© 2018 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 4 mars 2018
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Le Sophiste
(6ème tétralogie : La dialectique - 2ème dialogue de la trilogie)

La possibilité du discours faux
(Sophiste, 259d9-264b10)

(Traduction Bernard SUZANNE, © 2018)

(vers la section précédente)

[259d] [...]

L'ÉTRANGER.-- Et en effet, mon bon, le [fait d']entreprendre de séparer tout de tout, [259e] [c'est] entre autre pas mélodieux, et surtout aussi [le fait] de quelqu'un inculte et non philosophe. (1)

THÉÉTÈTE.-- Quoi donc ?

L'ÉTRANGER.-- C'est l'anéantissement le plus définitif de tout logos (parole/discours/raisonnement/...), le [fait de] disjoindre chaque [étant] de tous les autres, car [c'est] au moyen de l'entrelacement des eidè les uns avec les autres [que] le logos (parole/discours/raisonnement/...) se produit pour nous. (2)

THÉÉTÈTE.-- Vrai.

L'ÉTRANGER.-- [260a] Eh bien considère combien [il était] opportun à l'instant même que nous ayons mené à son terme le combat contre ceux-ci et que nous les ayons contraints pour [ça] à laisser l'un se mélanger à l'autre. (3)

THÉÉTÈTE.-- Pour quoi donc ?

L'ÉTRANGER.-- Pour que le logos, pour nous, soit l'un d'entre les genres des étants. (4)  Car, privés de cela, le plus grave en effet, [c'est que] nous serions privés de la philosophie. Mais alors, dans la situation présente il nous faut nous mettre parfaitement d'accord sur ce que peut bien être le logos (parole/discours/raisonnement/...), car si nous étions privé de lui [par le fait pour lui de] n'être absolument rien du tout, nous ne serions quelque part plus capables de rien dire. (5) [260b] Or, nous en serions privés si nous convenions qu'il n'est pas un mélange avec pas un pour pas une [seule chose]. (6)

THÉÉTÈTE.-- Correctement [dit], ça, en effet ; mais pourquoi il faut maintenant nous mettre parfaitement d'accord sur le logos (parole/discours/raisonnement/...), je ne comprends pas.

L'ÉTRANGER.-- Mais peut-être, en me suivant là, tu comprendrais plus facilement.

THÉÉTÈTE.-- Où ?

L'ÉTRANGER.-- Eh bien de fait, le n'étant pas nous est apparu [comme] étant un certain genre parmi d'autres, disséminé à travers tous les étants.

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Donc, après ça, il faut examiner s'il se mélange à l'opinion et au logos (parole/discours/raisonnement/...).

THÉÉTÈTE.--  Quoi donc ?

L'ÉTRANGER.-- [260c] Si en effet, il ne se mélange pas avec eux, nécessairement, tout est vrai ; mais s'il se mélange, l'opinion fausse apparaît, et le logos  (parole/discours/raisonnement/...) [faux], car se faire une opinion sur les n'étant pas ou [les] dire, c'est cela en quelque sorte le faux apparaissant dans la pensée et les logoi. (7)

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Mais bien sûr, [le] faux étant, [la] tromperie est. (8)

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Et donc, [la] tromperie étant, à partir de là, toutes [choses] sont nécessairement pleines d'images et de reproductions et de semblance. (9)

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet ne pas [l'admettre] ?!

L'ÉTRANGER.-- Mais justement le sophiste, nous [l']avons dit plus ou moins avoir trouvé refuge en ce lieu, [260d] mais niant à toute force que le faux soit, car le n'étant pas, on ne peut ni le penser, ni le dire, car à l'étance, en aucune manière, le n'étant pas ne peut avoir aucune part.

THÉÉTÈTE.-- C'était ça.

L'ÉTRANGER.-- Mais à présent en tout cas, cela (10) est donc apparu [comme] ayant part à l'étant, si bien qu'il ne combattrait très probablement plus de cette manière ; mais peut-être dirait-il que certains des eidè ont part au n'étant pas, d'autres pas, et que logos (parole/discours/raisonnement/...) et opinion sont de ceux n'y ayant pas part, si bien que l'imagofactique et la simulatique, (11) dans laquelle nous le disons être, [260e] il combattrait jusqu'au bout cette fois [pour soutenir] que ça n'est pas du tout, puisqu'opinion et logos (parole/discours/raisonnement/...) ne forment pas une communauté avec le n'étant pas, car [le] faux ne peut pas le moins du monde être si cette communauté n'est pas établie entre eux. Pour ces [raisons] donc, logos (parole/discours/raisonnement/...) en premier lieu, et opinion et semblance, il faut exposer en détail ce que ça peut bien être, pour que, les ayant rendus clairs, nous nous rendions aussi compte de leur communauté avec le n'étant pas, [261a] et, nous [en] étant rendu compte, nous fassions voir le faux [comme] étant, et, [l']ayant fait voir, nous y attachions le sophiste s'il [y] est exposé, ou encore, l'acquittant, nous le cherchions dans un autre genre.

THÉÉTÈTE.-- Tout à fait vrai, étranger, semble être ce qui a été dit au début à propos du sophiste, que le genre [en] est difficile à capturer, car il semble bien regorger d'obstacles dont, chaque fois qu'il en lance un devant [nous], il faut nécessairement venir à bout de haute lutte avant de l'atteindre lui-même. (12) Car maintenant, nous avons péniblement franchi l['obstacle du] n'étant pas en tant qu'il n'est pas, lancé devant [nous], mais un autre [261b] est lancé devant [nous], et il faut maintenant faire voir [le] faux en tant qu'il est, à la fois à propos du logos (parole/discours/raisonnement/...) et à propos de l'opinion, et après ça, probablement un autre, et encore autre chose après celui-là, et la fin, a ce qu'il semble, ne se montrera jamais.

L'ÉTRANGER.-- Il faut avoir le courage, Théétète, aussi peu que nous en soyons capables, de toujours aller de l'avant, car que ferait celui-là même qui se décourage dans ces [situations] dans d'autres, sinon de ne rien accomplir dans celles-ci ou encore au contraire d'être repoussé en arrière ? Péniblement sans doute, selon [261c] le proverbe, celui du moins qui est tel prendrait une cité. Mais maintenant, mon bon, puisque nous sommes venus à bout de ce que tu dis, [ce qui est] certainement la plus grande muraille aurait été prise par nous et les autres, désormais, [sont] plus aisées et plus petites.

THÉÉTÈTE.-- Tu parles bien.

L'ÉTRANGER.-- Prenons d'abord logos (parole/discours/raisonnement/...) et opinion, comme il a été dit à l'instant, pour que nous établissions par un raisonnement très clair si le n'étant pas y est attaché ou si c'est vrai dans tous les cas, ces deux-là, et jamais faux ni l'un, ni l'autre.

THÉÉTÈTE.-- Correct.

L'ÉTRANGER.-- [261d] Voyons donc, tout comme nous avons parlé des eidè et des lettres, (13) faisons de la même manière porter cette fois notre examen sur les noms, car ce qui est à présent recherché se montre de cette manière.

THÉÉTÈTE.-- Eh bien alors, comment, sur les noms, faut-il se soumettre [à ton interrogatoire] ? (14)

L'ÉTRANGER.-- Si tous s'accordent les uns avec les autres, ou aucun, ou les uns y consentent, mais pas les autres. (15)

THÉÉTÈTE.-- Clairement ça bien sûr, que les uns y consentent, mais pas les autres. (16)

L'ÉTRANGER.-- Tu veux probablement dire ceci : que ceux dits les uns à la suite des autres [261e] et rendant clair quelque chose s'accordent entre eux, mais ceux ne signifiant rien par leur assemblage ne s'accordent pas. (17)

THÉÉTÈTE.-- Que veux-tu dire par là ?

L'ÉTRANGER.-- Cela même que je pensais que tu avais compris en donnant ton accord ! En effet, il est en quelque sorte pour nous, parmi les révélateurs par le moyen du son à propos de l'étance, deux genres. (18)

THÉÉTÈTE.-- Comment [ça] ?

L'ÉTRANGER.-- [262a] L'un étant appelé « noms », et l'autre « verbes ».

THÉÉTÈTE.-- Décris chacun des deux.

L'ÉTRANGER.-- Ce qui est révélateur à propos des activités, nous l'appelons en quelque sorte « verbe ».

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Mais bien sûr, le signe vocal à propos de ceux-là mêmes agissant en celles-ci, [c'est] « nom » [qui est] appliqué dessus. (19)

THÉÉTÈTE.-- Très certainement, en effet.

L'ÉTRANGER.-- Donc, à partir de noms seuls dits ensemble, il n'est pas de logos (discours/raisonnement/...) possible, ni non plus [à partir] de verbes dits séparés de noms.

THÉÉTÈTE.-- Ça, je ne m'en étais pas rendu compte. (20)

L'ÉTRANGER.-- [262b] [Il est] clair en effet que [c'est] en ayant autre chose en vue [que] tu étais d'accord avec moi à l'instant, car [c'est] cela même [que] je voulais dire, que ceux-ci dits ainsi ensemble, ça n'est pas un logos (discours/raisonnement/...).

THÉÉTÈTE.-- Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Comme « marche court dort » (21) et les autres verbes qui, tous autant qu'ils sont, signifient des activités, quand bien même on les dirait tous à la suite les uns des autres, ça ne fait pas plus un logos (discours/raisonnement/...).

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet [cela en ferait-il un] ?

L'ÉTRANGER.-- Et donc encore une fois, quand est dit « lion cerf cheval » et que les noms, tous autant qu'ils sont, de ceux qui, cette fois, pratiquent ces activités [262c]  sont nommés, eh bien, selon cet assemblage aussi, une fois encore, aucun logos (discours/raisonnement/...) ne tient ensemble, car, ni dans ce [cas-]ci, ni dans celui-là, les sons produits ne révèlent ni activité, ni inactivité, ni étance d'un étant ou d'un n'étant pas, (22) avant qu'aux noms, on ne mêle les verbes. Mais dès ce moment-là, ça s'accorde et un logos (discours/raisonnement/...) advient sitôt le premier entrelacement, peut-être d'entre les logoi (discours/raisonnements/...), le premier et le plus petit.

THÉÉTÈTE.-- Que veux-tu donc dire là ?

L'ÉTRANGER.-- Quand quelqu'un dit « [un] homme apprend », tu dis que c'est un logos (discours/propos/...), le plus petit et le premier ?

THÉÉTÈTE.-- [262d] Moi ? En effet.

L'ÉTRANGER.-- Il révèle en effet dès ce moment en quelque sorte [quelque chose] à propos des étants soit advenant, soit advenu, soit devant [advenir], (23) et il ne nomme pas seulement, mais accomplit (24) quelque chose en entrelaçant les verbes aux noms, moyennant quoi nous le disons « legein (rassembler/parler/dire/signifier) » (25) et pas seulement « nommer » et donc aussi, à cet entrelacement, nous avons donné le nom « logos ». (26)

THÉÉTÈTE.-- Correct.

L'ÉTRANGER.-- Ainsi donc, tout comme [parmi] les faits/choses, les uns s'accordent les uns avec les autres, les autres non, à propos cette fois des signes vocaux, les uns [262e] ne s'accordent pas, les autres, en s'accordant entre eux, produisent un logos. (27)

THÉÉTÈTE.-- Absolument en effet.

L'ÉTRANGER.--  Alors encore ce petit [point].

THÉÉTÈTE.-- Lequel ?

L'ÉTRANGER.-- Un logos [doit] nécessairement, dès lors qu'il est, être logos de/sur quelqu'un ou quelque chose, mais [qu'il ne soit] pas de/sur quelqu'un ou quelque chose, impossible. (28)

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Donc aussi il doit être d'une certaine sorte ? (29)

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne serait-ce] pas [le cas] ? (30)

L'ÉTRANGER.-- Tournons donc notre esprit vers nous-mêmes.

THÉÉTÈTE.-- Il faut bien !

