de « redéfinition » implicite de ce qu'est la justice au niveau individuel, par opposition à ce qu'elle est au niveau social des relations entre personnes, qui en fait le régulateur des conflits internes dans une âme plurielle dont l'unité n'est pas donnée à la naissance, redéfinition qui était ce à quoi voulait arriver le Socrate de Platon en proposant l'approche par les « grosses lettres » (cf. note 10 à ma traduction de la section précédente). Tout le monde considère la justice comme réglant les relations entre personnes, aussi bien au niveau privé qu'au niveau public / politique, même si tous ne sont pas d'accord sur la manière dont doivent se régler ces relations, mais pour la quasi-totalité des gens, la justice s'arrête là. L'apport principal du Socrate de Platon a été de montrer que ces « unités » dont s'occupe la justice ainsi conçue, les personnes / citoyens dont il s'agit de réguler les relations, ne sont en fait pas des « unités », mais sont elles-mêmes des pluralités, dont le comportement dépend de la manière dont chacune résoud les conflits internes qu'implique cette structure plurielle, qui ne se limite pas à la distinction entre corps et âme, mais concerne l'âme elle-même et sa structure tripartite mise en évidence dans la section qui a précédé. Si une vie qui vaille la peine d'être vécue n'est pas possible dans un corps malade, elle n'est pas possible non plus avec une âme « malade », ce d'autant plus que c'est l'âme qui décide des comportements susceptibles d'influer sur la santé du corps, qui, de fait, dépend en partie de nos comportements. Si l'on admet qu'une vie bonne suppose d'échapper aux maladies et désordres du corps, alors il faut admettre qu'elle dépend avant tout du bon ordre de l'âme dont dépend dans une large mesure la santé du corps. Car même si l'âme ne contrôle pas tout ce dont dépend la santé du corps et sa survie, il n'y a aucune raison de ne pas faire tout ce qui est en son pouvoir pour conserver cette santé partout où ses choix peuvent avoir une influence sur elle dans le bon ou le mauvais sens. (<==)

