Pour l'introduction générale à l'étude de dialegesthai et des termes dérivés, cliquer ici.

 

Les 19 occurrences de l'adjectif dialektikos et les 3 occurrences de l'adverbe dialektikôs sont présentées ici dans leur contexte original et traduit. On y verra que l'adjectif dialektikos peut se substantiver aussi bien sous la forme hè dialektikè pour désigner une pratique, dans des contextes où l'usage est de traduire par « la dialectique », que sous la forme ho dialektikos pour désigner une personne, dans des contextes où l'usage est de traduire par « le dialecticien ».

Rappelons par ailleurs que dialektikos n'apparaît pas dans les textes antérieurs à Platon qui nous sont parvenus et que, dans l'ensemble du corpus grec disponible sur le site Perseus, on le trouve deux fois chez Xénophon (Mémorables, IV, 5, 12 ; IV, 6, 1) et 29 fois dans les textes d'Aristote disponibles sur ce site (8 fois dans la Métaphysique et 21 fois dans la Rhétorique). (1)

(1) Les textes d'Aristote disponibles à Perseus sont : Métaphysique, Rhétorique, Poétique, Économique, Politique, Étique à Nicomaque, Étique à Eudème, Des vertus et des vices, Constitution des Athéniens.(<==)

(2) Voir la note 44 à ma traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon sur ces deux emplois de l'adverbe dialektikôs, ainsi que les autres notes sur la traduction de la section transcrite ici pour l'explication de certains choix de traduction ou de non traduction (en particulier, sur la non traduction de schèma, voir note 7 ; sur la traduction du mot chroa pat « teint », voir note 38). (<==)

(3) Deux termes employés dans cette réplique posent un problème de traduction : eidos, lorsqu'il est question des duoin eidoin, que j'ai traduit par « de deux idées », et technèi, que j'ai traduit par « par quelque moyen ».
Eidos, c'est effectivement l'un des termes auxquels on veut dans certains contextes donner le sens d'« idée » en référence à une supposée « théorie des idées » de Platon. Or, ici, Socrate ne fait pas référence à des « concepts » spécifiques, des « idées » au sens que l'on appelle « platonicien », comme l'idée du beau, ou l'idée du bien, mais, comme on va le voir dans la suite, à ce qu'il vaudrait mieux appeler deux « méthodes », deux modes de raisonnement, deux pratiques d'analyse et de syntèse. Et c'est précisément pour ça, parce qu'il n'y a pas de risque de comprendre ici « idée » dans un sens « technique », que je choisis de traduire eidos par « idée » !... En fait, on pourrait paraphraser ce que dit ici Socrate de la manière suivante : « Il y avait beaucoup de balivernes dans toutes ces paroles dites au hasard, mais au milieu de tout ça, il y avait quand même deux idées intéressantes... ». « Idées », dans une telle phrase, peut aussi bien renvoyer au contenu du discours proprement dit, aux thèses soutenues, qu'à sa forme, à la manière de les présenter. Et ce n'est sans doute pas un hasard si, en quelques lignes, Platon va utiliser deux mots différents pour parler de la même chose (idea dans sa prochaine réplique et eidos dans la suivante pour parler des « idées » au sens que je qualifiais à l'instant de « technique »), et le même mot pour parler de deux choses différentes (eidos, justement, ici dans un sens vague qui renvoie plus à des méthodes qu'à des concepts, et plus loin dans le sens plus « technique » auquel on s'attend chez Platon). Tout l'effort du dialegesthai est justement de dépasser les mots, leurs limites et leurs ambiguïtés, pour parvenir aux réalités qui sont derrière. Et pour cela, il ne faut pas rêver de régenter le langage pour supprimer ces ambiguïtés, comme voudrait le faire Aristote, mais au contraire s'y confronter pour en prendre conscience et pouvoir apprendre à utiliser le langage de manière profitable malgré ses limites inévitables.
Et ceci nous amène au problème posé par le second mot, sans doute lui aussi délibéré de la part du Socrate de Platon parlant à un Phèdre qui ne jure que par la technè des sophistes et des rhéteurs à la Lysias. En suggérant qu'il faudrait « saisir (labein) technèi » le pouvoir (dunamin) de ces deux eidein, de ces deux « idées » noyées au milieu de beaucoup d'enfantillages (paidiai), Socrate rêve-t-il d'un « art », d'une « technique » dialectique, ou prend-il le mot, tout comme eidos dans la même phrase, dans un sens beaucoup plus neutre, que le mot technè a aussi en grec, celui de « moyen » au sens le plus général du terme ? Bien sûr, tous ceux qui voient dans la « dialectique », une « technique » justement, dont Socrate et Platon seraient les « inventeurs », n'ont aucun doute ici ! Mais pour moi, le dialegesthai est tout sauf une « technique » ! C'est une manière de concevoir le dialogue, une attitude vis à vis du langage, qui permet de l'utiliser avec profit parce qu'on en a compris les limites, et de le « dépasser » (le dia- de dia-legesthai), et qui peut se pratiquer dans toutes les formes (eidè) de discussion, y compris bien sûr le dialogue intérieur, bref c'est une certaine idée du dialogue dont Socrate va maintenant nous donner quelques principes (eidè)...
Et la boucle est bouclée entre eidos et technè !...(<==)