L'ÉTRANGER.-- Je vais à présent dire pour toi un logos associant un agissement à une activité par le moyen d'un nom et d'un verbe. (31) De/sur qui ou quoi le logos pourrait bien être, à toi de me l'indiquer.

THÉÉTÈTE.-- [263a] Il en sera ainsi selon mes possibilités.

L'ÉTRANGER.-- « Théétète reste_assis ». (32) Pas [trop] long, le logos ? (33)

THÉÉTÈTE.-- Non, mais de bonne mesure !

L'ÉTRANGER.-- Ton travail [est] donc d'indiquer à propos de qui ou quoi il est et de/sur qui ou quoi. (34)

THÉÉTÈTE.-- Clairement, à propos de moi et sur moi. (35)

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi cette fois de celui-ci ?

THÉÉTÈTE.-- Lequel ?

L'ÉTRANGER.--  « Théétète, avec qui, en ce moment, moi, je dialogue, vole ». (36)

THÉÉTÈTE.-- Celui- là encore, pas un ne dirait autre chose que : sur moi et à propos de moi. (37)

L'ÉTRANGER.-- Mais nous disons bien que chacun des logoi est nécessairement d'une certaine sorte. (38)

THÉÉTÈTE.-- [263b] Oui.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien de quelle sorte faut-il dire qu'est chacun de ces deux-ci ?

THÉÉTÈTE.-- L'un faux, en quelque sorte, et l'autre vrai. (39)

L'ÉTRANGER.-- Et celui d'entre eux [qui est] vrai dit les étants comme c'est à propos de toi. (40)

THÉÉTÈTE.-- Quoi [d'autre] en effet ?

L'ÉTRANGER.-- Mais par contre le faux [dit] d'autres [choses] que les étants.

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- [C'est] donc les n'étant pas [qu']il dit étants.

THÉÉTÈTE.-- Probablement.

L'ÉTRANGER.-- Mais pourtant réellement étants autres à propos de toi, (41) car nous avons dit que de nombreux étants étaient en quelque sorte à propos de chacun/chaque [chose], mais aussi de nombreux n'étant pas. (42)

THÉÉTÈTE.-- Très certainement, en effet.

L'ÉTRANGER.-- [263c] Eh bien le dernier logos que j'ai dit à propos de toi, premièrement, d'après ce que nous avons donné comme définition de ce que peut bien être un logos, est très certainement l'un des plus courts.

THÉÉTÈTE.-- À l'instant en tout cas, nous étions d'accord là-dessus. (43)

L'ÉTRANGER.-- Ensuite bien sûr, [il est] de/sur quelqu'un ou quelque chose. (44)

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Mais s'il n'est pas sur toi, [il n'est] certes sur rien ni personne d'autre. (45)

THÉÉTÈTE.-- Comment [le serait-il] en effet !

L'ÉTRANGER.-- Bien sûr, n'étant sur rien ni personne, il ne serait pas du tout un logos, car nous avons fait voir que c'était de l'ordre des choses impossibles qu'étant un logos, il soit logos sur rien ni personne.

THÉÉTÈTE.-- Très correct.

L'ÉTRANGER.-- [263d] Donc, à ton propos, les [choses] pourtant autres dites comme les mêmes et des n'étant pas comme étant, une telle association produite à partir de verbes et de noms semble tout à fait produire réellement et véritablement un logos faux. (46)

THÉÉTÈTE.-- Très vrai en effet.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi encore ? logos (parole/discours/raisonnement/...) et opinion et semblance, n'est-ce pas maintenant clair que tous ces genres se produisent faux et vrais dans nos âmes ?

THÉÉTÈTE.-- Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Tu comprendras ça plus facilement si ces [genres], tu saisis d'abord ce que ça peut bien être [263e] et en quoi ils diffèrent les uns des autres.

THÉÉTÈTE.-- Présente-moi seulement [ça].

L'ÉTRANGER.-- Donc pensée et logos, [c'est] la même chose, sauf que le dialogue intérieur de l'âme avec elle-même sans [qu'un] son [soit] produit, cela même, nous l'avons nommé « pensée ». (47)

THÉÉTÈTE.--  Eh bien tout à fait, en effet.

L'ÉTRANGER.-- Mais par contre, le courant [émanant] d'elle sortant par la bouche avec accompagnement de bruit (48) est appelé « logos ».

THÉÉTÈTE.-- Vrai.

L'ÉTRANGER.-- Et donc dans les logoi du moins, nous savons que sont...

THÉÉTÈTE.-- Quoi ?

L'ÉTRANGER.-- Assertion et contradiction. (49)

THÉÉTÈTE.-- Nous [le] savons.

L'ÉTRANGER.-- [264a] Quand donc cela se produit dans une âme par la pensée en silence, as-tu, pour l'appeler, autre chose que « opinion » ? (50)

THÉÉTÈTE.-- Et comment [l'appeler autrement] ?

L'ÉTRANGER.--  Mais quoi ? Quand [c'est], non pas par elle, mais à travers la sensation, [qu']elle est présente à quelque [âme], une telle affection à son tour peut-elle être correctement dite autre chose que « semblance » ? (51)

THÉÉTÈTE.-- Aucunement.

L'ÉTRANGER.-- Donc, puisque aussi bien, le logos était vrai et faux, et que, parmi ceux-ci la pensée a semblé (52) dialogue de l'âme elle-même avec elle-même, [264b] l'opinion l'aboutissement ultime de la pensée, (53) et ce à propos de quoi nous disons « il semble » un mélange de sensation et d'opinion, alors nécessairement aussi, celles-ci étant apparentées au logos, certaines d'entre elles sont parfois fausses. (54)

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne serait-ce] pas [le cas] ?

L'ÉTRANGER.-- Te rends-tu compte que l'opinion fausse et le logos [faux] ont été trouvés avant que, selon le pressentiment dont nous étions effrayés à l'instant, nous n'ayons eu à nous lancer, en cherchant ça, dans un travail tout à fait impossible à mener à terme ?

THÉÉTÈTE.-- Je m['en] rend compte.

(vers la section suivante)


(1)« Pas mélodieux » traduit le grec ouk emmeles, dans lequel emmeles est le neutre de emmelès, adjectif dérivé de melos, dont le sens premier est « membre » (du corps) et de là « membre » de phrase musicale, c'est-à-dire « mélodie » (mot français qui en dérive), par opposition à mesure (metron) ou rythme (ruthmos). Être emmelès, c'est être dans (en- devenant em- devant le mu de melos) le ton, en accord avec la mélodie, juste (au sens musical), et par analogie, « bien ordonné, convenable, de bon goût ».
« Inculte » traduit le grec amousos, qui signifie « sans rapport avec les Muses (Mousai) », divinités des arts et des sciences, c'est-à-dire « grossier, dénué de goût ». Dans la République, l'éducation des futurs gardiens dans leur enfance s'organise autor de deux pôles, la gumnastikè pour le développement du corps et la mousikè pour le développement de l'esprit. Dans un cas comme dans l'autre, et plus particulièrement pour le second, il faut prendre le mot grec dans un sens plus large que celui qu'a pris sa transcription en français, par « gynmastique » pour le premier, par « musique » pour le second. Les Muses étainet neuf et ne se limitaient pas à Eutherpe. Être amousos, c'est donc n'avoir pas développé son esprit au contact des disciplines patronnées par les neuf Muses, c'est-à-dire en fin de compte être « inculte ».
« Non philosophe » traduit aphilosophos, dans lequel on retrouve le même alpha privatif que dans amousos. (<==)

(2) Le verbe que je traduis par « se produit » est gegonen, troisième personne du singulier de l'indicatif parfait de gignesthai, « naître, devenir, advenir, se produire ». On pourrait aussi traduire ho logos gegonen hèmin par « le logos nous est né », et c'est ce que font Diès et Chambry, et, sous une forme un peu différente, Robin (« ce qui, chez nous, a donné naissance au discours »). Mais il me semble qu'il ne s'agit pas ici seulement de naissance, et que le temps du parfait, qui est le temps de l'action commencée dans le passé et se continuant dans le présent, doit se comprendre ici dans une perspective durative plus qu'événementielle. Parler, c'est, depuis toujours et pour tous, hier comme aujourd'hui, combiner des mots et ces mots sont associés à des eidè (cf. « Nous avons en effet l'habitude, me semble-t-il, de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom », République X, 596a6-7), si bien que parler, c'est en fin de compte entrelacer des eidè en espérant que les pragmata (« faits/choses ») dont ces eidè sont pour nous l'« apparence » (visible/sensible ou intelligible) s'entrelacent effectivement de la même manière que nous entrelaçons les mots qui prétendent les désigner. (<==)

(3) « Laisser l'un se mélanger à l'autre » traduit le grec ean heteron heterôi meignusthai (mot à mot « laisser l'autre à_l'autre se_mélanger »). Il ne faut donc pas comprendre le « l'un » de ma traduction au sens numérique, comme l'Un de Parménide, mais comme faisant référence à n'importe quoi par rapport à n'importe quoi d'autre, comme dans l'expression « les uns et les autres ». Mais comme Platon utilise des singuliers (heteron, accusatif neutre singulier ; heterôi, datif neutre singulier), je conserve des singuliers en français, qui sont, là encore, des singulier à sens collectif : « l'un », c'est n'importe quel un, et « l'autre », c'est n'importe quel autre différent du « un » de « l'un ». (<==)