(37) « Il est une unique sorte de l'excellence, mais d'innombrables de la mauvaiseté » (hen men einai eidos tès arètès, apeira de tès kakias, mot à mot : « un (nombre, pas article) d'une_part être sorte de_la excellence, innombrables d'autre_part de_la mauvaiseté »). Cette affirmation de Socrate est incompréhensible si l'on traduit arètè par « vertu », comme le font Chambry, Robin et Baccou. Ce que veut dire Platon ici est que, pour quoi que ce soit, être humain, organisation sociale d'une cité ou ce que l'on voudra, il n'y a qu'une seule manière d'être parfait, mais une infinité de manières de ne pas atteindre cette perfection, qui constitue son aretè (« excellence »). C'est pour n'avoir pas compris cela que Karl Popper a fait de Platon le père de tous les facismes et de ce qu'il appelle les sociétés « fermées », dont il voyait le modèle dans la cité idéale que Platon décrit dans la République. Lorsque Popper écrit, au chapitre 3 de The Open Society and its Ennemies où commence sa critique de Platon, à la fin de la section II, que celui-ci croyait « dans la possibilité que nous puissions mettre un terme à de nouvelles corruptions dans le domaine politique en arrêtant tout changement politique » (« in the possibility that we may stop further corruption in the political field by arresting all political change »), et ajoute « C'est là, par conséquent, le but auquel il aspire. Il essaye de le réaliser par la mise en place d'un État qui est débarassé des maux de tous les autres États parce qu'il ne dégénère pas, parce qu'il ne change pas. L'État qui est débarassé du mal du changement et de la corruption est le meilleur, l'État parfait. C'est l'État de l'Âge d'Or qui ne connaissait pas de changement. C'est l'État arrêté. » (« This, accordingly, is the aim he strives for. He tries to realize it by the establishement of a state which is free from the evils of all other states because it does not degenerate, because it does not change. The state which is free from the evil of change and corruption is the best, the perfect state. It is the sate of the Golden Age which knew no change. It is the arrested state. »), il inverse tout simplement le rapport de cause à conséquence : l'État idéal que cherche à décrire Platon dans la République n'est pas parfait parce qu'il ne change pas, mais ne change pas parce qu'il est parfait ! Si en effet cet État est « parfait », en admettant que ce soit possible, quelle raison aurait-on de le changer, puisque, au vu du principe d'unicité de la perfection (aretè) ici énoncé appliqué au cas des régimes politiques, tout changement ne pourrait aller que vers du moins bon ?!... Et la question de savoir si le régime idéal décrit par Platon dans la République est effectivement parfait ne change rien au problème ! Platon le décrit comme ne changeant pas parce qu'il le suppose parfait. Qu'il se soit trompé sur cette supposée perfection ne change rien au fait que, si le régime qu'il proposait était parfait, alors il ne faudrait pas le changer. Et si l'on remet en cause le modèle de perfection pour un État, cela ne change rien au fait que, si on le croit parfait, il faut le supposer, quel qu'il soit, comme ne devant pas changer. Mais ce qui effraye Popper dans cette immutabilité du régime politique, c'est qu'il la comprend comme figeant toute possibilité d'évolution et d'épanouissement personnel pour les citoyens. Mais là encore, il se trompe sur les objectifs de Platon dans sa cité idéale. Pour Platon, la cité idéale est justement celle qui permet à chaque citoyen (pris au sens minimaliste d'habitant de la cité, quel que soit son statut politique) d'atteindre le plein épanouissement de sa nature (phusis) propre, avec les potentialités et les limitations qui sont les siennes, différentes pour chaque personne du fait, dirait-on aujourd'hui, de son patrimoine génétique, pour le plus grand bien de toute la cité. Si cela n'est pas évident quand on s'attache aux limites que semble poser Platon aux activités de chaque citoyen, il faut moduler cela en prenant en compte d'autres éléments dispersés ici et là dans la République et en tirer toutes les implictations qui en découlent. La première chose qu'il faut remarquer est que Platon, pour « construire » sa cité « idéale » ne la suppose pas composée exclusivement de citoyens tous parfaits (ce qui serait la solution de facilité !), mais au contraire d'un assemblage d'hommes et de femmes comme on peut en trouver dans toutes les cités, ayant tous des goûts, des caractères et des potentialités différents. C'est en fait indispensable pour son modèle, puisqu'il faut trouver dans la cité des personnes pour effectuer toutes les tâches dont la cité a besoin pour vivre, des paysans, des artisans, des médecins, etc., et aussi la denrée la plus rare, et pourtant la plus importante, des personnes, hommes ou femmes, aptes à gouverner (sur la rareté de ces personnes, voir 428d11-429a3). Et comme les goûts et le caractère dépendent en grande partie de l'éducation, et pas seulement des dons de naissance, il est parfaitement conscient du fait que, pour passer de l'idéal au réel, il faudrait idéalement commencer avec des citoyens tous formés dans la cité idéale, ce qui explique la suggestion qu'il fait à la fin du livre VII de la République, tout en étant parfaitement conscient de son caractère hautement irréaliste (il ne la reprend pas dans les Lois), selon laquelle, si par chance, il arrivait que des philosophes deviennent rois dans une cité, « ceux d'une par qui se trouvent avoir plus de dix ans d'âge dans la cité, ils les expuls[erai]ent tous vers les champs, mais leurs enfants, par contre, les gardant avec eux à l'écart des mœurs actuelles, celles aussi qu'adoptent leurs parents, ils les élèv[erai]ent à leur propre manière et selon leurs propres lois, qui sont telles que nous l'avons longuement exposé auparavant, pour ainsi, ayant au plus vite et le plus aisément possible institué la cité et la constitution que nous avons décrites, la rendre heureuse et en faire profiter pleinement le peuple chez lequel elle se trouverait être advenue » (République VII, 540e5-541a7). En fait, Platon est parfaitement conscient du fait que cet idéal est inaccessible aux hommes et le dit clairement dans les Lois, lorsqu'en Lois, IV, 713e3-6, il fait dire à l'Athénien, qui vient justement d'évoquer le mythe de l'Âge d'Or auquel fait référence Popper : « Eh bien ! ce logos encore aujourd'hui dit, empruntant à la vérité, que, dans les cités, quel qu'en soit le nombre, que dirige, non pas un dieu, mais quelque mortel, il n'est pas pour eux (les homme) d'échappatoire aux maux ni aux souffrances » (legei dè kai nun houtos ho logos, alètheiai chrômenos, hôs hosôn an poleôn mè theos alla tis archèi thnètos, ouk estin kakôn autois oude ponôn anaphuxis)*. Mais pour Platon, l'intérêt d'un idéal comme celui qu'il décrit dans la République pour une organisation politique n'est pas de le réaliser dans ses moindres détails, mais de s'en servir comme « boussole » pointant vers une cible, certes inaccessible, mais dont on cherche à s'approcher au plus près possible en essayant de comprendre les raisons qui ne permettent pas de l'atteindre et de minimiser les écarts que le réalisme nous oblige à faire par rapport à elle, plutôt que de faire des essais dans toutes les directions sans savoir ce qu'on cherche à atteindre.