(4) Le grec n'utilise pas de nom pour désigner ce dont on parle ici, et qui est qualifié par un participe parfait passif (diesparmena) associé à un adverbe (pollachèi), mais se contente de faire précéder ces deux termes d'un article défini au neutre pluriel (ta). Il est impossible de rendre cette tournure en français sans projeter dans le texte des connotations ou des restrictions qui n'y sont pas et qui perturbent la compréhension. Le classique « choses » est trop matérialiste, surtout quand ce dont il a été question dans les discours dont Socrate fait l'analyse et la critique, ce sont des « idées » bien plus que des choses, l'amour en particulier, sous ses différentes formes, auquel ne fait pas spontanément penser le mot « choses » en français. Un terme plus englobant, comme « êtres » tire avec lui toute la métaphysique. Parler d'« objets » ou de « sujets d'investigation » restreint la portée du texte. Des tournures neutres en français comme « ce qui est de multiples manières disséminé » obligent à remplacer le pluriel grec par un singulier en français, et parler d'un singulier disséminé peut conduire à des considérations métaphysiques qui ne sont pas la préoccupation première de Socrate ici. Bref, en désespoir de cause, je renonce à ajouter un mot signifiant en français dont l'équivalent n'est pas dans le texte grec et je laisse à chacun le soin de suppléer aux trois astérisques entre crochets, comme devaient d'ailleurs le faire les grecs qui entendaient le texte de Platon ou des tournures analogues, fréquentes en grec, avec des neutres pluriels sans nom associé. (<==)

(5) La tentation est grande de traduire horizomenos par « en définissant », l'un des sens qu'a en effet le verbe horizein au moyen. Mais c'est encore là une traduction par trop technique qui projette Aristote dans Platon. Il vaut mieux une traduction qui rende perceptible le sens premier du verbe horizein, qui dérive de horos, « borne, limite ». « Définir » fait trop penser à des définitions du dictionnaire, alors que la manière de « délimiter » un mot, un concept, une « idée », de Platon, ce sont les dialogues dits « aporétiques, ou « socratiques », qui nous en donnent le meilleur exemple. Et ce que reprochent justement à ces dialogues ceux qui voudraient des définitions à la Aristote chez Platon, c'est de ne pas parvenir à donner une « définition » de ce qui est en discussion (le courage dans le Lachès, la piété dans l'Euthyprhon, la modération dans le Charmide, etc.), d'où leur qualificatif d'« aporétique » (d'un mot grec, aporos, qui signifie « sans issue »). Or, ce qu'ils ne voient pas, c'est que le dialogue a fait ce que ne fera jamais une « définition », nous donner une meilleure compréhension de ce dont on a discuté, en en montrant les multiples facettes et que, loin de restreindre la richesse du mot ou du concept pour l'enfermer dans une formule forcément réductrice, il en a au contraire dégagé l'« horizon » (le mot français qui vient justement de horizein) !... Bien sûr, on a mis des limites en distinguant ce à quoi on s'intéressait d'autres [***] (voir note précédente), mais on en a surtout fait le tour (sunorônta). Bref, on l'a bel et bien « délimité » bien plus que « défini » au sens habituel de ce terme. (<==)