(4) Dans sa précédente réplique, l'étranger, pour dire qu'il avait contraint ses opposants à admettre les mélanges, a utilisé le verbe prosanagkazesthai (prosenagkazomen, première personne du pluriel de l'imparfait de l'indicatif), formé sur le verbe anagkazesthai (« contraindre », à partir de la racine anagkè, « nécessité »), par adjonction du préfixe pros-, qui signfie « vers, pour » (ou encore, en composition, « en outre »). Théétète lui répond en lui demandant pros dè ti (« pour quoi donc ? »), en reprenant le préfixe pros- du verbe comme préposition introductive de sa réponse. Et la réponse que lui fait l'étranger commence par pros to... (« pour le [fait de]... »). C'est cette succession de pros que j'ai cherché à rendre en français en traduisant prosenagkazomen par « nous les ayons contraints pour [ça] » et en reprenant le « pour » dans la question de Théétète et la réponse de l'étranger.
« Soit l'un d'entre les genres des étants » traduit le grec tôn ontôn hen ti genôn einai (mot à mot « des étants un (numérique) quelque_chose des_genres être »). Ontôn (« des étants », génitif neutre pluriel) est un pluriel, ce qui n'empêche pas Diès de parler des « genres de l'être ». Comme on l'a vu, onta (« étants ») au pluriel, tout comme on (« étant ») au singulier à sens collectif, est le mot le plus neutre et le plus englobant que l'étranger, et Platon qui le fait parler, ont trouvé pour parler de n'importe quoi de ce que nous percevons par les sens et par l'esprit (nous) et à quoi nous pouvons donner des noms pour en parler. Ce qu'il dit là, c'est que les mots eux-mêmes sont (des mots), et donc font partie des onta (« étants »), et leurs assemblages, qui constituent des logoi, sont aussi (des assemblages de mots) et donc font partie des onta (« étants »). Si l'étranger le dit du logos et pas des mots pris individuellement, c'est d'une part parce que, si le logos fait partie des onta (« étants »), les mots qui le composent en font aussi partie, mais aussi et surtout parce que ce qui l'intéresse avant tout c'est le logos en tant que porteur de sens, qui, comme il va bientôt le dire, implique des assemblages de mots. D'où l'importance de permettre ces mélanges pour autoriser un logos porteur de sens : si les mots sont des onta (« étants ») parmi d'autres, ils participent au principe d'associations sélectives, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent pas s'assembler n'importe comment. L'étranger va donc reprendre la problématique des assemblages en prenant maintenant comme exemple, non plus les plus vastes genres (ta megista genè), mais les mots et le logos en général. C'était en fait cela qu'il avait en vue depuis le début, puisque nous ne pouvons rien prétendre savoir sur rien tant que nous n'avons pas tiré au clair le fonctionnement du logos à travers lequel s'exprime la connaissance. Les mots sont les premiers « étants » que nous manipulons dans le logos et, tant qu'on n'a pas déterminé s'ils pouvaient renvoyer à autre chose qu'eux et, si oui, comment, et ce qu'ils pouvaient nous apprendre sur ce qu'ils désignent, nous ne pouvons tenir un discours sensé sur ce qui ne serait pas des mots et donc prétendre à quelque savoir que ce soit. C'est faute d'avoir pris les problèmes dans cet ordre que le Théétète a échoué à définir le « savoir » (epistèmè).
Certes, ici aussi, cette réflexion arrive vers la fin du dialogue, mais, si l'on y réfléchit, le logos (« parole/discours/raisonnement/... ») est au centre des préoccupations depuis le début. Parler du sophiste, c'est parler de quelqu'un dont l'activité tourne autour du logos, comme l'a montré la cinquième caractérisation, qui fait de lui, selon le résumé qu'en donne l'étranger dans la récapitulation des six premières caractérisations, un athlète de l'art de la lutte au moyen des logoi (cf. 231d12-e2). Et la différenciation entre le sophiste et le philosophe tient à leur manière différente d'utiliser le logos, comme l'étranger l'a laissé entendre en évoquant la savoir dialectique en 253b9-e5 comme caractéristique du philosophe, et plus précisément, au genre d'efficacité que recherchent l'un et l'autre dans l'utilisation du logos : là où le sophiste y cherche le succès, la gloire, et surtout l'enrichissement personnel (sa première caractérisation en faisait un «  chasseur moyennant salaire de jeunes et riches [personnes] », cf. 231d3), en ne s'intéressant qu'aux moyens d'utiliser le logos pour emporter la conviction, en particulier à l'assemblée ou devant un tribunal, sans le moindre souci de sa part pour le vrai et pour le bien des autres que lui et de la cité, et sans se préoccuper de ce que ses élèves et imitateurs feront de ce qu'il leur enseigne, en bien ou en mal pour eux et leur cité (voir la discussion entre Socrate et Gorgias au début du Gorgias), le philosophe tel que le conçoivent l'étranger et Platon ne s'intéresse qu'à la manière dont le logos peut nous donner accès au vrai sur le monde qui nous entoure et nous permettre de trouver notre chemin vers ce qui est bon pour nous, individuellement et collectivement, dans ce monde et peut donc en particulier permettre d'organiser la vie sociale le mieux possible pour tous. C'est dans cette perspective que l'étranger essaye de montrer que toute combinaison de mots n'est pas nécessairement vraie, c'est-à-dire reflétant adéquatement ce qu'elle prétend décrire au moyen de mots, en d'autres termes, que le discours faux, c'est-à-dire le discours qui ne dit pas les choses comme elles sont et dit donc ce qui n'est pas (tel que celui qui parle prétend que c'est), est possible. Et il a entrepris de prouver cela sans la moindre hypothèse préalable sur le sens de « être » (einai), mais simplement en s'appuyant sur le bon sens. Partant d'un principe on ne peut plus général, qui est que tout (quoi qu'on mette derrière ce « tout ») ne peut pas « s'associer » (quel que soit le type d'« association/mélange/participation/combinaison/communauté/... » qu'on ait en tête) avec tout, principe que j'ai appelé « principe d'associations sélectives », il entreprend de montrer que ce principe s'applique en particulier aux mots et qu'il y a donc une « réalité » qui s'impose comme régulateur du langage. Pour ce faire, il commence par manipuler un nombre très limité de genè/eidè/ideai/phuseis/genres/familles/formes/espèces/sortes/apparences/idées/natures/notions/concepts/abstractions/...* compréhensibles par tous et associées à des mots utilisés par tous dans la conversation de tous les jours (cf. 252c2-9), dont il ne cherche pas à préciser la « nature », variant justement son vocabulaire pour en parler tant qu'on ne sait pas encore à quoi pourraient renvoyer les mots, einai (« être ») sous ses différentes formes, auton (« (ça)-même », désignant l'identité), heteron (« autre », renvoyant à la différenciation), kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« immobilité/immutabilité »), sans même chercher à préciser ce qu'il entend par kinèsis et stasis, la seule chose qui lui importe étant que, quels que soient les contours que chacun donne à ces deux notions, personne n'est prêt à dire que ces deux mots désignent la même chose. Certes, il le fait au moyen du logos, mais en laissant implicitement entendre, par l'usage justement de mots comme genè, eidè, ideai, phuseis, qu'il n'interdit pas à ses interlocuteurs de penser qu'il y a « quelque chose » derrière les mots qu'il emploie, dont on ne sait trop ce que c'est. Mais dès lors que l'interlocuteur/lecteur admet qu'une phrase comme « le mouvement et le repos, c'est la même chose » est inacceptable, peu importe ce que désigne pour lui « mouvement » et « repos », « est » et « même », la partie est gagnée : on ne peut pas combiner ces mots n'importe comment. Et si l'on ne peut les combiner n'importe comment, c'est qu'il y a derrière ces mots une « réalité » distincte de ces mots qui leur dicte sa loi. Il ne lui reste plus maintennt qu'à généraliser ce principe, en se focalisant cette fois sur les mots et le logos, leurs règles d'assemblage et les moyens dont nous disposons pour valider ou invalider leurs combinaisons (le partage d'expériences dans la pratique du dialegesthai, du dialogue). C'est ce qu'il va entreprendre ici et c'est pour ça qu'il commence par préciser que, cette fois, il se concentre sur les mots, qui sont des « étants » parmi d'autres et n'échappent donc pas au principe d'associations sélectives.

* Certains commentateurs récusent l'emploi de mots comme « concepts » ou « abstraction » à propos de Platon, en particulier pour traduire des mots comme eidos et idea, pour cause d'anachronisme. Mais ces restrictions procèdent d'une totale incompréhension de ce qu'a cherché à faire Platon à travers ses dialogues. S'il ne se met jamais lui-même en scène, c'est bien pour nous faire comprendre qu'il n'écrit pas pour nous livrer ses opinions, mais pour nous accompagner dans notre propre réflexions sur des sujets sur lesquels il a longuement réfléchi, en essayant de nous faire profiter de sa réflexion sans nous imposer quoi que ce soit. Ici, par ses propres variations de vocabulaire, il cherche à nous faire comprendre qu'aucun terme « technique » unique ne peut exprimer adéquatement à lui seul ce dont il parle. Il nous invite donc à ne pas hésiter à actualiser son vocabulaire si cela nous permet de mieux comprendre, non pas ce que lui en pensait et disait, mais ce qu'il y a à comprendre (qui, pour ce qui concerne les propos du Sophiste au moins, n'a pas changé depuis deux mille cinq cents ans). Et dès lors qu'on accepte de traduire du grec en français, ou dans toute autre langue, on n'emploie déjà plus les mots de Platon, alors !... L'important n'est pas d'arriver à trouver le « meilleur » mot pour traduire tel ou tel mot grec employé par Platon dans un sens supposé « technique » puisque lui-même ne se fixe pas sur un seul et récuse tout vocabulaire « technique ». L'accusation d'anachronisme est le prétexte de ceux qui font, non pas de la philosophie, mais de l'histoire des idées, pour cantoner Platon dans une compréhension « primitive » (« Vous pensez, depuis vingt cnq siècles, on a fait des progrès!... ») qu'il leur sera plus facile de critiquer ensuite pour se mettre en valeur. Le malheur, c'est que, vingt cinq siècles après, on n'a pas encore compris ce que Platon cherchait à nous aider à comprendre, en particulier dans le Sophiste... (<==)

(5) Dire que le logos (« langage/discours/raisonnement/... ») fait partie des « étants » (onta), c'est dire que l'on ne peut pas parler des « étants », pour essayer d'en fixer les contours, sans prendre en considération les mots eux-mêmes comme faisant partie de cet « ensemble » sur lequel on s'interroge, bref que le logos n'est pas transparent dans les discours sur ce qui « est » et ce qui « n'est pas ». Et si donc le logos fait partie du problème, puisqu'il est l'« outil » au moyen duquel nous cherchons à le résoudre, c'est bien par lui qu'il faut commencer avant de chercher à savoir s'il y a autre chose que des mots. Si nous ne savons même pas quelle sorte (genos/eidos/phusis/...) d'« étants » (onta) sont les mots, comment pouvons-nous espérer savoir s'il y a d'autres sortes d'« étants » qu'eux au moyen d'eux ?!... (<==)

(6) « Il n'est pas un mélange avec pas un pour pas une [seule chose] » traduit le grec mèdemian einai meixin mèdeni pros mèden (mot à mot « pas_un (féminin pour l'accord avec meixin) être mélange (féminin en grec) avec_pas_un pour pas_un »). Cette reformulation de la première hypothèse se rapproche de celle utilisée en 251e9 : mèdeni mèden mèdemian dunamin echein koinônias eis mèden (mot à mot « à_pas_un pas_un pas_une possiibilité avoir de_communauté vers pas_un », que j'ai traduite par « avec pas un, pas un n'a pas une possibilité de communauté en vue de pas une [seule chose] »), et c'est pourquoi j'ai repris ici une traduction aussi proche que possible de celle, un peu lourde, que j'avais donnée de la première, destinée à faire ressortir en français la répétition des diverses formes de mèdeis (étymologiquement « pas () un (eis) », c'est-à-dire « aucun, personne » et au neutre « rien »). On y retrouve trois des quatre formes de mèdeis accumulées dans cette première formulation (mèdemian, accusatif féminin singulier, mèdeni, datif neutre singulier, et mèden, accusatif neutre singulier) et le terme meixis (« mélange ») y a pris la place de koinônia (« communauté »). Lorsqu'on compare ces deux formulations, la question qui se pose est celle de savoir laquelle des quatre formes de mèdeis figurant dans la première a disparu dans la seconde, c'est-à-dire, plus spécifiquement, si le pros meden de la seconde prend la place du mèden de mèdeni mèden ou du eis mèden de la première, en d'autres termes, s'il faut traduire par « il n'est aucun mélange de rien avec rien », comme le font sous des formes voisines Cousin (« il n'y a aucun mélange d'une chose avec une autre chose »), Diès (« rien absolument ne se mélange à rien »), Robin (d'une manière plus subtile qui rend mieux justice au grec : « pour rien il n'y a aucun mélange par rapport à rien »), Chambry (« il n'y aucun mélange de quoi que ce soit à quoi que ce soit ») et Cordero (« rien ne se mélange avec rien »), ou, comme je le fais, par « il n'est pas un mélange avec pas un pour pas une [seule chose] ». Les raisons qui me font opter pour cette lecture sont multiples. La première est que le seul exemple de construction de mixis (« mélange ») avec un complément de la forme pros ti (au sens de « avec quelque chose ») que donne le Bailly est justement le passage du Sophiste qui nous occupe ici (Sophiste, 252b9-10, ta genè pros allèla... meixeôs echein, « les genres par_rapport les_uns_aux_autres de_mélange avoir(_leur part) », n'est pas un autre exemple de cela car, là, le pros fait partie de l'expression pros allèla, qui signifie « les uns par rapport aux autres », « les uns avec les autres »). Et d'autre part, on a à la fin de la précédente réplique de l'étranger, un modèle de construction qui devrait nous aider ici, bien que le mot utilisé ne soit pas le substantif meixis (« mélange »), mais le verbe dont il dérive, meignunai (« mélanger ») : l'expression est ean heteron heterôi meignusthai (« laisser l'un se mélanger à l'autre »), qui nous indique que, lorsqu'on mentionne les deux éléments se mélangeant l'un à l'autre, le mot désignant le second est au datif. Si l'on admet que le premier, qui est à l'accusatif avec le verbe, devrait être au génitif avec le substantif, cela conduirait ici à mèdemian einai meixin mèdenos mèdeni (le complément au génitif pour meixis est fréquent et on trouve même parfois deux compléments au génitif, qu'on traduit par « mélange entre ci et ça », et non plus « mélange de ci à ça »). Une autre raison encore est que le fait que, dans la première formulation, on trouve une des formes de mèdeis introduite par une préposition (eis mèden) nous invite à rapprocher de celle-ci celle qui, dans la seconde formulation, est aussi introduite par une préposition (pros mèden), surtout lorsqu'on remarque que l'un des sens possibles de pros et l'accusatif est proche d'un des sens de eis, les deux pointant vers une finalité, un objectif, un but. Si l'on retient cette option, ce qui manque par rapport à la première formulation, c'est un « rien » désignant la première composante du mélange, alors que si l'on retient l'autre option, les deux composantes du mélange sont explicitées (« rien » et « rien »), mais on perd la référence à la multitude des finalités en vue desquelles un mélange pourrait être fait, référence qui a pour but d'orienter la compréhension de « communauté » (koinônia) dans la première formulation, de « mélange » (meixis) dans la seconde vers l'acception la plus large possible. Dans la mesure où l'idée même de mélange implique au moins deux termes, et où, si le second terme est « rien », cela implique que le premier terme aussi est « rien », il me semble plus acceptable de supposer que Platon a laissé tomber la référence au premier des deux termes du mélange en gardant le complément qui élargissait la compréhension de meixis, en changeant d'ailleurs non seulement le mot koinônia pour le mot meixis, mais aussi la préposition eis pour la préposition pros (là encore pour n'absolutiser aucune formulation), plutôt que le contraire. Cette invitation à la généralisation n'est pas inutile quand on sait que ces deux mots ont des sens très larges et se recouvrant en partie, dont « communauté » pour traduire koinônia et « mélange » pour traduire meixis ne rendent pas totalement compte : l'un comme l'autre peuvent faire référence à toutes sortes de relations, entre objets aussi bien qu'entre personnes, y compris des relations sexuelles (ainsi, chez Hérodote, le mot mixis, variante de meixis, désigne toujours des relations sexuelles, entre personnes aussi bien qu'entre animaux, et en République, IX, 571c9-d2, Platon utilise le verbe meignunai pour parler de la personne qui, dans ses rêves, ose tout, y compris « coucher » (meignusthai) avec sa mère ou avec tout autre personne, dieu ou animal). Certes, au final, la différence n'est pas bien grande, mais mon interprétation conduit à une formulation plus riche puisqu'elle « précise » le sens dans lequel il faut prendre meixis (« mélange ») en invitant justement à ne pas le limiter et à le prendre dans le sens le plus large possible, et plus proche de la première formulation dont en fait, elle ne laisse rien tomber, pas même les précisions sur le niveau de généralité dans lequel il faut comprendre koinônia (« communauté ») la première fois et meixis (« mélange ») la seconde, se contentant de rendre implicite, et non plus explicite, la référence au premier terme du « mélange/combinaison/union/communauté/association/copulation/... ». (<==)