Et pour juger équitablement de cette cible, il faut aussi prendre en considération tout ce que j'ai dit dans la note 20 sur le fait que l'appartenance au groupe des dirigeants n'est pas héréditaire et suppose une formation  / sélection qui dure au moins jusqu'à l'âge de 50 ans et cherche à former des dirigeants qui ne font pas cela par ambition et pour satisfaire seulement leur intérêt propre, mais par devoir et pour le bien, non pas d'on ne sait trop quelle abstraction qui serait « La Cité », mais de tous les habitants de la cité particulière dont ils ont la charge. Car si les propos de Platon donnent par endroits l'impression qu'il met la cité avant les citoyens et soumet les citoyens au bien de la cité sans souci de leur bonheur individuel, c'est le résultat d'une mauvaise interprétation de ses propos. Une cité est une création des hommes (anthrôpoi, pas andres, c'est-à-dire quel que soit leur sexe) pour les hommes et elle n'a pas d'âme ! Elle ne vaut que ce que valent ses citoyens. Platon parle de l'âme humaine, parle dans le Timée entre autres, de l'âme du monde, et aussi de l'âme d'autres créatures vivantes, animaux, voire plantes, mais il s'agit toujours de créations divines, jamais de créations humaines et il ne parle nulle part d'une « âme » de la cité. Une cité n'est que le cadre de vie de ses habitants, qui, eux, ont une âme, dans la mesure où l'être humain est un animal fait pour vivre en société, et les dieux ont laissé aux hommes, qu'ils ont doté pour cela de l'aptitude à raisonner (to logistikon) rendue possible par le logos dont ils les ont dotés, le soin d'organiser ensemble à leur convenance, pour le meilleur ou pour le pire, le cadre de leur vie sociale, en prenant modèle pour cela sur le travail du créateur de l'Univers ordonné par lui et appelé pour cela Kosmos (mot grec signfiant « ordre, bonne organisation »), comme le suggère la place qu'occupe le Timée dans l'ordonnancement des tétralogies, premier dialogue de la trilogie de la septième et dernière tétralogie, préludée par le Philèbe, qui chercher à déterminer ce qui constitue la vie bonne pour les êtres humains, c'est-à-dire la cible que doivent chercher à rendre possible pour tous ses habitants les dirigeants d'une cité, et aboutissant, dans les Lois, à un exemple, localisé (le bassin méditérannéen) et daté (au IVème siècle avant J.-C.), de régime politique réalisable (au contraire de l'idéal de la République), une fois que le Critias, si l'on comprend sa finalité et la raison de son inachèvement délibéré au point où il s'arrête, nous a fait comprendre qu'il ne faut pas compter sur les dieux pour faire ce travail et remettre de l'ordre dans la vie sociale des hommes quand ils ont fait des bêtises, et encore moins sur des personnes qui, comme Critias, ou Minos, le premier roi de Crète qui se disait fils de Zeus, sont prêtes à inventer des histoires pour faire croire au bon peuple que les lois qu'ils leur imposent pour satisfaire leurs intérêts et leurs ambitions sont dictées par les dieux.
Il faut aussi se demander ce à propos de quoi le Socrate de Platon refuse le changement. Et pour nous y aider, ce qu'il va dire dans la dernière réplique de cette section, sur le fait que le nombre de « chefs » à la tête du gouvernement, qu'il n'y en ait qu'un ou qu'il y en ait plusieurs, est anecdotique dans le régime porposé pour la cité idéale car « cela n'induirait pas de bouleversements dans le logos des lois importantes de la cité s'ils ont fait usage de l'éducation et de la formation que nous avons exposée en détail », suggère que ce qui lui tenait le plus à cœur et vis à vis duquel il récusait tout changement, c'est justement le programme de formation / sélection des dirigeants pour s'assurer qu'ils soient les meilleurs possibles et les plus attachés au bien de tous les citoyens. Et ce qu'il faut bien remarquer, c'est que ce programme lui-même implique du changement pour les personnes qui le suivent, en fonction de leurs aptitudes, puisqu'il alterne des périodes de formation théorique et des phases de plus en plus longues de mise en pratique, et que chaque étape conduit à l'élimination de participants pour ne conserver au final qu'un très petit nombre de candidats jugés aptes à devenir des dirigeants au plus haut niveau, ce qui veut dire que tout au long du programme les participants évolueront, dans les périodes de pratique, sur des postes différents, avec de plus en plus de responsabilités, pour tester leurs aptitudes, et Platon n'exclut pas que certains des participants soient réaffectés au groupe des artisans et paysans si l'on se rend comptes qu'ils n'ont pas les aptitudes pour être dirigeants, ou même seulement simples auxiliaires dans des postes subalternes et réciproquement, que des enfant d'artisans et paysans qui n'ont pas été enrôlés à la naissance dans le programme comme le sont les enfants des « gardiens » (auxiliaires et dirigenants, mais comme on ne devient dirigeant qu'à au moins cinquante ans, le problème des jeunes enfants concerne presque exclusivement les gardiens) puisse être redirigés vers cette formation s'ils semblent en avoir les capacités, et il fait même de la recherche de tels enfants l'une des tâches principales des dirigeants en place. L'idée que chacun naîtrait avec un rôle prédéterminé (laboureur, cordonnier, médecin, sodat, dirigeant...) à la naissance et le conserverait toute sa vie est étrangère à la conception de Platon. Ce qu'il récuse, c'est l'idée de se disperser dans des activités multiples au service de la cité, et en particulier de ne pas se mêler de gouverner si l'on n'a pas reçu la formation adéquate (c'est le reproche que son Socrate fait à Alcibiade dans le dialogue qui ouvre le cycle des tétralogies et auquel cherche à répondre tout leur ensemble), et ce qui lui importe c'est que chacun trouve la place qui utilise au mieux les potentialités qui sont les siennes et qui lui permettra donc d'être le plus heureux possible au vu de ses potentialités cultivées par une formation appropriée. Qu'un forgeron devienne menuiser au cours de sa vie parce que la cité n'a plus besoin d'autant de forgerons, mais manque de menuisiers, s'il a des dons pour les deux métiers et éprouve du plaisir à exercer les deux, Platon n'y voit aucun problème. Ce qu'il refuse, c'est qu'une personne soit en même temps forgeron et menuisier dans la mesure où elle risque de moins bien faire les deux métiers que si elle n'exerçait que l'un des deux, et donc d'être moins satisfaite de son travail et de moins satisfaire ses clients, et par conséquent d'être moins heureuse, et surtout qu'étant forgeron ou menuisier et n'ayant pas fait montre de capacités pour gouverner dans sa jeunesse et n'ayant donc pas été formée pour cela, ele se mêle de vouloir gouverner.
Et si cela heurte notre sensibilité éduquée dans le culte de la démocratie, il faut se rappeler que Platon décrit un idéal qu'il sait inaccessible, et juger cet idéal dans la propre logique et non pas par rapport à des manières de voir qui sont héritées des défauts de nos régimes passés et présents et de nos essais pour y remédier sans avoir de boussole pour ce faire. Pour prendre un exemple plus limité et plus facile à imaginer, supposons des propriétaires d'appartements dans un ensemble d'immeubles en copropriétés qui auraient confié la gestion de la copropriété à une agence de gestion assurant à la fois le gardiennage, la conciergerie, l'entretien et la gestion administrative (relations avec les autorités, la commune, le département, etc.) et financière par le biais de personnes chargées de ces différentes fonctions et logées dans des parties communes de l'ensemble d'immeubles et salariées des copropriétaires (comme les « gardiens » de la cité idéale de Platon), et qui seraient tous parfaitement satisfaits de cette gestion, tant sur le plan financier que sur tous les autres plans. Pourquoi diable l'un des copropriétaires se mettrait-il en tête de révoquer l'agence de gestion dont il était parfaitement satisfait pour prendre la place du gérant et consacrer du temps pris sur son temps professionnel et sur le temps consacré à sa famille pour assurer en plus la gestion de la copropriété à la place du personnel de l'agence de gestion dont il était le premier à se montrer parfaitement satisfait.!... (<==)