(6) Réminiscence non strictement textuelle d'un vers d'Homère : ho d' epeita met' ichnia baine theoio, « et lui [Ulysse] suivait derrière dans les traces de la déesse [Calypso] » (Odyssée, V, 193). Cette référence est pour le moins ambiguë dans le contexte de la réplique de Socrate, puisqu'elle renvoie à une déesse qui n'est en fait qu'une Nymphe, fille d'Atlas, et dont le nom dérive du verbe kaluptein qui signifie « couvrir, cacher », et à un épisode où Ulysse suit la déesse chez qui il était retenu depuis dix ans au moment précis où elle vient de lui annoncer qu'elle a décidé (sur ordre de Zeus transmis par Hermès) de le laisser partir. (<==)

(7) En disant de quelqu'un qu'il est un « dialectique », à l'aide d'un adjectif substantivé, Platon fait la même chose que ceux aujourd'hui qui disent de quelqu'un que c'est un « scientifique » (expression chère aux journalistes pour donner d'un seul mot de la crédibilité à toute personne présentée comme experte en un domaine quelconque qu'on fait intervenir dans un reportage ou un débat, et par voix de conséquence un gage de sérieux au reportage ou à l'émission...) (<==)

(8) Il s'agit de jardins miniatures semés dans une corbeille ou dans une coquille en vue de la fête en l'honneur d'Adonis, qu'on arrosait d'eau chaude pour le faire pousser plus vite et qu'on jetait ensuite à la mer. (<==)

(9) Le verbe spoudazein traduit par « montrer de l'empressement » est dérivé du nom spoudè, utilisé par Socrate quelques lignes plus haut par et traduit par « empressement ». On voit que ce terme est ambivalent, puisqu'il caractérisait alors la hâte de celui qui sème ses graines dans un jardin d'Adonis, et qui veut les voir pousser en quelques jours, et qu'il revient ici sous forme verbale pour parler des semences vis à vis desquelles l'agriculteur sérieux « montre de l'empressement ». On retrouvera le nom spoudè, cette fois en bonne part, en 276e5 pour parler de « l'empressement » combien plus beau de celui qui sème une parole vivante sur la justice et autres thèmes cher à Socrate dans les âmes d'auditeurs réceptifs. Et de fait, spoudè signifie à la fois « hâte, précipitation » et « zèle, ardeur, application ». (<==)