(7) Dire ou se faire une opinion sur, c'est-à-dire penser, un n'étant pas, c'est par exemple dire ou penser que Socrate n'est pas beau, ce qui revient à penser que « Socrate est beau » est faux. En d'autre termes, toute expression négative, qui exprime un « n'étant pas », implique dans l'esprit de celui qui la dit ou la pense la fausseté de l'expression affirmative correspondante, qui affirmerait la même chose comme « étant ». (<==)

(8) Une traduction en « bon » français serait « s'il y a faux, il y a tromperie » ou quelque chose d'approchant (Cousin : « s'il y a du faux, il y a aussi de l'erreur » ; Diès : « dès qu'il y a fausseté, il y a tromperie » ; Cordero : « lorsqu'il y a fausseté, il y a tromperie »). Mais le texte grec est ontos de ge pseudous estin apatè (mot à mot « étant d'autre_part faux est tromperie »), dans lequel on trouve deux fois des formes du verbe einai (« être »), ontos, participe présent au génitif neutre singulier, et estin, troisième personne du singulier de l'indicatif présent, et, dans une discussion où le verbe einai est central, une telle traduction a le défaut de faire disparaître ces deux occurrence du verbe « être » pour les remplacer par des « il y a ». C'est pourquoi, fidèle à mon souci de rester au plus près du grec, surtout quand il est question du verbe einai (« être »), je préfère ma traduction, moins élégante, mais plus fidèle au texte de Platon. Quant aux traductions de Robin (« l'existence du faux implique celle de l'illusion ») et de Chambry (« si la fausseté existe, la tromperie aussi »), si elles rendent bien le sens des mots de Platon, elles ont le grave défaut de le faire en faisant appel au sens « existentiel » du verbe einai (« être »), qui est précisément celui que récuse Platon.
On pourrait me rétorquer que justement, ici, Platon utilise le verbe einai (« être ») par deux fois sans attribut, donc dans un sens absolu, « existentiel » justement. Il convient donc de préciser en quel sens on peut dire que Platon récuse le sens « existentiel » du verbe einai (« être »). Ce que Platon récuse, c'est le fait que le verbe einai (« être ») puisse avoir deux sens, un sens « faible » lorsqu'il joue le simple rôle de liaison entre un sujet et un attribut, et, dans certains contextes, lorsqu'il est employé sans attribut, un sens « fort », celui d'« exister », qui supposerait que tout ce à propos de quoi on utilise einai (« être ») au sens « faible », n'« existe » pas vraiment/réellement (ontôs). Il y aurait donc des « choses » qui « existent » vraiment/réellement et des « choses » qui n'« existent » pas « vraiment/réellement » (ontôs, voir la discussion entre l'étranger et Théétète sur les images en 240a4-b12). Et c'est précisément sur ce point que s'affrontent les fils de la terre et les amis des eidè, pour ne citer qu'eux. Pour l'étranger, comme il vient de le rappeler, le « n'étant pas » (to mè on) constitue un « genre/famille » (genos) parmi d'autres (260b7-8), c'est-à-dire est associé à un eidos ou, en d'autre termes, les mots mè on (« n'étant pas ») ont un sens, et il en va de même pour l'« étant » (to on), qui constitue un genos (« genre/famille ») distinct, mais ce qui caractérise ces deux genres/familles, c'est que tout, absolument tout, le reste de ce dont on peut parler ou auquel on peut penser, fait partie de ces deux genres/familles, puisque, comme cela a été montré dans la discussion sur les cinq plus vastes genres (megista genè), n'importe quoi n'est pas tout le reste, donc appartient de ce fait au genre des « n'étant pas », ce qui revient à dire qu'il est autre que tout le reste, ce qui fait qu'il appartient au genre des « étants ». Ainsi le faux (pseudos) n'est pas le vrai (altèthè), ce qui revient à dire qu'il est autre que le vrai, ce qui en fait un « étant » (on), et, de même la tromperie (apatè) n'est pas la sincérité, ce qui revient à dire qu'elle est autre que la sincérité, ce qui en fait un autre « étant » (on). Mais ce qui résulte de cette universalité d'appartenance aux genres de l'« étant » (on) et du « n'étant pas » (mè on), c'est que l'appartenance à ces genres ne nous apprend rien sur ce qu'on ne caractérise que comme « étant » (ou comme « n'étant pas »), ne nous fournit aucun critère de différenciation d'un « étant » par rapport à tous les autres. Et toute tentative de limitation du genre des « étants » est vaine, car elle ne pourra reposer que sur l'utilisation d'autres critères que le seul fait d'« être » pour effectuer ces restrictions (par exemple être « matériel » ou être « immuable ») et, comme elle ne pourra empêcher l'usage universel de « être » dans son sens « large », ne pourra qu'être source de confusions et de sophismes, ce qui la rend en plus dangereuse. La seule voie productive est de ne pas chercher à faire dire plus à einai (« être ») que ce qu'il dit, c'est-à-dire rien de particulier, et de chercher par contre à identifier des appartenances supplémantaires de chaque « étant » à d'autres genres/familles, ainsi que leur appartenance à d'autres genres/familles en tant que « n'étant pas », ce qui nous apprendra quelque chose sur ces « étants », sur ce qu'ils « sont » et « ne sont pas ».
Mais il y a plus. Dès lors qu'on emploie un mot, on associe dans l'esprit un eidos à ce mot, aussi minime soit-il, on a une « idée » de ce que l'on entend désigner par ce mot, une idée de ce qu'est ce à quoi renvoie ce mot dans notre esprit, même si c'est vague et imprécis. Et même celui qui invente un mot sans signification pour montrer qu'un mot peut ne rien vouloir dire associe ce mot à l'eidos « mot qui ne veut rien dire » et ce mot est au moins un mot qui ne veut rien dire. Celui qui emploie le mot « faux » (pseudos), même s'il n'est pas capable de donner une définition exhaustive et rigoureuse de ce que « faux » désigne, sait au moins que « faux » s'oppose à « vrai » (alèthè), même s'il n'est pas non plus capable de définir rigoureusement ce que « vrai » signifie. Et donc, pour lui, faux est différent de vrai et vrai est difféent de faux, donc faux et vrai sont tous deux des « étants ». Une discussion sur la question de savoir si le faux « est » serait donc stupide et stérile. Par contre, une discussion sur la question de savoir comment se déterminent le faux et le vrai serait profitable et bienvenue, et pourrait le faire progresser dans l'emploi correct du logos et dans une meilleure connaissance de ce qui l'entoure. Tous les dialogues de Platon dont on prétend qu'ils recherchent une « définition » fonctionnent en fait de cette manière : ils ne cherchent pas une « définition » au sens du dictionnaire, mais ils utilisent le mot soumis à examen dans différents contextes, en le confrontant à d'autres mots voisins ou opposés pour mieux appréhender les relations de l'eidos associé à ce mot à d'autres eidè en vue de mieux « délimiter » (sens premier du verbe horizein, qu'on traduit improprement dans le contexte platonicien par « définir ») les contours du genos (« genre/famille ») auquel est associé le mot.
Ceci étant dit, nous pouvons justement nous intéresser aux deux mots utilisés par l'étranger, pseudos (« mensonge, fausseté, erreur ») et apatè (« tromperie, fraude, ruse, artifice »), de sens assez voisins et se recouvrant partiellement, pour essayer de mieux « délimiter » ce que chacun d'eux recouvre. Le second, au contraire du premier, implique toujours un acte délibérément trompeur, alors que le premier, s'il peut avoir ce sens, recouvre aussi des « erreurs » qui ne sont pas volontaires. Ainsi lorsque quelqu'un dit ou pense quelque chose de faux, et surtout s'il le pense, ce n'est pas nécessairement en connaissance de cause. Il faut donc ici prendre le mot pseudos dans un sens « objectif » ne qualifiant que le caractère vrai ou faux de ce qui est dit ou pensé, abstraction faite de la connaissance que peut avoir celui qui parle ou pense de ce caractère vrai ou faux et de l'intention qu'il peut avoir en disant quelque chose qu'il sait faux, et par contre le mot apatè comme décrivant l'usage qu'on peut faire de quelque chose que l'on sait faux, impliquant donc l'intention de tromper. Compte-tenu de ces précisions, ce que dit ici l'étranger, ce n'est pas que tout ce qui est objectivement faux constitue une tromperie délibérée, mais que le fait qu'une opinion ou un discours puisse être faux ouvre la porte à la possibilité d'utiliser le faux connu comme tel en vue de la tromperie. Certes, penser quelque chose de faux, c'est se tromper, mais se tromper et tromper les autres, ce n'est pas la même chose et apatè renvoie au second, pas au premier. (<==)