* Étrangement, Brisson et Pradeau, dans leur traduction des Lois pour la collection GF Flammarion (GF1059, 2006), reprise dans Platon, œuvres complètes, en un volume sous la direction de Luc Brisson, Flammarion, 2008, traduisent ces mots par « Or aujourd'hui encore, ce récit, et en cela il dit vrai, fait bien apparaître que, dans toutes les cités où c'est un dieu qui dirige, et non pas un mortel, il n'est pas possible d'échapper aux maux et aux malheurs », inversant complètement le sens du texte de Platon ! (<==)

(38) « Aussi nombreux sont les modes (tropoi) d'organisation politique d'une cité ayant des formes [différentes], aussi nombreux ont chance d'être aussi les modes [de vie] d'une âme » traduit le grec hosoi politeiôn tropoi eisin eidè echontes, tosoutoi kinduneuousi kai psuchès tropoi einai (mot à mot : « aussi_nombreux d'organisation_politique les_modes sont des_formes ayant, aussi_nombreux ont_chance_d'être aussi d'âme les modes[_de_vie] »), dans lequel on trouve à la fois le mot tropos (dont tropoi est le nominatif pluriel auquel se rapporte le hosoi (« aussi nombreux ») initial la première fois et le tosoutoi (« aussi nombreux ») qui lui fait écho la seconde fois) et le mot eidos (dont eidè est l'accustif pluriel), de sens voisin. Le sens premier de tropos est « tour, direction », et de là « tournure, attitude, manière, façon, mode (y compris au sens musical) » et aussi, à propos de personnes « manière de penser et d’agir, mœurs, habitudes, conduite, caractère, sentiments ». La suite va montrer que Socrate donne ici un sens plus général à tropos qu'à eidos, puisqu'il va considérer que le « mode » d'organisation politique décrit dans la République pour la cité idéale ne dépend pas du nombre de dirigeants au plus haut niveau et qu'il peut donc s'accomoder aussi bien d'un régime où il y a un seul chef suprême parmi l'ensemble des membres de la classe des dirigeants, qu'il va appeler « monarchie », que d'un régime où ce pouvoir est partagé entre eux, qu'il va appeler « aristocratie ». Par contre, dans la mesure où ces deux régimes portent des noms différents, c'est que des eidè différents sont associés à ces noms. En d'autres termes, tropos renvoie plutôt à l'esprit dans lequel se font les choix qui déterminent l'organisation politique pour la cité, ou les choix de vie pour l'âme, la diection (l'un des sens de tropos) générale qui oriente ces choix, sans entrer dans le détail des modalités spécifiques de mise en œuvre tant qu'elles restent compatibles avec ces orientations générales, alors qu'eidos renvoie à une caractérisation plus spécifique des différents régimes (politiques ou de vie) qui conduit à des noms différents pour eux. Bref, tropos renvoie à l'esprit, eidos aux mots.(<==)

(39) Ce que laisse entendre ici Socrate, c'est que, dans le mode d'organisation politique qu'il décrit dans la République, le nombre de « chefs », c'est-à-dire de dirigeants ayant le pouvoir suprême, n'a aucune importance dès lors que ceux-ci ont été sélectionnés et formés (les deux allant en parallèle) selon le processus décrit à la fin du livre VII, dans la section que j'ai traduite sous le titre Le choix des futurs philosophes rois, en particulier vers la fin, où est détaillée la nature et la durée des différentes étapes, alternant périodes de formation théorique et périodes de mise en pratique, d'un programme de sélection et de formation qui dure jusqu'à l'âge de cinquante ans au minimum et vise à sélectionner des dirigeants qui n'exercent cette charge qu'à tour de rôle et sans s'y accrocher, comme un service qu'ils doivent à leur cité et non pas comme quelque chose qu'il recherchent par goût du pouvoir, qui ont en vue le bien-être et le bonheur de tous les habitants de la cité et non pas leur intérêt personnel, bref, qui ont compris que « le plus grand dommage, c'est d'être gouverné par un plus mauvais [que soi] quand on n'a pas voulu gouverner soi-même » (République I, 347c3-5, et cf. toute la conclusion du dialogue entre Thrasymaque et Socrate en 346e3-347e6 sur les motivations de dirigeants dignes de ce nom, dont est extraite cette citation).
Ceci étant, il faut prendre ici le mot « aristocratie (aristokratia) dans son sens étymologique de « governement (kratos) par les meilleurs (aristoi) » et se souvenir que, comme je l'ai expliqué en note 20, et aussi en note 37, l'appartenance au groupe des dirigeants n'est pas héréditaire, qu'en fait, comme je viens de le dire, elle ne peut se matérialiser pour ceux qui en font partie avant l'âge de 50 ans et que l'un des principaux rôles des dirigeants en place est de rechercher, parmi les enfants des membres du groupe des artisans et paysans, ceux qui manifestent des prédispositions pour être enrôlés dans le programme de formation des dirigeants, et aussi, parmi ceux qui y sont de droit à la naissance (les enfants des auxiliaires et des dirigeants en place), ceux n'ont pas les prédispositions pour y rester et doivent être orientés vers le groupe des artisans et paysans, ce qui garantit effectivement un gouvernement par les meilleurs, quelle que soit leur origine familiale. (<==)

(40) Socrate revient ici au mot eidos (que je traduis dans ce cas, comme dans l'occurrence précédente en 445c9, par « forme ») et semble contredire ce qu'il a dit juste avant en opposant monarchie et aristocratie. Mais en fait la contradiction n'est qu'apparente si l'on se souvient qu'eidos est étroitement lié à la problématique de nommage. Dans sa réplique précédente, Socrate s'en tenait à l'usage courant pour les noms de régimes politiques, qui attache en particulier une certaine importance au nombre de « chefs » (et a une conception « héréditaire » de l'« aristocratie » : on est les meilleurs simplement parce qu'on est né dans les « meilleures » familles, celles qui justement ont su s'accaparer le pouvoir sans que nécessairement ils le méritent autrement que par la force). Ici, après avoir précisé que pour lui, en ce qui concerne le régime politique décrit dans la République, le nombre de « chefs » est anecdotique, il implique, par l'utilisation du mot eidos, qu'il faudrait lui donner un nom unique. Lorsque sera reprise la discussion sur les différente formes de gouvernements et d'individus, au livre VIII, après la longue « parenthèse » des « trois vagues » qui s'ouvre immédiatement après ces lignes et occupe l'ensemble des livres V à VII, en 544e7, Socrate utilisera le mot « aristocratie » (aristokratia) comme allant de soi pour désigner cette forme de gouvernement où le nombre de « meilleurs » importe peu. (<==)

Les deux tableaux suivants listent toutes les occurences des différents mots grecs utilisés par Platon pour parler de ce dont il identifie trois instances aussi bien dans les cités, où elles regroupent des citoyens, que dans l'âme, dont elles constituent des composantes, dans les trois sections successives de la République qui traitent de la justice dans la cité (République IV, 427c6-434d1), de la tripartition de l'âme (République IV, 434d2-441c8) et de la justice dans l'âme (République IV, 441c9-445e4, la section ici traduite). Ces mots sont ethnos, genos, eidos, meros et phusis (on notera l'absence du mot idea, de sens pourtant voisin d'eidos). Le premier tableau les liste par mot dans l'ordre des apparitions successives de ce mot, en distinguant pour chaque occurrence dans laquelle des trois sections (justice dans la cité, tripartition, justice dans l'âme) apparaît cette occurrence. Le second tableau liste ces occurrences dans l'ordre où elles apparaissent dans le textes, quel que soit le mot utilisé. J'ai fait figurer dans ces tableaux toutes les occurrences du mot phusis (« nature »), bien qu'il ne soit jamais utilisé directement pour désigner les parties que Socrate identifie dans la cité, puis dans l'âme (ce qui s'en approche le plus est l'expression « trois familles de natures » (tritta genè phuseôn), en 435b5, où il est associé à genos et où l'expression concerne la cité, dans un rappel de la manière dont la justice a été définie dans son cas au moment où il va aborder le problème de la tripartition de l'âme), car la « nature » joue un grand rôle dans ces divisions et les expressions phusei (« par nature ») ou kata phusin (« selon la nature ») sont souvent associées aux termes qui désignent celles-ci. Pour le mot eidos, les occurrences sur fond grisé sont celles où il ne désigne pas des « parties » de l'âme, mais des « sortes » d'autres choses.