(10) C'est ici la seule fois dans tous les dialogues où l'adjectif dialektikos est associé au mot technè pour parler d'une dialektikè technè. Mais il ne faut pas trop vite en déduire que le terme dialektikè qualifiait pour Platon une « technique » au sens moderne de ce mot, avec ses procédés, ses recettes et autres « trucs », concurrente de la « technique » des rhéteurs et des sophistes de son temps, ne serait-ce que parce que le terme qui est qualifié par dialektikos dans les rares passages où l'adjectif est associé à un nom n'est jamais le même : une fois poreia (DI7), une fois methodos (DI8), une fois phusi (DI12), une fois epistèmè (DI18) (les notes sur chacun de ces passages précisent le sens qu'il faut donner au mot associé). Par ailleurs, ici, la formule est appelée par le parallèle avec l'image du cultivateur utilisée plus haut, où il a été question de la geôrgikè technè (276b6-7). C'est donc à la lumière de cette analogie qu'il faut interpréter la formule, en se souvenant (cf. note 3) que les sens possibles du mot technè débordent le registre plus limité du mot français « technique ». En quelque sorte, technè, c'est tout ce qui intervient dans les productions de l'homme par opposition à ce qui se produit par l'effet de la « nature » (phusis), aussi bien dans le domaine que nous qualifions aujourd'hui en français de « technique » que dans le registre des arts. La technè implique de la part de celui qui la met en œuvre un savoir qui peut être strictement empirique ou provenir d'une réflexion plus élaborée s'appuyant sur uen « science » (epistèmè). Mais en tant que technè, elle ne vise que les moyens (une des traductions possibles de technè, comme on l'a vu dans la note 3) propres à produire le résultat recherché. Si donc dialektikè technè il y a, elle se définit par le résultat recherché. Et c'est bien de cela qu'il est ici question: faire germer dans l'interlocuteur des logoi propres à le rendre le plus heureux possible (alors que la rhétorique vise à permettre à l'élève de produire les logoi les plus convaincants possibles, quite à en prendre à l'aise avec la vérité, ou avec l'intérêt véritable des auditeurs). (<==)

(11) Pour replacer cet extrait et les quatre suivants dans leur contexte (l'examen de la dialectique comme ultime objet d'étude au terme de l'examen des études propres à former les dirigeants) et pour des commentaires sur leur traduction, voir ma traduction de République, VII, 531c9-535a2 ailleurs sur ce site. (<==)

(12) Pour la justification de la traduction de ton logon hekastou tès ousias par « la parole de la richesse de chaque [être] », voir la note 54 à ma traduction de République, VII, 531c9-535a2(<==)

(13) Le mot nomothetès que je traduis par « instaurateur d'usage/législateur » signifie proprement « poseur (thetès, dérivé du verbe tithènai, qui signifie « poser, donner en dépôt, établir, produire, instituer, instaurer ») de loi (nomos) », c'est-à-dire « législateur ». Mais le traduire tout simplement par « législateur », comme le font tous les traducteurs, ne permet pas de voir que Socrate joue sur les sens du mot nomos, dont le sens premier est « coutume, usage », avant d'être celui de « loi » votée, codifiée et couchée par écrit. En effet, dans cette section du début du Cratyle où Socrate cherche avec Hermogène quelle peut être l'origine des noms, il fait admettre à Hermogène que le nom (onoma) est une sorte d'instrument (organon) (388a8), au même titre que la navette du tisserand, instrument destiné à enseigner (didaskein) et à distinguer (diakrinein) les choses les unes des autres (388b10-11), que, pas plus que n'importe qui ne fabrique une navette pour le tisserand qui l'utilise, mais le seul menuisier (tektonos), n'importe qui ne « fabrique » les noms pour l'éducateur qui les utilise, mais que, les noms nous étant donnés par l'« usage » (nomos) (388d12), ce doit être le nomothetès qui fournit les noms à l'éducateur qui les utilise. Mais on voit bien comment Socrate teste ici implicitement la capacité d'Hermogène (et Platon celle de ses lecteurs) à prendre du recul par rapport aux mots en passant d'une phrase qui ne choque personne, « ar' ouchi ho nomos dokei soi ho paradidous [onomata] » (« ne te semble-t-il donc pas que c'est ho nomos (l'usage) le dispensateur [des noms] ? » (388d12) à la conséquence que c'est le nomo-thetès, l'instaurateur de nomoi (lois) », qui donne leur nom aux choses, en utilisatant un terme (nomo-thetès) construit sur le précédent (nomos) mais qui le spécialise dans un sens (« loi ») qui n'était pas celui qu'il avait dans la première assertion. On voit aussi qu'il est impossible de rendre ce glissement en français par un seul mot, d'où mon choix de restitution en français par les deux mots juxtaposés. (<==)

(14) Le sens premier de l'adjectif kalos utilisé ici par Socrate est « beau ». Pour un grec de ce temps-là, beau et bon sont inséparables : un travail bien fait et qui fera bon usage est nécessairement beau. (<==)