(9) Les mots grecs traduits respectivement par « images », « reproductions » et « semblance » sont eidôlon (au génitif pluriel eidôlôn), eikôn (au génitif pluriel eikonôn) et phantasia (au génitif singulier phantasias). Les deux premiers, qui sont au pluriel et renvoient donc à des instances multiples de ce qu'ils désignent, ont été utilisés au début de cette septième caractérisation du sophiste parmi les critères des divisions successives dans un contexte où l'étranger cherchait à faire des distinctions entre mots de sens voisin autour des notions d'images et de reproductions, et je reprends donc ici la traduction antérieurement utilisée pour chacun d'eux. Le troisième, phantasia, qui, lui, est au singulier et renvoie à une « qualité » (terminaison en -ia) et non plus à des instances, prend ici la place de phantasma, qui, lui, dans les divisions, faisait référence à des instances comme les deux autres et que j'avais traduit par « simulacre ». L'étranger en a donné une définition en 236b4-7 qui l'opposait à eikôn (traduit alors par « reproduction ») dans les termes suivants : « Le [résultat] semblant (phainomenon) reproduire le beau du fait d'une observation [faite] d'une [place] pas belle, si quelqu'un possédait le pouvoir de voir adéquatement ces si grandes [choses], [ce résultat] ne reproduisant pas ce qu'il prétend reproduire, comment l'appellerons-nous ? Pourquoi pas, puisqu'aussi bien il semble/simule (phainetai), mais ne reproduit (eoike) pas, "simulacre" ? » (pour une explication de cette traduction, voir la note 40 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2). Il y oppose une imitation ressemblante (eikôn, « reproduction ») à une imitation qui déforme pour compenser les effets de perspective (par exemple dans le cas d'une statue monumentale qui sera vue du sol par des personnes bien plus petite qu'elle, et dont il faut « fausser » les proportions pour que, du point de vue qui sera celui de ceux qui la regarderont d'en bas, les proportions des différentes parties du corps semblent respectées, pour que, par exemple, la tête, vue de loin, ne paraisse pas trop petite par rapport aux pieds, vus de près), qu'il désigne par phantasma, insistant sur le paraître (phanesthai) plutôt que le ressembler (eoikenai). Il est difficile de trouver en français, pour traduire phantasia, un mot qui conserve à la fois la parenté de racine avec la traduction utilisée pour phantasma et le sens qu'on peut supposer que l'étranger donnait à ce mot sans tomber dans les mots utilisés pour traduire les autres termes de sens voisins utilisés par l'étranger ou des mots apparentés (par exemple, « image », « imagination » ou « ressemblance »), et qui convienne non seulement ici, mais en 264a6, où l'étranger va en donner une définition en tant que faculté qu'il distingue de la doxa (« opinion ») en ce qu'elle est exclusivement fondée sur les données (trompeuses) des sens. Je me suis finalement arrêté sur le mot rare et vieilli de « semblance », « sembler » étant une des traductions que je donne de phainesthai, dont dérive phantasia. Le lien avec « simulacre » est lointain, bien que les mots « sembler », « simuler » et « simulacre » viennent tous plus ou moins directement du mot latin similis (« semblable »), mais ce mot présente néanmoins certains avantages. D'une part, c'est, comme phantasia en grec, un mot rare. Phantasia en effet n'apparaît que 7 fois dans les dialogues, dont 4 fois dans cette section du Sophiste (les 3 autres sont en République, II, 382e10, à propos des « apparences » que, selon les récits populaires, les dieux pourraint prendre pour décevoir et tromper les hommes, Théétète, 152c1 et 161e8, dans la critique par Socrate de la thèse de l'homme-mesure de Protagoras, où la phantasia désigne la manière dont chaque chose « paraît » (phainetai) à chacun et est assimilée à la sensation, le aisthanesthai, le fait de percevoir par les sens) et l'on n'en trouve pas d'exemples antérieurs à Platon. Ce n'est qu'avec Aristote qu'il deviendra plus usuel, mais dans un sens plutôt technique, et il n'est pas impossible que ce soit encore un de ces néologismes forgés par Platon. Le fait d'utiliser un terme rare, et plus encore un néologisme, est dans certains cas un avantage dans la mesure où le mot ne tire pas avec lui des compréhensions antérieures qui pourraient détourner du sens que Platon veut leur donner et en compliquer la compréhension. Ici, phantasia (« semblance »), c'est le fait de phainesthai (« sembler ») et le mot introduit cette idée de relativité (mise en évidence dans le Théétète dans la critique de la thèse de Protagoras) qui ne veut pas dire que l'apparence est nécessairement fausse ou trompeuse, mais qu'elle n'est que cela, une « apparence », une « semblance », qui peut aussi bien être ressemblance que dissemblance. Un autre avantage de ce mot « semblance », c'est que, de même que phantasia dérive de phainesthai (« sembler ») selon la même dérivation que celle qui fait passer de einai (« être ») à ousia (que je traduis par « étance »), « semblance » dérive en français de « sembler » comme « étance » d'« être », rendant ainsi plus sensible en français aussi la problématique de l'être et du paraître/sembler. (<==)

(10) « Cela » (touto), c'est le n'étant pas (to mè on) dont il vient d'être question à la fin de la réplique précédente. (<==)

(11) Les mots grecs, très vraisemblablement des néologismes forgés par Platon pour l'occasion, que je traduis respectivement par « imagofactique » et par « simulatique », néologismes de ma fabrication, sont eidôlopoiikè et phantastikè. Ces deux mots ont été utilisés au début de la septième caractérisation du sophiste, avant que ne commence la discussion sur le n'étant pas : le premier a été utilisé en 235b8 et 236c6, le second en 236c4, 236c7 et 239c9. Je reprends ici les traductions que j'avais utilisées, et justifiées, alors. Pour la traduction de eidôlopoiikè par « imagofactique », voir la note 29 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2, et pour la traduction de phantastikè par « simulatique », la note 34 à cette même traduction. (<==)

(12) Toute cette phrase de Théétète utilise un vocabulaire évoquant la chasse et la guerre :
- le mot grec traduit par « difficile à capturer » est dusthèreuton, adjectif construit sur la racine thèr, qui signifie « bête sauvage, bête de proie », via le verbe thèreuein signifiant « chasser », au sens propre et au sens figuré, et l'utilisation du préfixe dus- qui évoque la difficulté ;
- le mot grec traduit par « obstacle » est problèma (dont vient le mot français « problème », qui est l'un de ses sens), dérivé du verbe proballein, qui signifie « lancer/jeter (ballein) devant (pro-) » et qui revient par trois fois dans la suite de la réplique, où je le traduis à chaque fois par « lancer devant [nous] » ; problèma peut avoir une multitude de sens dans différents registres : d'une part celui de « barrière, obstacle, rempart, moyen de défense » ou encore « vêtement ou armure de protection » qui recouvre le corps et donc fait saillie, ou de « bouclier » et plus généralement d'« abri » au moyen duquel on se protège, et d'autre part, dans un registre différent, le sens de « ce qu'on propose » à une discussion ou une investigation, c'est-à-dire « problème ». Théétète joue sur ces deux sens en parlant ensuite de diamachesthai, construit sur le verbe machesthai (« lutter, combattre », là encore, à la fois au propre et au figuré), par adjonction du préfixe dia-, qui évoque l'idée de « jusqu'au bout », que j'ai traduit par « venir à bout de haute lutte ». On peut donc comprendre le mot problèma à la fois dans le sens d'« obstacles » quasi matériels que le sophiste jette devant lui pour entraver la progression de son opposant, qui lui servent de protection et que l'opposant doit conquérir de haute lutte comme des soldats s'emparent d'une place forte ou d'une redoute dans des combats acharnés, et dans le sens de « problèmes » que posent les propos du sophiste et dont il faut venir à bout par l'argumentation en démontant ses sophismes. (<==)

(13) Cf. 252e9, sq.. (<==)

(14) « Faut-il se soumettre [à ton interrogatoire] » traduit le grec hupakousteon, adjectif verbal d'obligation dérivé du verbe hupakouein, formé sur le verbe akouein (« écouter ») par adjonction du préfixe hup(o) (« sous »), qui introduit une idée de soumission : hupakouein, c'est « écouter d'en-dessous », c'est-à-dire dans une position de soumission, et plus généralement « prêter l'oreille » et, à partir de là, « obéir à une injonction », par exemple une citation au tribunal, ou encore « se soumettre » à quelque chose qui est de l'ordre de paroles entendues. (<==)

(15) L'étranger reprend ici les trois options envisagées de manière plus générale à propos des genres (genè). En effet, si la troisième option (associations sélectives) a été retenue dans le cadre général, comme les mots ne sont qu'un sous-ensemble de l'ensemble de tous les genres, rien n'interdit que, pour ce sous-ensemble, aucun mélange ne soit possible, ou qu'au contraire, tous les mélanges soient possibles, sans que cela remette en cause au niveau général le principe d'associations sélectives. (<==)

(16) Comme la suite de la conversation va le montrer, Théétète répond ici du tac au tac sans trop avoir approfondi la question : il considère qu'il va de soi que, si le principe d'associations sélective a été admis pour les genres en général, il s'applique aux mots, sans se rendre compte que, si c'était le cas, le problème que veut traiter l'étranger ne se poserait même pas. (<==)

(17) Dans le cas de l'accord, l'étranger caractérise les mots assemblés comme « rendant clair quelque chose » (dèlounta ti), à l'aide du verbe dèloun, « rendre visible, faire voir, montrer, manifester », lui-même dérivé de l’adjectif dèlos signifiant « visible, clair, manifeste, évident », qu'a justement utilisé Théétète, dans sa forme adverbiale dèlon (« clairement »), au début de sa réponse précédente. Pour le cas de désaccord, il parle d'une suite de mots « ne signifiant rien » (mèden sèmainonta), utilisant le verbe sèmainein, abondamment utilisé par Socrate dans le Cratyle (40 occurrences sur un total de 96 dans les dialogues, soit près de la moitié), et déjà utilisé par l'étranger en 244a5, 250b5, 255b12, 257b9 et 258b3. Une fois encore, l'étranger n'hésite pas à changer de verbe à quelques mots d'intervalle pour désigner la même chose. (<==)

(18) « Parmi les révélateurs par le moyen du son relatifs à l'étance » traduit le grec tôn tèi phonèi peri tèn ousian dèlomatôn (mot à mot « des par_le son au_sujet_de la étance révélateurs »). Le mot dèlôma, que je traduis par « révélateur », formé sur la racine dèlos, signifiant « visible, clair, manifeste, évident », comme le verbe dèloun, « rendre visible, faire voir, montrer, manifester », utilisé par l'étranger dans sa précédent réplique (voir la note précédente), pourrait être encore un autre néologisme forgé par Platon lorsqu'il écrivait le Cratyle et repris ici dans le Sophiste. En effet, sur le site Perseus, parmi tous les classiques grecs disponibles sur ce site, on ne trouve que 11 occurrences de ce mot, toutes chez Platon, 8 dans le Cratyle, 2 dans le Sophiste (ici et deux répliques de l'étranger plus loin) et une dans les Lois, en Lois, VII, 792a3, où l'Athénien parle du dèlôma par lequel les petits enfants manifestent ce qui leur plait ou leur déplait, à savoir, les cris et les pleurs. Et les seuls exemples d'usage de ce mot donnés aussi bien par le Bailly que par le LSJ sont le passage des Lois qui vient d'être évoqué et deux exemples tirés de Plutarque, un platonicien du Ier siècle de notre ère, donc postérieur à Platon de près de cinq siècles. Dans le Cratyle, c'est l'un des mots utilisés par Socrate à propos du rôle des mots par rapport à ce qu'ils désignent (voir mon introduction au Cratyle).
Cette formule est en quelque sorte une définition implicite de ce que sont les mots et elle suggère que les mots sont destinés à révéler l'ousia, l'« étance », c'est-à-dire ce que sont les « choses » dont on parle. Non pas le fait qu'elles soient, mais les « attributs » qui leur conviennent, dans leur multiplicité. (<==)