En préambule à ces tableaux, je reproduis les entrées du dictionnaire grec-français Bailly pour les mots en cause, précédées d'extraits du dictionnaire étymologique de Chantraine. Je reproduis les entrées complètes du Bailly pour permettre au lecteur qui n'est pas un helléniste confirmé d'avoir une idée du champ sémantique complet de chacun de ces mots, ce qui permet d'identifier à la fois les plages de recouvrement et les sens sur lesquels ils ne se concurrencent pas. Pour accéder directement aux tableaux, cliquer ici.

Ethnos : (dans Chantraine : « groupe » plus ou moins permanent d'individus, soldats, animaux (Hom., Pi., Esch.) d'où « nation, classe, caste » (Hdt., ion.-att.), « sexe » (X.), « peuple étranger, barbare ») :
propr. toute classe d’êtres d’origine ou de condition commune, d’où :
     I. peuple, nation, tribu, en gén.
        1. en parl. de pers. βρότεον ἔθνος, Pd. N. 3, 71 ; θνατὸν ἔ. Pd. N. 11, 42, etc. la race des mortels ; ἔθνεα νεκρῶν, Od. 10, 526, le peuple des morts ; ἔθνος ἀνέρων, Pd. O. 1, 36 ; γυναικῶν, Pd. P. 4, 252, la race des hommes, des femmes ; ἔθνεα λαῶν, Il. 13, 495, les races des peuples
        2. en parl. d’animaux : θηρῶν ἔθνη, Soph. Ant. 345, les races des bêtes sauvages ; ἔθνος μελισσάων, ὀρνίθων, Il. 2, 87, 459 ; ἰχθύων, Plat. Tim. 92c, la race des abeilles, des oiseaux, des poissons
        3. p. anal. classe, corporation, selon la profession : en parl. de la caste des Brahmanes indous, DS. 17, 102 ; δημιουργικὸν ἔθνος, Plat. Gorg. 455b, la race des artisans ; ῥαψῳδῶν ἔθνος, Xén. Conv. 3, 6, la race des rhapsodes (cf. lat. genus vatum) ; ἢ κλέπτας ἢ ἄλλο τι ἔθνος, Plat. Rsp. 351c, les voleurs ou qqe autre race semblable ; selon le rang ou la fortune, Plat. Rsp. 420b, etc.
        4. sexe : τὸ θῆλυ ἔθνος, Xén. Œc. 7, 26, le sexe féminin
     II. abs. nation, Hdt. 1, 101 ; Thc. 1, 3 ; Xén. Cyr. 1, 1, 4 ; κατὰ ἔθνη, Thc. 2, 68 ; Xén. An. 1, 8, 9, etc. par nations ; p. opp. à γένος (subdiv. de ἔθνος) Hdt. 1, 56 ; postér., à Rome, τὰ ἔθνη :
        1. peuples des provinces, DC. 36, 24 ; 37, 50
        2. les Gentils (cf. ἐθνικός) par rapport aux Hébreux, Spt. 1 Esdr. 7, 13 ; 8, 67 ; Ps. 2, 1, etc. ; NT. Matth. 10, 5 ; Rom. 11, 13.

Genos : (dans Chantraine, genos apparaît dans l'entrée pour gignomai, dont il dérive, pour lequel il donne les sens « naître », sens originel, « devenir, se produire » et finalement substitut appuyé de einai, l'aor. servant d'aoriste au verbe « être », avec quelques emplois particuliers comme « arriver, parvenir » (en un lieu), etc. ; il donne pour le mot genos les sens : « race, famille » (notamment grande famille patriarcale), « postérité » et en outre « sexe », en logique « classe » par opposition à eidos, en histoire naturelle « classe d'animaux », etc.) :
A. naissance, d’où :
     I. propr. naissance, c. à d.
        1. temps de la naissance : γένει ὕστερος, Il. 3, 215, le dernier par la naissance, le plus jeune
        2. lieu ou condition de la naissance : γένει πολίτης, Dém. 628, 8, citoyen par la naissance ; γένει υἱός, Dém. 1081, 7, fils de naissance, p. opp. à fils d’adoption
     II. en gén. origine, descendance : ἀμφοτέροισιν ὁμὸν γένος, Il. 13, 354, tous deux ont la même origine ; avec un n. de pers. comme n. d’origine : γένος εἶναι ἔκ τινος, Il. 5, 544 ; Od. 21, 235, etc., ou γένος εἶναί τινος, Il. 21, 186 ; Od. 4, 63 ; etc. descendre de qqn ; avec un n. de lieu comme n. d’orig. : ἐξ Ἰθάκης γένος εἰμί, Od. 15, 267 (cf. Il. 14, 199 ; Plat. Soph. 216a, etc.) ; γένος μέν εἰμι τῆς Σκύρου, Soph. Ph. 239, je suis originaire d’Ithaque, de Skyros (Scyros) ; qqf. avec l’art. ποδαπὸς τὸ γένος εἶ; Ar. Pax 187, de quel pays es-tu ?
B. tout être créé, toute réunion d’êtres créés :
     I. I (avec idée de qualité ou de condition) en parl. d’êtres ayant une origine commune (dieux, hommes, animaux, choses), c. à d. race, genre, espèce : θεῶν γένος, Soph. Aj. 392, la race des dieux, les dieux ; ἡμιθέων γ. ἀνδρῶν, Il. 12, 23, la race des hommes demi-dieux, les hommes demi-dieux ; γ. βοῶν, Od. 20, 212, la race des bœufs ; γ. ἵππειον, Soph. Ant. 342, la race des chevaux ; γ. ἡμιόνων, Il. 2, 852, la race des mulets
     II. particul. en parl. d’hommes, race, famille, parenté :
        1. en parl. de la famille propr. dite, en gén. : αἷμά τε καὶ γένος, Od. 8, 583, le sang et la race ; γένους φανῆναί τινος, Soph. O.R. 1383, être montré de la famille de qqn : γένει προσήκειν τινί, Xén. An. 1, 6, 1, être apparenté à qqn ; οἱ ἐν γένει = συγγενεῖς, Soph. O.R. 1430, les parents ; ἐγγύτατα γένους, Eschl. Suppl. 388, à un degré de parenté très proche ; ἐγγυτέρω γένους, Is. 72, 30, à un degré de parenté plus proche ; abs. en parl. de familles nobles (lat. gens) : ὅθι τοι γένος ἐστὶ καὶ αὐτῇ, Od. 6, 35, là où toi aussi tu as une famille de noble race ; cf. Hdt. 1, 125, etc. ; Plat. Gorg. 523c ; Leg. 711e ; οἱ ἀπὸ γένους, Plut. Rom. 21 ; Cato ma. 1 les gens de familles nobles, les gens de race ; — spécial. en parl. des parents immédiats ou des ancêtres : οὐ γὰρ σφῷν γένος ἀπόλωλε τοκήων, Od. 4, 62, car tous deux vous êtes de familles dont le renom subsiste encore ; γένος πατέρων αἰσχυνέμεν, Il. 6, 209, déshonorer la race de ses pères ; — en parl. des enfants immédiats ou des descendants : d’un seul descendant :
        2. σὸν γένος, Il. 19, 124 (cf. Il. 21, 186 ; Od. 16, 401), ton rejeton, ton enfant ; θεῖον γένος, Il. 6, 180, ou δῖον γ. Il. 9, 538, rejeton des dieux, en parl. de la Chimère et d’Artémis ; collectiv. des enfants : γένους ἐπάρκεσις, Soph. O.C. 447, l’appui que le père a droit d’exiger de ses enfants ; ou des descendants, de la postérité : ἐκεῖνοι καὶ τὸ γ. τὸ ἀπ’ ἐκείνων, Thc. 1, 126, eux et leurs descendants ; particul. en parl. de la descendance directe (p. opp. aux collatéraux = συγγένεια), Is. 72, 33
        3. p. anal. en parl. d’associations religieuses, civiles, politiques, etc. particul. à Athènes, réunion de citoyens dont l’ensemble formait une phratrie (v. γεννήτης), Plat. 1 Alc. 120e ; Arstt. fr. 347 ; chez les Orientaux (Égyptiens, Perses, etc.) caste, Hdt. 2, 164 ; Plat. Rsp. 434b ; Arstt. Pol. 7, 10, 1 ; de même, en parl. de professions, classe, corporation : τὸ μαντικὸν γ. Soph. Ant. 1055, la classe des devins ; τὸ φιλόσοφον γ. Plat. Rsp. 501e, la classe des philosophes ; τὸ γ. τῶν γεωργῶν, Plat. Tim. 17c, la classe des laboureurs
        4. avec idée de nationalité, famille de peuples, race, nation, peuple, tribu : τὸ Δωρικὸν γ. Hdt. 1, 56 (cf. 1, 101) la race dorienne
        5. t. de science, famille d’êtres ou de choses abstraites, classe, particul. genre (p. opp. à espèce = εἶδος), Plat. Parm. 129c ; τὰ γένη εἰς εἴδη πλείω καὶ διαφέροντα διαιρεῖται, Arstt. Metaph. 10, 1, 12, les genres se divisent en espèces plus nombreuses et différentes (cf. Arstt. Top. 1, 5, 6, etc.), l’espèce (εἶδος) pouvant, à son tour, devenir un genre (γένος) par rapport aux subdivisions secondaires (v. Arstt. H.A. 1, 1, 30, etc.) ; de même genre, considéré comme un tout (p. opp. aux parties = μέρη) Plat. Phil. 12e ; d’où τὰ γένη, les éléments, Plat. Tim. 54b
C. (avec idée de durée) génération, âge : ἀνδρῶν γ. Od. 3, 245, génération d’hommes ; γ. χρύσειον, etc. Hés. O. 109, l’âge d’or
D.  (avec idée de sexe) sexe, Plat. Conv. 189d ; p. anal. t. de gr. genre, Arstt. Rhet. 3, 5, 5 ; D. Thr. 634, 15, 17, etc.