(15) Cette phrase est un condensé de jeux de mots dans lequel Socrate joue à la fois sur les similarités entre mots, sans doute plus sensibles encore à l'oral (ceci est censé être un dialogue parlé) qu'à l'écrit, et sur les ambiguïtés dans la phrase entre les mots dont on parle et les mots avec lesquels on en parle ! La phrase commence en effet par dire que l'explication qui a précédé, fondée sur la ressemblance entre hèrôs (« héros ») et erôs (l'amour), legei tous hèrôas, mot à mot « dit les héros », c'est-à-dire « dit ce que sont les héros », que l'on pourrait encore traduire par « rend raison des héros » en s'appuyant sur un des sens de logos « réinjecté » dans legein dont il dérive. Mais ce qu'il faut remarquer ici, c'est que « héros » est au pluriel, ce qui veut dire que ce début de phrase conclut des explications données sur le mot « hèrôs » par des considérations sur ceux que désigne le mot. Quant au reste de la phrase, il propose une autre explication possible du mot hèrôs en suggérant un rapprochement avec rhètôr, « orateur », nom dérivé du verbe eirein, « parler », dont la première personne du présent de l'indicatif actif, eirô est de fait assez proche, phonétiquement au moins, de hèrôs, et aussi avec le verbe erôtan, qui signifie « interroger », ce qui induit l'utilisation du mot dialektikos. Mais si cette seconde explication est verbalement centrée sur le mot « dialektikoi » qui précède le erôtan facile à rapprocher visuellement et phonétiquement de hèrôs, la phrase se conclut sur un retour à un eirein qui renvoie par symétrie au « rhètôres » qui en dérive et qui a précédé le dialektikoi, pour rendre plus manifeste le rapprochement entre hèrôes et rhètores (qui sera réalisé graphiquement et phonétiquement dans la phrase suivante, où les deux mots sont de fait juxtaposés), plus immédiat entre hèrôs et eirô. Et ce eirein est utilisé dans une expression inattendue : to eirein legein estin, qui boucle sur le tout début de la phrase en assimilant le eirein au legein pour suggérer qu'une fois encore, on a « dit » (legei) ce que sont les hèrôes du simple fait qu'on a souligné la ressemblance du mot avec un verbe de même signification que legein !...
Mais si tout cela n'est que jeux de mots, il y a en filigrane sous ces jeux de mots une idée autrement sérieuse de Platon, qui transparaît si l'on fait disparaître les hèrôes qui sont le terme de comparaison commun dans les deux explications : c'est le rapprochement entre erôs (l'amour) et erôtan (interroger). Erôs, comme l'explique Diotime dans le Banquet, c'est le « moteur » qui fonctionne à tous les niveaux de l'âme, depuis les epithumiai (les passions) jusqu'au logos (la raison) en passant par le thumos (la « volonté) et qui met en branle aussi bien nos appétits sensuels que notre curiosité intellectuelle, et nous amène donc à nous poser des questions et à en poser aux autres (erôtan), et par là, à nous mettre en route vers l'intelligible. Et le Socrate de Platon est en quelque sorte le « héros (hèrôs) » de cette quête, nouvel Ulysse à la recherche de sa demeure (éternelle) et tentant sur son chemin de « sauver » ses compagnons de voyage en les interrogeant sans cesse (erôtan) par amour (erôs) pour eux, comme il l'explique dès le premier dialogue à un Alcibiade à peine sorti de l'enfance (qu'il ne parviendra d'ailleurs pas à sauver). Cette prise de conscience chez Platon de cette idée à partir de la ressemblance des mots (mais Platon, lui, ne confond pas les deux niveaux et sait parfaitement que cette ressemblance est fortuite et propre au grec qu'il parle) est aussi ce qui fonde l'unité profonde du Phèdre où l'on parle de rhétorique à partir de discours sur l'amour. (<==)