(19) Si la traduction de onoma par « nom » ne semble pas trop poser de problèmes, celle de rhèma par « verbe » est plus problématique. Ce sens spécialisé, « grammatical », semble nouveau puisque l'étranger doit le préciser à Théétète, et ce n'est pas le sens qu'a rhèma partout ailleurs dans les dialogues, son sens usuel étant plutôt « expression vocale faite d'un assemblage de mots » : rhèma est en effet le substantif d'action dérivé du verbe eirein (« dire ») via l'infinitf aoriste passif rhèthènai (« être dit »), comme pragma (« fait/chose ») est dérivé de prattein (« faire, agir ») ou pathèma (« affection ») de paschein (« subir, être affecté »). Il ne faut pas oublier que la grammaire était encore très embryonnaire au temps de Platon et le vocabulaire grammatical spécialisé pratiquement inexistant. De ce point de vue, la traduction d'onoma par « nom » doit se prendre dans un sens plus large que celui qu'a en français « nom » dans son sens grammatical. Les grecs du temps de Platon n'avaient en effet pas de mots spécifiques pour distinguer noms, adjectifs, pronoms, etc., et la pratique de la substantivation par l'article de toutes sortes de mots ou groupes de mots, à commencer par les adjectifs, mais aussi les participes (par exemple to on, « l'étant ») ou des groupes de mots (comme par exemple to mè on, « le n'étant pas »), ne simplifiait pas l'émergence de ces distinctions. Pour un examen plus approfondi des divers sens de ces deux mots, on pourra se reporter à l'annexe 2.2, « onoma, rhèma » de mon « Platon : mode d'emploi », accessible au format pdf sur ce site en cliquant ici.
En grec, la formule définissant rhèma comme « le révélateur qui est à propos des actions » est to epi tais praxesin on dèlôma (mot à mot « le à_propos des actions étant révélateur »), et celle qui définit onoma comme « le signe vocal à propos de ceux-là mêmes agissant en celles-ci » est to ep' autois tois ekeinas prattousi sèmeion tès phônès (mot à mot « le à_propos_de eux-mêmes les celles-ci faisant signe du son »). Comme dans une précédente réplique où l'étranger utilisait le verbe dèloun (« rendre clair ») à propos des suites de mots s'accordant entre eux et le verbe sèmainein (« signifier ») à propos de celles ne s'accordant pas (voir note 17), ici il utilise le substantif dérivé de dèloun, dèlôma (« révélateur ») à propos des verbes et le substantif dérivé de sèmainein, sèmeion (« signe ») pour les noms. (<==)

(20) La réponse de Théétète est taut' ouk emathon, dans laquelle emathon est la première personne du singulier de l'aoriste indicatif actif du verbe manthanein, dont le sens premier est « apprendre » (et donc à l'aoriste, « avoir appris », c'est-à-dire « savoir »), et aussi « s'apercevoir de, remarquer » et de là « comprendre ». Tous les traducteurs que j'ai consultés comprennent ici le verbe dans le sens de « savoir » (Cousin traduit par « Je ne savais pas cela », Diès par « Voilà ce que je ne savais point », Robin par « J'ignorais cela », Chambry par « C'est ce que je ne savais pas » et Cordero par « Tiens ! Je l'ignorais... »). Mais il me semble que la remarque de l'étranger n'est pas de l'ordre d'un « savoir » que l'on enseignerait dans une classe, surtout à une époque comme celle de Platon où, comme je l'ai dit, la grammaire était encore embryonnaire. Le langage, la langue maternelle en tout cas, s'apprend plutôt par la pratique et par l'exemple, et une proposition comme celle que vient d'énoncer l'étranger était plutôt, au temps de Platon, de celles que ceux au moins qui s'intéressaient à ces questions découvraient à l'usage, et non pas de celles qu'on apprenait scolairement. C'est pourquoi « je ne m'en étais pas rendu compte » me semble plus approprié ici que « je ne savais pas ». (<==)

(21) En grec badizei trechei kathedei, soit trois verbes à la suite à la troisième personne du singulier du présent de l'indicatif actif. En grec, il n'y a pas de pronom personnel obligatoire dans ce cas pour désigner un sujet, et ce serait fausser le propos de l'étranger que d'en insérer dans la traduction. Diès semble n'avoir rien compris au propos de Platon en mettant chacun de ces mots séparément entre guillemets dans le grec (comme le faisait aussi Burnet dans l'ancienne édition des OCT) et en les séparant par des virgules dans la traduction (ce que font aussi Cousin, Robin et Chambry dans leurs traductions respectives), puisque ce que veut montrer l'étranger, c'est qu'une phrase composée seulement de plusieurs verbes (et ensuite seulement de plusieurs noms) n'a pas de sens, et non pas qu'un verbe pris tout seul, ne constitue pas une phrase sensée, en prenant trois exemples distincts. Il faut donc considérer qu'il ne donne ici qu'un seul exemple, qui est la phrase unique formée par les trois verbes à la suite l'un de l'autre, sans ponctuation (puisque la ponctuation n'existait pas du temps de Platon). Dans ces conditions, si l'on veut introduire une ponctuation dans la réplique, ce sont ces trois verbes qu'il faut ensemble mettre entre guillemets pour bien isoler l'unique exemple, comme je le fais dans ma traduction. C'est ce que font Duke et al. dans la nouvelle édition du dialogue dans les OCT. Le problème est exactement le même dans la réplique suivante avec l'exemple d'une unique phrase composée seulement de noms, qui est « lion cerf cheval » (leôn elaphos hippos). (<==)

(22) « Étance d'un étant ou d'un n'étant pas » traduit le grec ousian ontos oude mè ontos. Il est amusant de voir comment les traducteurs que j'ai consultés rendent ce membre de phrase : Cousin parle d'« existence d'un être [ou] d'un non-être », Diès d'« être, soit d'un être, soit d'un non-être », Robin de « réalité d'une chose existante, [ou] d'une chose non-existante », Chambry d'« existence d'un être ou d'un non-être », Cordero de « réalité existante d'un être [ou] d'un non-être ». Comprenne qui pourra ! Le propos de l'étranger est pourtant simple à comprendre si l'on oublie la problématique « existentielle » qui pollue la lecture de Platon depuis Aristote : une phrase sensée décrit une activité (praxis) ou une inactivité (apraxia) identifiée par un verbe associé à un sujet décrit par un nom (on n'est pas dans le cadre d'une conversation où une réponse peut se limiter à un verbe, par exemple « Viens ! », ou à un nom (au sens large), par exemple « Rouge », le contexte fournissant les éléments manquants) ; mais le problème est que l'un des verbes les plus employés, einai (« être »), ne décrit ni une activité (surtout pas « exister » !), ni une inactivité, puisqu'on a vu que, par lui-même, il n'implique pas plus mouvement/changement, c'est-à-dire activité, qu'immobilité/immutabilité, c'est-à-dire inactivité ; et par ailleurs, une phrase construite autour de einai (« être ») ne peut se limiter à un sujet et un verbe, mais doit inclure sujet, verbe et attribut ; l'étranger ajoute donc à la description du logos élémentaire dans le cas général un complément concernant le cas particulier du verbe einai (« être »), en décrivant les composants d'une phrase élémentaire formée autour de einai à l'aide de formes de ce verbe ou dérivées de lui : il désigne l'« attribut » (pour employer le langage moderne) introduit par le verbe einai, quel qu'il soit, par le mot ousia, que je traduis par « étance » (le ti esti, le « ce que c'est »), et le « sujet » de cette attribution (le « qui/quoi » est ça) par le participe présent neutre singulier on (« étant »), ici au génitif ontos, pour une phrase de la forme « s est a », et par la formule mè on (« n'étant pas »), ici au génitif mè ontos, pour une phrase de la forme « s n'est pas a », la distinction entre « étant » et « n'étant pas » reproduisant pour le cas du verbe « être » celle entre « activité » (praxis) et « inactivité » (apraxia) du cas général (de fait, une inactivité pout aussi bien s'exprimer par un verbe dit « d'état », par exemple « il dort », que par la négation d'un verbe d'action, par exemple « il ne bouge pas »). C'est aussi simple que ça. Pas besoin de chercher ici un sens « métaphysique » ou « existentiel » à ousia, on est dans de simples considérations grammaticales puisque l'étranger cherche seulement à éclairer la manière correcte de combiner des mots pour faire des phrases sensées. Et de même que, quand il parle d'« activité » (praxis), il a en tête n'importe quel verbe d'action, et quand il parle d'« inactivité » (apraxia), il a en tête n'importe quel verbe d'état (ou la négation d'un verbe d'action), quand il parle aussitôt après d'ousia, il a en tête n'importe quel « attribut » susceptible d'être attribué ou refusé à n'importe quel « sujet », n'importe quel onoma au sens large incluant aussi bien des noms au sens grammatical moderne que des adjectifs, voire même des participes ou des expressions composées de plusieurs mots, dès lors qu'ils sont susceptibles d'être le a de phrases du type « s est a » ou « s n'est pas a », qui sont des phrases sensées (ce qui ne veut pas dire vraies : « Socrate est beau » est une phrase sensée, ce qui ne veut pas dire qu'elle est vraie ; il faut en effet qu'elle ait un sens pourqu'on puisse répondre « Non ! »), alors que hen esti (« un est » ou « est un », selon qu'on veut faire de hen le sujet ou l'attribut), la « phrase » que Parménide prend comme point de départ de ses élucubrations dans le dialogue éponyme, n'est pas une phrase complète et sensée puisque, soit il lui manque le sujet, le on, l'« étant », si l'on fait de hen l'attribut (on ne sait pas qui/quoi « est un »), soit il lui manque l'attribut, l'ousia, l'« étance », si l'on fait de hen le sujet (« un est » on ne sait pas quoi).
Qu'ousia (« étance ») ait ici ce sens très général et minimaliste est annoncé par ce qu'a dit l'étranger peu avant, en parlant des mots comme « révélateurs par le moyen du son relatifs à l'étance » (tèi phonèi peri tèn ousian dèlomatôn, 261e5, mot à mot «  par_le son au_sujet_de la étance révélateurs »). Si tous les mots, noms aussi bien que verbes, sont des « révélateurs de l'ousia (« étance ») », la plupart des mots ne révèlent qu'un aspect bien partiel et limité de ce à quoi on les applique, et pas toujours l'« essence » (une des traductions souvent utilisée du mot ousia) du sujet. Et si l'étranger peut considérer que les verbes aussi sont révélateurs de l'ousia (« étance »), c'est tout simplement parce que tout ce qui peut s'exprimer par un verbe conjugué peut se reformuler avec le verbe « être » (einai) complété par un participe de ce verbe (par exemple « il est parlant », c'est-à-dire « il est en train de parler » à la place de « il parle »), en particulier en grec, où les participes existent à tous les temps et à toutes les voix.
Mais le fait qu'ousia (« étance ») ait ici ce sens très général n'exclut pas que le mot puisse avoir pour Platon, dans d'autres contextes, à côté de son sens usuel de « biens, richesse », un sens plus spécialisé dans la continuité du sens ici rencontré. Les mots « grand », « blanc », « loin », « juste », « parlant » (au sens de « en train de parler »), « homme », peuvent tous compléter une phrase commençant par « il est » (ou par « il n'est pas »), et donc sont tous des « étances » possibles de l'« étant » (ou du « n'étant pas ») auquel on les applique, mais tous ne nous en disent pas autant sur cet « étant » (ou ce « n'étant pas »). Dans l'approche de l'étranger ici, on part d'une phrase de type « s est a » ou « s n'est pas a » et on en déduit que a est une « étance » (ousia) admise ou niée pour s. On est là en quelque sorte au plus près du sens étymologique d'ousia, dérivé du participe présent féminin ousa du verbe einai (« être »), et l'ousia (« étance »), c'est quelque chose, n'importe quoi, qu'est ou que n'est pas le sujet, l'« étant » (on), dont on parle. Mais si maintenant on prend le problème par l'autre bout, en partant de la question ti esti (« c'est quoi ? »), on peut considérer que toutes ces réponses possibles ne répondent pas aussi complètement les unes que les autres à la question posée et que seuls certains mots ou groupes de mots constituent une réponse adéquate, ou en tout cas plus pertinente, à celle-ci, et donc considérer que certaines ousiai (« étances ») au sens original ne décrivent pas correctement l'ousia (« étance ») au sens plus restreint, mais aussi plus informatif, de « ce qui répond correctement à la question "c'est quoi ?" » posée à propos d'un « étant » donné. En revenant au sens étymologique d'ousia (« étance ») à un moment où son sens usuel était « biens, richesse » (voir par exemple son utilisation en 329e4, 330b4 et 330d2, dans la conversation entre Socrate et Céphale en République I, 328c5-331d9), Platon cherchait à faire comprendre à ses auditeurs et lecteurs que ce qui fait notre vraie richesse n'est pas ce que l'on a, nos avoirs, ce que l'on possède, en particulier en termes de biens matériels et plus spécifiquement immobiliers (sens usuel d'ousia), mais ce que l'on est, notre « étance », (sens étymologique d'ousia) mesuré à l'aune du bon (to agathon). C'est par ce biais qu'il réintroduisait la notion de « valeur », de « richesse », dans cette nouvelle compréhension d'ousia, qui était en fait un retour aux sources. (<==)