Eidos : (dans Chantraine, eidos est rattaché, du point de vue de l'étymologie, à la racine 'weid-, qui exprime l'idée de « voir », et au parfait celle de « savoir », avec pour sens « aspect, forme » chez Homère dans des formules du type eidos aristos à l'accusatif de relation, et en ionien-attique : « aspect, forme ») :
     I.  aspect extérieur, d’où :
        1. forme du corps, air d’une personne ou d’une chose, Il. 2, 57 ; 3, 39, etc. ; Plat. Conv. 715b ; au plur. les traits (du visage) Xén. Cyr. 4, 5, 57 ; en parl. d’animaux, Od. 17, 308 ; Hdt. 3, 107 ; Xén. Cyn. 3, 3 ; 4, 2 ; particul. beauté, Od. 17, 454 ; Hdt. 1, 199, etc.
        2. p. ext. en poésie, la personne elle-même (cf. δέμας) Soph. El. 1177
     II. forme, en gén.
        1. p. opp. à la « matière » ou « substance (ὕλη) » Arstt. Phys. 1, 4, 1, etc.
        2. forme d’une chose dans l’esprit, idée, Plat. Conv. 210b ; au plur. Plat. Phæd. 103e, etc.
        3. forme propre à une chose, d’où : genre, sorte, Hdt. 1, 94 ; Plat. Phæd. 91d, etc. ; caractère d’une maladie, Thc. 2, 50 ; caractère spécifique d’une chose, Plat. Rsp. 576a ; forme de gouvernement, Thc. 8, 90
        4. p. suite, espèce, Plat. Rsp. 544d ; p. opp. à γένος, Plat. Parm. 129c
        5. manière particulière de diriger qqe ch. (une opération, une discussion, etc.) d’où méthode, façon, Thc. 6, 77 ; 8, 56

Meros : (dans Chantraine, meros est traité dans l'entrée pour meiromai, verbe signifiant « partager », et au parfait « avoir sa part de », avec l'idée accessoire que c'est une part légitime, ce qui donne pour meros les sens de « part, lot, héritage, partie, place, tour » avec des expressions prépositionnelles comme kata meros « à son tour », en merei « tour à tour », etc.) :
     I. partie, c. à d.
        1. partie, part, portion, en gén. : τὰ τοῦ σώματος μέρη, Plat. Leg. 795e, les parties du corps ; au pl. accompagné d’un n. de nombre, marque une fraction touj. inférieure d’une part au total : τὰ δύο μέρη, Thc. 1, 104 ; Eschn. 74, 3 ; Dém. 1379, 19, les deux tiers ; τὰ τρία μέρη, les trois quarts ; τὰ τέταρτα μέρη, les quatre cinquièmes, Math. ; μέρος τι, Thc. 4, 30 ; κατά τι μέρος, Plat. Leg. 757d, en partie ; κατὰ τὸ πολὺ μέρος, Plat. Tim. 86d ; μέγα μέρος, Plat. Rsp. 331b, en grande partie : ἐκ τοῦ πλείστου μέρους, Hdn 8, 2 ; τὸ πλεῖστον μέρος, DS. Exc. 498, 67, pour la plus grande partie ; μέρος μέν τι..., μέρος δέ τι, Xén. Eq. 1, 12, en partie..., en partie ; κατὰ μέρος, Thc. 4, 26 ; Xén. An. 5, 1, 9 ; ou κατὰ μέρη, Plat. Theæt. 182a, en détail, partiellement ; ἐπὶ μέρους, Luc. Bis acc. 2 ; ἐκ μέρους, NT. 1 Cor. 13, 9, ou ἀπὸ μέρους, Thc. 2, 37 ; NT. Rom. 15, 15, m. sign. ; πρὸς μέρος, proportionnellement, selon la part proportionnelle, Dém. 954, 19 ; 1068, 4, etc. ; Pol. 5, 19, 7, etc
        2. t. milit. partie d’une armée, Xén. Cyr. 3, 3, 39 ; An. 6, 4, 23 ; particul. ἐν τοῖς μέρεσι, Eschn. 50, 35 et 37, les jeunes soldats, les conscrits
        3. classe politique, caste, dans l’Inde, Str. 15, 1, 39 Kram.
        4. part de suffrages, d’ord. le 5e, nécessaire pour qqe chose, Dém. 38, 4 ; 1031, 15 et 17, etc.
     II. part d’action, de temps, d’autorité, etc. attribuée à qqn ou à qqe ch., c. à d.
        1. fonction, charge, rôle : κατὰ τὸ σὸν μέρος, Plat. Ep. 328e, ou ὅσον τὸ σὸν μέρος, Soph. O.R. 1509, ou simpl. τὸ σὸν μέρος, Soph. O.C. 1366, etc. pour ce qui te concerne, pour ta part, Soph. Ph. 498 ; τοὐμὸν μέρος, Eur. Her. 678, pour ma part ; ἐν μέρει ποεῖσθαί τινα, ou τι, Att. compter qqn pour qqe ch. ; ἐν οὐδενὸς εἶναι μέρει, Dém. 23, 14, ne compter pour rien
        2. tour, alternance : ἐπεί τε αὐτῆς μέρος ἐγένετο τῆς ἀπίξιος, Hdt. 3, 69, quand son tour fut venu d’approcher ; ἐν μέρει, Eschl. Eum. 198 ; Hdt. 1, 26 ; Thc. 8, 93 ; ἐν τῷ μέρει, Thc. 4, 11 ; Xén. Cyr. 6, 1, 11 ; Plat. Conv. 185d, Criti. 119c, à son tour, tour à tour ; κατὰ μέρος, Hh. Merc. 53 ; Thc. 4, 26, m. sign. ; παρὰ μέρος, Arstt. Pol. 2, 2 ; A. Lib. 30, 1 ; Alciphr. 3, 66, etc. ; ἀνὰ μέρος, Eur. Ph. 478, 446, à son tour, tour à tour ; ἐγὼ δ’ ἐν τῷ μέρει, Xén. An. 7, 6, 36, pour moi, à mon tour
        3. p. suite, part d’action ou de résolution, d’où en gén. action ou résolution, p. ext. chose en gén. τοῦτο τὸ μέρος, Pol. 1, 20, 8 et 10, cette chose, cela ; cf. Pol. 1, 4, 2 ; 1, 16, 5, etc.