(16) On traduit généralement stratègos par « général », mais cette traduction est quelque peu trompeuse car le rôle des stratègoi à Athènes dépassait largement celui d'un chef d'armée à fonctions strictement « militaires ». A titre d'exemple, Périclès a « gouverné » Athènes pendant près de 20 ans en étant seulement réélu année après année stragègos (un parmi les dix que nommait Athènes chaque année). Ce qu'a en vue Socrate, c'est donc quelqu'un qui a des compétences à la fois militaires et politiques. (<==)

(17) Clinias parle ici de thèreutikè (sous-entendu technè, mot qui était présent dans la réplique précédente), utilisant un adjectif qui qualifie ce qui a rapport au thèreuein, c'est-à-dire au « chasser, poursuivre, chercher à atteindre ». Thèreuein signifie en effet « chasser » aussi bien au sens propre (étymologiquement, le verbe dérive de thèra, « chasse aux animaux sauvages », lui-même dérivé de thèr, « bête sauvage, fauve », voire « monstre ») qu'au sens figuré. Un peu plus loin, Clinias va parler de « chasseurs », mais en employant cette fois le mot kunègetès, construit, lui, sur la racine kuôn, chien » (et dont vient le français « cynégétique »), mot qui, lui, renvoie à la chasse au sens propre uniquement. Faute d'un mot français qui évoque à la fois la chasse et le « chercher à attraper dans un sens plus général, et réservant « chasseur » et les mots apparentés à kunègetès, je traduis thèreutikè par « art du chercheur » et thèreuein par « chercher », ce qui rendra moins surprenante l'assimilation faite un peu plus loin par Clinias des géomètres et autres savants à des « chercheurs », et non plus à des « chasseurs », comme y aurait conduit un autre chois de traduction plus classique. (<==)

(18) Je commence la traduction de extrait du Sophiste quelques lignes avant celle où l'on trouve la première occurrence de dialektikos pour tenir compte de la structure rigoureuse de cette section. En effet, l'extrait ici cité forme un tout centré sur les lignes 251d1-3 qui constituent une sorte de « définition » de la « science dialectique » et délimité par deux expressions qui se renvoient l'une à l'autre en miroir de manière rigoureusement symétrique par rapport à cette « définition », à la ligne 253b11 l'expression dia tôn logôn poreuesthai (« se frayer un chemin à travers les discours/au moyen des discours ») et à la ligne 253e4 l'adjectif dialektikon présenté comme le qualificatif spécifique du vrai « philosophe ». Cette symétrie suggère en effet que l'expression initiale dia tôn logôn poreuesthai est comme une autre « définition » de l'adjectif dialektikon, lorsqu'il est appliqué, non plus à une « science », mais à un individu. Être dialektikos, c'est tout simplement savoir se servir du logos et des logoi de manière conforme à la vérité pour atteindre ce qui est au-delà des mots, en étant conscient des des règles d'usage et des limites de cet outil.
Il est par ailleurs important de voir la place qu'occupe cette courte section dans l'ensemble du dialogue. Elle fait partie de la discussion qui conduit à la septième et dernière définition du sophiste, celle qui le situe en tant que « producteur » en cherchant son art en tant que poiètikè technè (« art de fabrication/création »), alors que les cinq premières définitions lui cherchaient une ktètikè technè (« art d'acquisition ») et que la sixième lui a attribué, non sans quelques hésitations, une diakritikè technè (« art de tri/jugement/discernement »). Cette ultime recherche de définition qui fera du sophiste un adepte d'un art mimétique producteur de simples images par le discours occupe à elle seule plus de la moitié du dialogue et en constitue le « plat de résistance » en fournissant à l'étranger d'Élée qui mène le dialogue l'occasion de commettre le « parricide » (en paroles) libérateur sur son concitoyen Parménide en montrant que le « pas étant » (mè on), loin de n'être rien (un « non-être »), n'est rien d'autre que le « étant autre » (thateron on) et est donc « quelque chose » (ti), tout comme le « pas beau » (mè kalon) n'est pas rien, mais seulement le « autre que beau », et que donc le discours faux est possible puisqu'il dit non pas un « n'étant pas » qui ne serait rien et donc indicible (la thèse de Parménide), mais quelque chose qui est « autre » que ce qui est en réalité hors du discours et sur quoi porte le discours. La structure rigoureusement symétrique de cet ensemble est la suivante :