(23) « À propos des étants soit advenant, soit advenus, soit devant [advenir] » traduit le grec peri tôn ontôn è gignomenôn è gegonotôn è mellontôn, dans lequel gignomenôn est le participe présent (au génitif pluriel neutre) du verbe gignesthai (« naître, devenir, se produire ») et gegonotôn le participe parfait du même verbe, et mellontôn le participe présent actif du verbe mellein, qui signifie « être sur le point de, être destiné à, devoir, devoir arriver », utilisé au présent pour parler du futur (ainsi, le participe présent substantivé to mellon signifie « le futur »). Par ces trois participes, l'étranger couvre la totalité du temps, présent, passé et futur, et cela à propos des « étants » (tôn ontôn). Il ne parle donc pas ici d'« étants » qui seraient éternels et immuables dans un ciel d'idées pures, et il n'y a aucune opposition entre einai (« être ») et gignesthai (« devenir, advenir »). Ces « étants » (onta) dont il parle c'est n'importe quoi dont on peut parler, des personnes, des choses, des faits, des actions, des idées, etc.. (<==)

(24) Le verbe grec que j'ai traduit par « accomplit » est perainei, verbe formé sur la racine peras, qui signifie « fin, achèvement, terme », d'où, pour le verbe perainein, le sens de « mener à terme, achever, accomplir ». L'étranger oppose ici perainein (« accomplir ») à onomazein (« nommer »), qu'il opposer dans la seconde partie de la réplique à legein, suggérant ainsi que simplement nommer, au contraire de legein, ne constitue pas un « achèvement ». De quel « achèvement » peut-il s'agir ? Il me semble que ce sur quoi l'étranger veut ainsi attirer notre attention, c'est sur le rapport constitutif du legein/logos, c'est-à-dire du langage, à l'action à travers le dialogos (« dialogue »), qui est la manière dont le logos prend naissance (s'il n'y avait qu'un seul homme sur terre, ou si les hommes avaient toujours vécu en solitaires, sans rapports les uns avec les autres, le langage ne serait pas apparu). Celui-ci n'est pas donné aux hommes pour leur permettre simplement de donner des noms à ce qui les entoure, sans aller plus loin, mais pour améliorer leur efficacité collective en leur permettant de dialegesthai, de dialoguer, de se parler les uns aux autres en vue de l'action commune. Et ce qui prouve l'efficatité du logos, le fait qu'il est porteur de sens et non pas simple modulation de sons, ce n'est pas de produire toujours le même bruit quand on voit un cheval, c'est l'accomplissement réussi, conformément à ce que les participants avaient dans l'idée, de ce qui est entrepris collectivement avec l'aide du dialogue. C'est lorsque je constate que quelqu'un à qui je m'adresse fait ce que je lui demande de faire que je sais que les mots ont un sens. En dernier ressort, le langage n'est pas simplement fait pour construire de belles théories sans conséquences pratiques, tout seul dans son coin, comme le pseudo-philosophe décrit par Socrate dans la partie centrale du Théétète, mais pour permettre aux hommes de mieux vivre ensemble. La finalité du legein, c'est de chercher ensemble ce qui est bon pour nous, individuellement et collectivement, et c'est en fin de compte l'action collective qui permet de savoir si les hypothèses faites sur ce qui nous semble bon lorsqu'il s'agit de décider d'une action se révèlent à la fin (peras) correctes ou erronées. L'étranger ne parle pas ici du bon (to agathon), car ce n'est pas sa problématique, mais pour celui qui a lu les dialogues, et en particulier la République, et qui se souvient que, dans l'allégorie de la caverne, ce sont les prisonniers enchaînés qui donnent des noms aux ombres dès lors qu'ils sont capables de dialegesthai (« dialoguer ») (cf. République VII, 515b4-5 ; onomazein est en 515b5 selon la plupart des manuscrits ; sur la manière dont je lis ce texte, voir la note 17 à ma traduction de l'allégorie de la caverne), et ce, en vue de prédire l'avenir (cf. 516c8-d2, et plus spécifiquement 516d1-2, où il est question de celui qui serait « le plus capable de deviner ce qui allait arriver ») pour orienter l'action, mais que l'objectif est de se libérer, de sortir de la caverne et d'essayer de contempler, sinon le soleil lui-même (qui joue le rôle du bon dans l'allégorie), mais au moins les étants dans sa lumière, avant de retourner dans la caverne, l'« achèvement » (peras) auquel doit conduire le legein, et plus spécifiquement le dialegesthai (la pratique du dialogue), c'est bien l'appréhension du bon, ou du moins la saisie de son « idée » (hè tou agathou idea) en vue de l'action collective dans la cité au retour dans la caverne. Et pour accomplir (perainein) ça, le seul outil dont nous disposons, c'est le logos, à condition qu'il ne se limite pas à donner des noms aux choses. L'« accomplissement » dont il est ici question, ce n'est donc pas simplement le fait d'avoir troussé une belle phrase en assemblant correctement noms et verbes, mais le fait d'avoir produit un résultat, d'avoir été efficace dans l'action au moyen de cet assemblage compris par celui ou ceux à qui il s'adressait et producteur des effets attendus. Certes, tout logos n'est pas directement producteur d'effets et n'est pas nécessairement produit dans le cadre d'un dialogos (« dialogue »), mais le logos dans son ensemble n'a vraiment de sens que s'il est orienté à l'action et à la bonne action. (<==)

(25) Je laisse ici le verbe legein à l'infinitif non traduit, tel qu'il figure dans le texte grec, pour mieux faire ressortir la parenté qu'il y a entre le verbe legein et le nom logos qui en dérive. Legein, c'est produire un logos, c'est-à-dire, dans ce contexte, des sons porteurs de sens. Mais je note entre parenthèses plusieurs traductions possibles de ce verbe, dont son sens premier de « rassembler », qui résonne avec l'idée de sumplekein (« entrelacer », sumplekôn en 262d4, qui en est le particpe présent actif) et de plegma (262d6, « entrelacement », mot dérivé de plekein, « tresser, entrelacer », dont dérive aussi le verbe sumplekein). Legein s'oppose ici à onomazein (« donner un nom, nommer ») : donner des noms à des « étants » (onta), c'est tout simplement y associer une « étiquette » sonore à chacun d'eux, qui ne nous apprend rien sur ce à quoi on l'attache, puisqu'il n'y a rien de commun entre les sons utilisés ou les graphismes tracés lorsqu'on écrit les mots et ce à quoi on les associe. Ce n'est qu'en combinant des mots, noms et verbe, qu'on produit du sens, dans la meusre où ces combinaisons prétendent refléter des associations entre les « étants » auxquels on associe ces mots, et qu'on peut donc alors se poser la question de savoir si ces relations entre « étants » sont adéquatement reproduites par les mots utilisés, et ça, ça nous apprend quelque chose, non pas sur les « étants » eux-mêmes, mais sur leurs relations les uns avec les autres. (<==)

(26) « Nous avons donné le nom "logos" » traduit le grec to onoma ephthegxametha logon, dans lequel ephthegxametha est la première personne du pluriel de l'aoriste indicatif du verbe phtheggesthai, dont le sens premier est « produire des sons, faire du bruit » et, dans un second temps, à propos des humains, « parler, nommer ». Comme je l'ai déjà fait remarquer dans la note 44 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2, en général, chez Platon, ce verbe fait référence à la parole comme phénomène sonore, par opposition justement à legein, qui renvoie à la parole comme porteuse de sens. Dans toute cette réplique où il est justement question de préciser le sens de legein et de logos, l'étranger n'utilise pas legein sous forme conjugée : le verbe que j'ai traduit par « nous disons » dans « nous disons "legein" » est eipomen, première personne du pluriel de l'aoriste indicatif actif du verbe eipein, l'un des verbes qui signifie « dire », et donc, quand il introduit le nom (onoma) « logos », il utilise le verbe phtheggesthai. (<==)

(27) Un nouveau point acquis, le principe d'associations sélectives mis en évidence pour l'ensemble des « étants » s'applique à l'intérieur du sous-ensemble des « étants » que sont les mots pour parvenir à un logos, puisqu'on ne fait pas un logos avec seulement des noms ou seulement des verbes. Reste à montrer que toutes les associations de noms et de verbes ne sont pas pertinentes, pour en arriver à la conclusion que notre principal souci doit être de déterminer celles qui le sont et celles qui ne le sont pas et, pour cela, de trouver quelles règles et quels critères appliquer.
On notera que ceux qui attendent des raisonnements logiques rigoureux à la manière de Parménide dans le dialogue éponyme riquent d'être déçus par le caractère apparemment simpliste des raisonnements proposés par l'étranger. Et pourtant, ils sont parfaitement rigoureux car, pour montrer de manière indubitable que toutes les combinaisons de mots ne sont pas possible pour produire un logos porteur de sens, il suffit d'en exhiber une à propos de laquelle tout le monde s'accorde à dire qu'elle n'est pas un logos, et c'est bien ce qu'a fait l'étranger avec les suites de mots « marche court dort » (badizei trechei kathedei) et « lion cerf cheval » (leôn elaphos hippos), qui, au moins dans le contexte supposé au dialogue, n'ont pas de sens. De même, pour montrer que toutes les combinaisons de noms et de verbes ne sont pas pertinentes, il suffira à l'étranger d'en exhiber une à propos de laquelle tout le monde s'accordera à dire qu'elle ne l'est pas pour prouver de manière rigoureuse cette proposition. (<==)