Phusis : (dans Chantraine, phusis est traité dans l'entrée phuomai, phuô, verbe signifiant à l'actif « faire pousser, faire naître, produire », rarement intransitif au sens de « naître », au médio-passif et formes intransitives « croître, pousser, naître », « croître sur, s'attacher à », et à l'aoriste et au parfait « être né, être naturellement », ce qui donne pour phusis, qu'il qualifie de « terme important défini par Benveniste, Noms d'agent 78 comme "accomplissement (effectué) d'un devenir", "nature en tant qu'elle est réalisée, avec toutes ses propriétés" », les sens de « origine », « naissance », « croissance » ; « forme naturelle », « nature », « forme extérieure », « nature d'esprit, caractère » ; « ordre naturel », avec opposition phusei et nomôi « par convention » ; « nature créatrice » chez les philosophes (Arist., etc.), la « Nature » personnifiée (Epicur., etc.), « création » (PL, philos.) ; concrètement « créature » (att.) ; « espèce, sorte » (PL, etc.) ; « sexe », en général (S., Th., etc.), d'où « parties sexuelles » (Nic., D.S., inscr.), en particulier « sexe féminin ») :
     I. action de faire naître, formation, production ; γάλακτος, Arstt. G.A. 2, 2, formation du lait dans les mamelles
     II. nature, manière d’être : φαρμάκου, Od. 10, 303, nature d’une plante médicinale ; πέτρου, Soph. O.R. 334, nature d’un rocher ; en parl. de la constitution et de la situation d’un pays : τῆς Ἀττικῆς, Xén. Vect. 1, 2, de l’Attique ; Αἰγύπτου, Hdt. 2, 5, nature de l’Égypte ; τοῦ δικαίου, Plat. Leg. 862d, nature de la justice ; ἀριθμῶν, Plat. Phil. 25a, nature des nombres ; au pl. natures diverses : καρπῶν, Isocr. 155a, des fruits ; πολιτειῶν, Isocr. 260c, des gouvernements ; au duel : τούτω τὼ φύσει, Plat. Rsp. 410e, ces deux natures ; particul. :
        1. nature du corps, forme, traits, taille, attitude, etc. : ἡ τοῦ σώματος φ. Isocr. 204c, la nature du corps ; p. opp. à νόος, Pd. N. 6, 9 ; μορφῆς φ. Eschl. Suppl. 496, nature ou forme du corps ; μέζονας ἢ κατ’ ἄνθρωπον φύσιν, Hdt. 8, 38, plus grands que ne le sont d’ordinaire les hommes ; τὸν Λάϊον φύσιν τίν’ εἶχε φράζε, Soph. O.R. 740, ce Laïos, quel était son air ? décris-le ; φ. αἵματος, Arstt. P.A. 2, 2, 9, etc. nature du sang ; τῆς τριχός, Xén. Eq. 5, 5, nature, c. à d. position ou direction des crins
        2. nature de l’esprit ou de l’âme, caractère, naturel, Att. ; φ. τῆς ψυχῆς, Xén. Cyr. 1, 2, 2, de l’âme ; φρενός, Eur. Med. 103, du cœur, de l’esprit ; φ. σώφρων, Plat. Pol. 307c, caractère modéré, sage ; φ. δειλή, Plat. Rsp. 486b, caractère lâche ; τυραννική, Plat. Leg. 576b, nature tyrannique ; εὐγενής, Soph. Ph. 874, nature généreuse ; au plur. φύσεις χρησταί, Plat. Rsp. 424a, natures bonnes, honnêtes ; φύσεως ἰσχύς, Thc. 1, 138, force de l’esprit ; φύσεως κακία, Dém. 499, 22, infirmité ou défectuosité des dispositions naturelles ; τῇ φύσει χρῆσθαι, Plut. Cor. 18, etc. se laisser aller à sa nature ; τῇ φύσει ἀγαθῇ χρῆσθαι, Luc. D. mort. 12, 3, suivre son bon naturel ; τῇ φύσει πείθεσθαι, Luc. Abd. 18, obéir à sa nature ; φύσει φιλοτιμότατος εἶναι, Xén. Mem. 1, 2, 14, etc. être de sa nature très désireux d’honneurs ; φύσει εἶναι, Xén. Cyr. 2, 3, 10, être naturel ; p. opp. à μὴ πλαστῶς, Plat. Leg. 777d ; au plur. en parl. de plusieurs pers. : οἱ ἄριστοι τὰς φύσεις, Plat. Rsp. 526c, ceux dont le naturel est excellent ; cf. Xén. Mem. 3, 9, 3 ; Soph. O.R. 674, etc. ; πρὸς τὴν φύσιν, Xén. Mem. 2, 3, 14, selon sa nature, son naturel ; ἐκ φύσεως, Eschn. 50, 20, de nature ; p. opp. à παρὰ φύσιν, Eur. Ph. 395, contre sa volonté
        3. état naturel, disposition naturelle : ἡ τῶν πάντων φύσις, Xén. Mem. 1, 1, 11, etc. la nature de l’univers ; φύσει, de nature, naturellement, Soph. Ph. 79 ; Xén. Hier. 3, 9 ; Plat. Crat. 389c, etc. ; φύσει οὐ νόμῳ, Plat. Gorg. 482e, Prot. 337d, etc. d’après la nature, non d’après la loi ; ἢ φύσει ἢ τέχνῃ, Plat. Rsp. 381a, ou par la nature ou par l’art ; κατὰ φύσιν, Hdt. 2, 38 ; Plat. Rsp. 444d ; ὁ κατὰ φύσιν πατήρ, Pol. 3, 9, 6 ; υἱός, Is. 59, le père, le fils selon la nature, p. opp. à κατὰ θέσιν, par adoption ; φύσιν, Att. naturellement, selon la nature ; παρὰ φύσιν, Thc. 6, 17, contre nature ; φύσιν ἔχει, avec l’inf. Pol. 2, 21, 3 ; Plut. M. 700a, il est naturel que ; κῶς φύσιν ἔχει; avec une prop. inf. Hdt. 2, 45, comment est-il naturel ou possible que, etc. ? τοῦτο φύσιν οὐκ ἔχει, Plat. Rsp. 473a, 489b, cela n’est pas naturel
         4. condition de nature (liens du sang, âge, sexe, condition sociale, etc.) : πρὸς αἵματος φύσιν, Soph. El. 1125, liens de nature selon le sang, liens de parenté par le sang ; ἐκ πατρὸς ταὐτοῦ φύσιν, Soph. El. 325, du même père pour l’origine, c. à d. née du même père ; φύσει νεώτερος, Soph. O.C. 1295, d’âge plus récent, plus jeune ; ἡ ὑπάρχουσα φύσις, Thc. 2, 45, (votre) sexe, litt. la condition de nature où vous êtes, en parl. à des femmes ; φύσει βασίλεια, Soph. Aj. 1301, royauté de nature, naissance dans une condition royale
     III. au sens philos. nature :
        1. au sens act. nature, c. à d. force de production, force productrice et créatrice, Xén. Ap. 13 ; Plat. Leg. 892c, Prot. 315c, etc. ; Arstt. Phys. 2, 1, 1, etc. ; Plut. M. 46e, 98b, 106e, etc.
        2. au sens pass. substance des choses, Arstt. P.A. 1, 1, 29, etc. ; d’où en gén. constitution générale des choses, nature, univers, Plat. Gorg. 483e, etc. ; toute production, tout être créé : particul. être animé (homme, animal, etc.) : θνητὴ φ. Soph. fr. 515, nature mortelle, être mortel ; ἡ τῶν θηλειῶν φ. Xén. Lac. 3, 4, le sexe féminin, les femmes ; πόντου εἰναλία φύσις, Soph. Ant. 346, être qui vit dans la mer ; au plur. Xén. Œc. 13, 16 ; Plat. Rsp. 588d, etc. ; en mauv. part : αἱ τοιαῦται φύσεις, Isocr. 64b, de pareilles créatures ; cf. Isocr. 397c ; Eschn. 27, 13 ; être inanimé, chose : φύσεις καρποφοροῦσαι, DS. 2, 49, les plantes ; p. ext. race d’où sorte, espèce (d’animaux) Xén. Cyn. 3, 1 ; ζῴων φύσεις, DS. 3, 36, races ou espèces d’animaux
        3. particul. organes naturels, organes de la génération, parties sexuelles, DS. Exc. 591, 92, etc.