(dans ce tableau, les mesures en nombre de lignes n'ont qu'une valeur relative. Il ne s'agit pas du décompte de lignes selon les références à l'édition Estienne universellement utilisées pour citer Platon, mais d'un compte fait sur une mise en forme du texte grec plus proche de la manière dont on écrivait du temps de Platon : le texte grec des seules répliques du dialogue, débarassé donc des noms des interlocuteurs précédant chaque réplique, a été « compacté » en supprimant tous les signes de ponctuation et tous les espaces entre mots et entre répliques successives, pour ne garder qu'une suite de lettres accolées les unes aux autres, qui a été découpé en lignes d'égale longueur par le traitement de texte utilisé)
Ce qu'il faut noter dans ce tableau, c'est que les lignes ici traduites constituent le centre de la section D2, ce qui les met en regard de ce qui constitue le centre de la section parallèle D1, qui n'est autre que la définition de to on donnée par l'étranger dans le cadre de sa critique du combat que mènent entre eux les « amis des formes » et les « fils de la terre » (on dirait aujourd'hui les idéalistes et les matérialistes), selon laquelle « est » «  ce qui possède la moindre puissance, ou pour agir sur une quelconque autre créature, ou pour subir le plus minime [effet] de la part de la plus insignifiante, et même seulement pour une seule fois (to kai hopoianoun tina kektèmenon dunamin eit' eis to poiein heteron hotioun pephukos eit' eis to pathein kai smikrotaton hupo tou phaulotatou, kan ei monon eis hapax) » (247d8-e3). Cette définition est destinée à mettre fin aux discussions abstraites sans lien aucun avec le réel sur un supposé « Être » dont on chercherait à savoit s'il est un ou multiple, matériel ou immatériel, etc., c'est-à-dire en fin de compte à ce qu'on appelle aujourd'hui l'ontologie, en donnant de « être/étant » la définition la plus englobante qui soit, une définition qui, contrairement à ce que suggère le mot grec horos utilisé aussitôt après par l'étranger pour qualifier sa formule, dont le sens premier est « limite », « borne », ne limite justement absolument pas ce à quoi on peut attribuer le « est » et fait de to on le prédicat le plus englobant, et donc le moins signifiant de tous. Elle ouvre la porte à la seconde partie de la discussion qui va montrer que le problème n'est pas de savoir ce qui « est » et ce qui « n'est pas », mais de savoir si ces « êtres » que sont les mots que nous associons dans un discours prononcé ou pensé traduisent des « êtres » que sont les pensées dans notre tête dont ces mots rendent compte qui sont eux-mêmes un reflet d'êtres hors de notre tête dont ils rendent compte de manière conforme aux relations qui existent entre ces êtres hors de notre tête, c'est-à-dire si le langage nous donne ou non dans chaque cas accès à une réalité qui est au-delà du langage et des « images » mentales qui existent dans notre tête et suscitent le disours. (<==)

(19) Le kata tauta que je traduis par « selon ces mêmes [prinipes] » renvoie aux exemples qui ont précédé immédiatement notre texte, où il a été questions de l'existence de règles présidant à la manière d'assembler des lettres ou des sons musicaux, règles qui supposent une compétence (techè) que tous n'ont pas et qui permet de distinguer ceux qui l'ont (les « grammairiens » pour l'assemblage des lettres, les « musiciens » pour l'assemblage des sons) de ceux qui ne l'ont pas. (<==)

(20) La question posée par ce « et puis aussi » renvoie à la remarque faite quelques répliques plus haut, en 253a4-6, sur le rôle spécifique de « lien » (desmos) que jouent les voyelles da