Dans ce tableau sont listées, pour chacun des mots en cause, toutes les occurrences de ce mot dans les trois sections successives traitant de la justice dans la cité, de la tripartition de l'âme et de la justice dans l'âme.

Dans ce second tableau, ces mêmes occurrences sont listées dans l'ordre de leur apparition, tous mots confondus, dans chacune des trois sections concernées.

Quelques commentaires maintenant sur ces mots. Comme je l'ai dit souvent, Platon, au contraire d'Aristote, ne cherche pas à fixer un vocabulaire « technique », entreprise vaine à ses yeux du fait de la fluidité du langange, et surtout parce qu'il a compris que ce ne sont pas les mots qui compte, puisque de toutes façons, ils ne nous apprennent rien par eux-mêmes sur ce qu'ils désignent par pure convention partagée, mais les eidè (au sens qu'il donne à ce mot en République X, 596a6-8, lorqu'il dit que « nous avons l'habitude de poser un certain eidos unique dans chaque cas pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom ») que chacun se pose pour donner sens aux mots, éventuellement différents d'une personne à une autre et, pour une même personne, d'un moment de sa vie à un autre, et, derrière ces eidè, les ideai qui en sont la cible objective et auxquels ils renvoient. Il préfère donc exploiter à son avantage les ambiguïtés du langage pour approcher les notions qu'il évoque sous des angles différents mais complémentaires au moyen de mots multiples pour inviter le lecteur à chercher le sens à la confluence de ces diverses « images » qu'il en donne par des mots multiples.
Ici, ce qu'il cherche à faire, c'est à mettre en évidence une manière de partitionner la population d'une cité sur la base de critères fonctionnels qui puisse ensuite se retrouver dans chaque âme individuelle et la question qui se pose à lui est celle du nom générique qui pourrait convenir aux éléments résultant de ce partitionnement, c'est-à-dire non pas le nom spécifique différent de l'un à l'autre que l'on pourrait donner à l'un ou l'autre des éléments résultat de ce partitionnement dans un cas (la cité) ou dans l'autre (l'âme), mais le nom commun qui leur convient à tous, un nom comme part, partie, élément, mais qu'il cherche à rendre plus explicite sur ce qui justifie le partage.
La première apparition de mots susceptibles de répondre à son besoin est intéressante, parce qu'elle fait intervenir non pas un, mais quatre mots, dont l'examen va tout de suite éclairer le problème qui se pose à lui. Il s'agit de la phrase suivante, concernant la partie de la cité par laquelle elle peut être dite « sage » (sophos) , en 428e7-429a3 : « Donc, [c'est] par la plus petite corporation (ethnos) et partie (meros) d'elle-même et par le savoir [qui est] en celle-ci, par ce qui est à sa tête et gouverne, [que] serait tout entière sage la cité fondée selon la nature (kata phusin) ; et cette espèce (genos), semble-t-il, advient par nature (phusei) la moins nombreuse, [celle] à laquelle il convient d'avoir part à ce savoir qui seul doit, parmi les autres savoirs, être appelé sagesse » (tôi smikrotatôi ara ethnei kai merei heautès kai tèi en toutôi epistèmèi, tôi proestôti kai archonti, holè sophè an eiè kata phusin oikistheisa polis: kai touto, hôs eoike, phusei oligiston gignetai genos, hôi prosèkei tautès tès epistèmès metalagchanein hèn monèn dei tôn allôn epistèmôn sophian kaleisthai). Le premier mot qui apparait est ethnos, dont un des sens est « classe, corporation », qui convient parfaitement au cas de la cité, puisque, comme la suite va le montrer, c'est la fonction / profession de chaque habitant de la cité qui va déterminer le groupe auquel il appartiendra. Mais le problème de ce mot est que, s'il convient bien au cas de la cité, il ne convient plus du tout au cas de l'âme ! Platon l'utilise donc ici pour faire comprendre ce qu'il a en vue dans le cas de la cité, mais ne le réutilisera plus, préférant des mots pouvant s'appliquer à la fois au cas de la cité et à celui de l'âme. Le second mot utilisé, meros (« partie »), ne présente pas cet inconvénient, mais en présente un autre, celui d'être parfaitement neutre et de ne rien suggérer sur ce qui préside au découpage en parties. Platon continuera à l'utiliser à l'occasion, justement du fait de son caratère neutre, mais veut l'éclairer par des mots qui suggèrent quelque chose de ce qui guide le découpage. Et il le fait aussitôt en faisant apparaître un mot qui ne se substitue pas à ethnos (« corporation ») ou à meros (« partie ») mais qui dit quelque chose de ce qui justifie le découpage, le mot phusis (« nature »), qui apparaît deux fois dans la même ligne (en grec, contrairement à ce qui se passe dans ma traduction, la seconde occurrence de phusis est avant l'apparition de genos (« espèce »)), dans deux formules adverbiales de sens voisin, kata phusin (« selon la nature ») et phusei (« par nature »). Bref, les deux découpages cherchent à suivre des lignes de partage qui découlent de la nature de ce qui donne lieu à partage, ou en tout cas qui la respectent : la fonction sociale que devrait exercer chaque citoyen ne lui est pas affectée irrémédiablement dès la naissance, mais elle doit être choisie parmi celles répondant aux besoins naturels des habitants d'une cité pour lesquelles il a des disposition naturelles, éventuellement cultivées par son éducation en fonction des besoins de la cité, et les trois « fonctions » de l'âme dont il sera question sont toutes les trois présentes naturellement dans l'âme de chacun. Et c'est la référence par deux fois à la phusis (« nature ») qui explique l'apparition du mot suivant, genos, que j'ai traduit ici par « espèce », mais dont la traduction en français est délicate (dans la suite, je le traduis par « genre », le mot français dérivé de genos via le latin genus, de même sens que genos, après avoir hésité avec « famille » quand il est question de la cité, traduction qui ne convient plus pour les « parties » de l'âme, raison pour laquelle j'ai fini par l'abandonner). Ce substantif est dérivé du verbe gignesthai, dont l'infinitif aoriste (qui fait apparaître le radical pur) est genesthai et dont le sens premier est « naître », ce qui conduit pour genos au sens de « naissance » et, à partir de là de « famille », dans un premier temps au sens biologique, avant de se généraliser à des ensembles ayant « un air de famille », c'est-à-dire à des sens comme « genre, sorte, espèce » de n'importe quoi, et pas uniquement d'êtres vivants, où le mot prends des sens proches de certains sens d'eidos, autre mot que va justement utiliser aussi Platon, en alternence avec meros (« partie ») et genos (« espèce, genre, famille... »). Genos permet de suggérer que le découpage a quelque chose à voir avec des caractéristiques liées à la naissance (l'un des sens de genos), mais il présente le risque de mauvaise interprétation de cette parenté, soit, dans le cas de la cité, en orientant vers une interprétation « héréditaire » (on exerce le même métier ou la même fonction de père en fils pour la nuit des temps, à commencer par la fonction de gouvernant), soit, dans le cas de l'âme, en suggérant que tout est figé à la naissance. D'ou l'alternance avec eidos, qui ne renvoie pas, lui, à la naissance et à la nature, mais à la vue et à l'apparence, et, par généralisation, à n'importe quoi qui peut justifier qu'on donne un même nom à une pluralité de quoi que ce soit qui partage quelque chose en commun, d'ordre sensible ou seulement intelligible, quoi que ce soit (voir l'extrait du livre X cité au début de cette note), ce qui conduit à des sens de « sorte, espèce, genre » où il rejoint certains sens de genos par un chemin différent. L'idée sous-jacente à l'emploi de ce mot est donc plutôt que chaque partie ainsi distinguée est justiciable d'un nom spécifique. Mais le problème est que ce mot est de ce fait d'emploi très général (comme meros) et que Platon l'emploie aussi dans les trois sections analysées ici à propos d'autres découpages (occurrences sur fond grisé dans les tableaux) : sa première apparition dans ces sections se trouve en 432b3 où il s'applique aux différentes « sortes » de qualités par lesquelles la cité participe à l'excellence (sagesse, courage, tempérance et justice), et sur l'ensemble de ses 17 occurrences dans les trois sections, seule 7 concernent les « sortes » de citoyens ou de parties de l'âme ; les autres concernent des « sortes » de quailtés ou de vices, de désirs ou de gouvernement. La première occurrence d'eidos appliquée aux trois groupes de citoyens distingués dans la cité est en 434b2, où Socrate parle de « l'espèce du combattant » (tou polemikou eidos), ce qui ne laisse aucun doute sur le fait qu'il applique à ce point le mot eidos à l'un des groupes résultant du découpage de la cité en trois groupes. Par contre, lorsqu'il passe à la transposition à l'âme de l'analyse faite pour la cité, qui a mis en évidence trois groupes de citoyens (les producteurs, les auxiliaires et les dirigeants) et quatre qualités présentes dans la cité (la sagesse, le courage, la modération et la justice), les choses se compliquent parce qu'il utilise eidos, parmi d'autres mots, à propos des deux divisions, et ce parfois à quelques lignes d'intervalle. C'est le cas en 435b4-c6 :
« Mais en tout cas, la cité du moins a semblé être juste quand trois genres de natures (tritta genè phuseôn) qui sont en elle menaient chacun à bien leur propre [activité], et d'autre part modérée et courageuse et sage du fait de certaines autres dispositions et habitudes de ces genres (genôn) eux-mêmes.
Vrai, dit-il.
Et donc l'individu, l'ami, nous estimerons pareillement, ces mêmes eidè, s'ils les possède dans son âme, pour que, du fait des mêmes dispositions, il soit estimé à bon droit digne de chacun de ces mêmes noms que pour la cité.
Tout à fait nécéssaire, dit-il.
Alors [c'est] sur un examen certes facile, étonnant [ami], que nous sommes tombés relativement à l'âme : [savoir] si elle possède ces trois eidè(ta tria eidè tauta) en elle ou pas ! »
Dans la première des répliques de Socrate ici citées, il utilise par deux fois le mot genos pour parler d'instances qui sont au nombre de trois dans la cité, donc des trois groupes de citoyens, par rapport auxquels il liste les quatre qualités dont peut faire preuve la cité du fait du comportement de ces groupes. Mais dans sa réplique suivante, le lecteur est bien en peine de savoir si eidè renvoie aux quatre qualités qu'il faudrait rechercher dans l'âme d'une personne pour leur donner les mêmes noms que dans le cas de la cité, ou si Socrate a subitement décidé de nomme eidè ce qu'il appelait genè dans sa réplique précédente, c'est-à-dire les trois parties identifiées dans la cité et dont il faudrait maintenant déterminer l'existence éventuelle dans l'âme. Ce qui est certain, c'est que la correspondance des noms, qui seraient identiques dans le cas de la cité et dans le cas de l'individu, ne peut porter que sur les quatres qualités, pas sur les trois groupes, ne serait-ce que parce que leurs noms dans le cas de la cité ne sont pas figés, au contraire de ceux des quatre qualités : le mot « gardiens » (phulakes) a commencé par être appliqué au second groupe mis en évidence après celui des paysans et aartisans avant d'être appliqué plus spécifiquement aux dirigeants, qui forment le troisième groupe, les autres « gardiens » étant alors appelés « auxiliaires » (epikouroi), « défenseurs » (boèthoi) ou encore « soldats » (stratiôtai) (cf. note 17 à ma traduction de la section sur la cité juste) ; quant au groupe des artisans, paysans et autres, il n'a jamais eu de nom unique spécifique. Si l'on veut considérer qu'eidè renvoie ici aux trois « parties » de la cité, qualifiées de genè dans la réplique précédente de Socrate, et que les « dispositions » (pathè) dont il est ici question, qualifiées par un nom (pathè) que Socrate avait déjà utilisé dans sa réplique précédente, associé à hexeis (« habitudes ») à propos des genè (« genres ») identifiés dans la cité, alors, il faut comprendre que ce sont les dispositions de ces trois génè devenus eidè en passant à l'âme qui vaudront à l'individu de se voir appliquer les mêmes noms que la cité (juste, sage, courageux, modéré) quand ces dispositons correspondront à celles qui ont valu à la cité le même qualificatif. Et c'est finalement la réplique suivante de Socrate qui lève l'indétermination en ce sens, en reprenant le mot eidè, dans la formule, cette fois non ambiguë, « ces trois eidè » (ta tria eidè tauta), où « trois » implique qu'il parle des trois sous-groupes de citoyens et tauta (« ces ») implique un renvoi à la précédente utilisation d'eidè, celle dans la répilque précédente de Socrate, qui justement était ambiguë. On voit donc ici Platon passer de genè à eidè d'une réplique à la suivante pour parler des éléments du même découpage, qui plus est en cultivant l'ambiguïté pour nous obliger à nous arrêter et à réfléchir pour nous assurer que c'est bien la même chose que désignent les deux mots, ce qui est aussi une manière de nous faire comprendre qu'il ne faut s'atttacher à aucun des deux de manière exclusive, mais que chacun a une part, mais une part seulement, de pertinence pour désigner ce dont il parle et que c'est au lecteur à comprendre ce dont il s'agit au-delà des mots qui servent à le désigner... au moyen justement d'eidè qu'il associera à ces mots (République X, 596a6-8 cité au début de cette note) ! Parler alors d'eidè à ce point est une manière de dire : « ne vous occupez pas des mots, ne faites pas une fixation sur genos, qui risque de vous entraîner sur des fausses pistes dans le cas de la cité et de poser des problèmes dans le cas de l'âme, qui est une de par sa naissance (genos), contentez-vous de vous poser (tithesthai, 596a7) un eidos qui traduise ce que vous avez compris de ce dont je parle en l'appelant tantôt genè, tantôt eidè, tantôt merè, voire phusis, et ajustez-le au fil de la discussion au gré de l'évolution de votre compréhension ». On peut encore noter, pour nous aider dans cette recherche, que Socrate parle ici de « trois genres de natures » (tritta genè phuseôn), identifiant donc les éléments de ces « genres / familles » (genè) comme des « natures » (phusis, dont phuseôn est le génitif pluriel), ce qui peut nous aider à comprendre pourquoi il passe de genos (« genre / famille ») à eidos quand il transpose au cas de l'âme individuelle : des « genres / familles » comprennent de multiples individus, mais dans l'âme, on pourra distinguer des « parties », on l'espère au nombre de trois, mais il n'est pas question que ces parties soient elles-mêmes constituées de multiples éléments, soient pensés comme des « familles » (sauf peut-être la partie désirante, qui héberge de multiples désirs indépendants les uns des autres), et surtout pas de multiples natures, puisqu'il s'agit de parties d'une unique nature, celle de l'individu dont c'est l'âme.