(28) « Logos de/sur quelqu'un ou quelque chose » traduit le grec logon tinos, en en conservant toute l'ambiguité. Cette ambiguïté est la combinaison de deux facteurs. Le premier est le fait que tinos, génitif singulier de l'adjectif/pronom indéfini tis (« quelqu'un(e) » ou « quelque chose », selon qu'il est masculin, féminin, ou neutre), peut aussi bien être un masculin ou un féminin, renvoyant donc à une personne, qu'un neutre, renvoyant donc à une chose, et peut donc aussi bien se traduire par « de quelqu'un » que par « de quelque choses ». Le second est le fait que le génitif en grec peut avoir une grande variété de significations, ne se rendant pas toujours par un simple complément de nom introduit en français par « de ». Ainsi, ici, logon tinos peut aussi bien se comprendre, en prenant tinos pour un masculin ou un féminin, comme signifiant «  logos de quelqu'un », le « quelqu'un » faisant référence à celui ou celle qui prononce les mots format le logos, que comme signifiant « logos sur quelqu'un/quelque chose », le tinos faisant alors référence au sujet du logos, qui peut dans ce cas être aussi bien une personne qu'une chose (tinos aussi bien masculin que féminin ou neutre, le grec permettant justement de ne pas avoir à choisir), voire, si l'on prend « sujet » dans un sens plus large que son sens strictement grammatical (le sujet du verbe utilisé dans le logos), au fait décrit dans le logos dans son ensemble et pas seulement à l'« acteur » de ce fait. Pour choisir entre ces différentes options, on peut se dire qu'insister sur le fait qu'un logos est un logos de quelqu'un, c'est-à-dire un logos prononcé par une certaine personne, est perdre son temps tant c'est évident pour tous, et que, de plus, ce n'est pas un caractère discriminant du logos par rapport à d'autre bruits comme le hennissement d'un cheval ou l'aboiement d'un chien, ou même des cris ou des modulations vocales sans significations produites par une personne. Par contre, insister sur le fait qu'un logos est nécessairement logos sur quelque chose, dans le contexte de la discussion en cours, même si ça paraît évident aussi à première vue, c'est justement obliger à réfléchir sur la relation du logos avec un « autre chose » que les mots qui le composent et dont il prétendrait rendre compte et donc se poser la question de la manière dont nous pouvons avoir accès à cet « autre chose », à des « étants » qui ne sont ni nous-mêrme, ni les mots que nous produisons.
Pourquoi, dans ces conditions, Platon, qui tient la plume et ne rend pas compte journalistiquement d'un entretien réel dont il aurait été témoin ou qu'on lui aurait raconté, mais invente ce dialogue de la première à la dernière ligne, n'est-il pas plus rigoureux dans ses formulations ? Eh bien parce qu'il n'écrit pas pour produire des démonstrations respectant une logique rigoureuse et pour imposer au lecteur ses réponses aux questions qu'il met en scène, mais pour inviter le lecteur à réfléchir aux problèmes qu'il pose et à élaborer lui-même ses propres réponses en cheminant avec lui sur le sentier qu'il balise, mais le long duquel il reste libre jusqu'au bout d'arriver à des conclusions différentes de celles que suggère Platon. Et pour parvenir à ce résultat d'impliquer le lecteur dans la réflexion, quel meilleur moyen que celui qui consiste à jouer avec les ambiguïtés du langage de tout le monde, comme le font justement les sophistes, mais d'une manière plus maîtrisée et pour conduire à un résultat plus positif ?
Alors, oui, il est plus que probable que ce qu'a en vue dans cette réplique l'étranger mis en scène par Platon, c'est bien le sujet du logos, comme le comprennent tous les traducteurs que j'ai consultés (Cousin : « Un discours, quand il est, doit nécessairement être dit de quelque chose » ; Diès : « Le discours est forcément, dès qu'il est, discours sur quelque sujet » ; Robin : « Un discours, c'est forcé, dès que précisément il est, est un discours relatif à un certain sujet » ; Chambry : « Le discours, dès qu'il est, est forcément un discours sur quelque chose » ; Cordero : « Quand il y a discours, ce doit être un discours qui porte sur quelque chose »), mais, en levant l'ambiguïté du texte grec de Platon, tous ces traducteurs détruisent un des outils mis en place par Platon pour inciter le lecteur à s'impliquer dans le dialogue et à participer à la discussion pour élaborer ce qui sera sa réponse et non pas celle de l'étranger d'Élée ou de Platon. Et, quoi qu'il en soit, reste à savoir en quel sens il faut comprendre ici « sujet » : dans le sens restreint de sujet « grammatical » du verbe qui fait partie du logos, ou dans un sens plus large de « thème » du logos, c'est-à-dire du « fait » (pragma) dans son ensemble dont rend compte le logos, et pas seulement de l'« acteur » de ce fait. La suite du dialogue nous permettra de préciser cela. (<==)

(29) « D'une certaine sorte » traduit le grec poion tina, expression là encore très ouverte, qui a pour antécédent le logon (accusatif masculin singulier) qui ouvre la précédente réplique, et qui associe le même indéfini tis (à l'accusatif masculin singulier tina pour l'accord avec logon) à l'adjectif interrogatif poios (à l'accusatif masculin singulier poion pour la même raison), qui interroge sur la nature, la « sorte de chose », la qualité, par opposition à la quantité, qui serait posos (et poson au neutre). Ce qu'a dans l'esprit l'étranger en posant la question du poion (« de quelle sorte ») à propos du logos va s'éclairer dans la suite de la discussion, lorsque, après des exemples, il reviendra, en 263a12-13 sur ce poion tina pour demander à Théétète de qualifier chacun des deux exemples qu'il aura donnés. (<==)

(30) La question de l'étranger est tellement ouverte que Théétète ne voit pas comment ne pas acquiescer, mais il n'éprouve pas le besoin de demander à l'étranger ce qu'il a derrière la tête avec ce poion tina (« d'une certaine sorte »), c'est-à-dire à quelles différentes « sortes » de logos il pense (prose par opposition à vers ? Monologue par oppostion à dialogue ? Affirmation par opposition à négation ou à question ? Discours judiciaire par opposition à discours politique ou discours de salon ? Etc.). Dans tous les cas, le fait qu'il puisse y avoir plusieurs « sortes » de discours ne fait pas de doutes. (<==)

(31) « Associant un agissement à une activité par le moyen d'un nom et d'un verbe » traduit le grec suntheis pragma praxei di' onomatos kai rhèmatos. La question que pose cette expression est celle de savoir comment il faut traduire ici pragma, dont la traduction usuelle est « chose ». Avant d'aller plus loin, voyons comment mes prédécesseurs ont résolu le problèmes (si tant est que ça leur en ait posé un) :
- Cousin : « j'unirai un sujet à une action par l'emploi d'un nom et d'un verbe » ;
- Diès : « en assemblant chose et action par le moyen du nom et du verbe » ;
- Robin : « en unissant à une action un sujet-agent, par l’entremise d’un verbe et d’un nom » ;
- Chambry : « en unissant un sujet et une action au moyen d’un nom et d’un verbe » ;
- Cordero : « unissant une chose et une action par le moyen d’un nom et d’un verbe ».
Pour tous, il semble à peu près évident que, puisque l'étranger dit qu'il va assembler un nom et un verbe, et qu'il a défini peut avant le verbe comme « ce qui est un révélateur à propos des activités » (to men epi tais praxesin on dèlôma), en utilisant à son propos le mot praxis (« activité »), dont praxesin est le datif pluriel, qu'il reutilise ici (praxei, datif singulier), l'autre mot qu'il utilise ici à côté de praxei (« activité »), pragma, doit être associé au nom et renvoyer au sujet du verbe qui sera utilisé. Et comme les exemples que va donner l'étranger utilisent une personne comme sujet, certains (Cousin, Robin, Chambry) préfèrent parler de « sujet » plutôt que de « chose ». Mais c'est là perdre de vue le fait que, d'une part, l'étranger n'a pas utilisé le mot pragma pour définir le nom, mais l'expression « le signe vocal à propos de ceux-là mêmes agissant en celles-ci (les praxeis dont il vient d'être question à propos du verbe) » (to de g’ ep’ autois tois ekeinas prattousi semeion tès phônès), et que d'autre part, le mot pragma est, comme praxis, dérivé du verbe prattein (« agir »). Quelle différence peut-on alors faire entre ces deux dérivés du même verbe, pragma et praxis ? Aussi bien le Bailly que le LSJ et Chantraine s’accordent pour considérer que pragma est plus concret que praxis, et dans sa grammaire grecque, Ragon associe le suffixe -sis avec l'action et le suffixe -ma avec l'objet de l'action. En pratique, on peut dire que, dans le cas d'espèce, praxis renvoie à l’idée d’activité en tant que telle, comme le fait chaque verbe à l’infinitif pour une activité particulière, alors que pragma désigne une occurrence spécifique d’activité, un « agissement » particulier situé dans le temps et l’espace, un « fait ». C'est pour conserver en français, dans la traduction de suntheis pragma praxei, la communauté de racine entre les deux mots (ce que cherche à faire Robin en traduisant pragma par « sujet-agent », mais sans éviter le piège de faire de pragma un « sujet »), que je traduis par « associant un agissement à une activité » (les deux mots dérivent de la même racine latine agere). En d’autres termes, dans pragma praxei, il n’y a pas un mot renvoyant au nom et un autre renvoyant au verbe, mais un mot, pragma, renvoyant au fait que décrit la phrase dans son ensemble, considéré comme un « agissement » (en un sens large pouvant inclure passivité de la part du sujet) spécifique du sujet, situé dans le temps et l'espace, et un mot renvoyant à l’activité spécifique que décrit le verbe employé, montrant ainsi que l’élément important de la phrase, c’est le verbe, c’est-à-dire ce qui caractérise le type d’activité décrit, dont le pragma est une occurrence particulière, plus que le sujet. (<==)

(32) En grec, l'exemple donné se réduit à deux mots, Theaitètos kathètai. Malheureusement, il est impossible de le traduire en français par deux mots seulement et l'on est en plus quasiment obligé de passer par une traduction qui fait intervenir le verbe « être » (« être assis »), particulièrement sensible dans ce dialogue. « Théétète siège » serait une traduction possible, mais qui ne convient pas dans le contexte de la discussion, car ce dont il s'agit ici, c'est, pour l'étranger, de décrire un fait (pragma) dont la vérification est possible par tous les interlocuteurs, non seulement Théétète, mais aussi Théodore, Socrate et son jeune homonyme, qui sont des assistants muets de cette conversation (l'étranger vient de dire : « Tournons donc notre esprit vers nous-mêmes »), et « siéger » a en français un sens trop spécifique qui ne correspond pas à la situation que l'on peut supposer pour Théétète dans cette histoire, où les interlocuteurs se sont donné rendez-vous sur une place publique, et où l'on peut supposer qu'ils sont, sinon tous, du moins Théétète, assis pendant cette conversation. Pour éviter cet écueil, dans la mesure où kathèsthai a un sens plus large que simplement « être assis », et signifie aussi plus largement, « demeurer à la même place, rester immobile », pour éviter l'emploi du verbe « être », je le traduis par « reste assis » et, pour tenter de faire sentir qu'il n'y a qu'un mot en grec, je l'écris « reste_assis » en liant les deux mots par un blanc souligné.
L'autre point notable sur cet exemple est que l'« activité » (praxis) que prend comme exemple l'étranger peut apparaître comme une passivité plutôt qu'une activité, ou du moins comme une inaction plutôt qu'une action, qu'un « agissement ». Mais, si l'on y réfléchit, le fait d'être et de rester assis n'est pas à proprement parler quelque chose que l'on subit « passivement », mais une situation assumée, résultant d'un choix délibéré du sujet, de s'asseoir dans un premier temps, ce qui est une activité impliquant mouvement, et ensuite de ne pas bouger pour changer de position, se relever ou s'alonger. Il faut donc bien prendre praxis (« activité ») dans un sens large qui n'implique pas nécessairement mouvement. (<==)

(33) La question de l'étranger est ironique puisqu'il vient de dire qu'il fallait au moins deux mots, un nom et un verbe, pour faire un logos, et qu'il propose une exemple justement composé de ce minimum de mots. (<==)

(34) La question de l'étranger porte sur deux points, mais est ambiguë dans les deux cas : en grec, c'est peri hou t' esti kai hotou. Le premier point est introduit par la préposition peri suivie d'un génitif, qui signifie « autour de, au sujet de » et elle est suivie d'un relatif au génitif qui peut aussi bien être un masculin (« qui ») qu'un neutre (« quoi ») ; le second point est formulé à l'aide du pronom relatif hostis au génitif attique hotou, qui, là encore, peut être aussi bien un masculin (« lequel », soit au génitif « duquel ») qu'un neutre (« de quoi »). Pour y voir plus clair, on peut se reporter aux répliques précédentes de l'étranger : en 262d2, à propos de l'exemple « [un] homme apprend » (anthrôpos manthanei), il dit que ces mots révèlent (dèloi) quelque chose « peri tôn ontôn è gignomenôn è gegonotôn è mellontôn » (« à propos des étants soit advenant, soit advenus, soit devant [advenir] ») en utilisant la préposition peri, et en 262e6, il dit qu'un logos doit nécessairement être logon tinos (« un logos de/sur quelqu'un ou quelque chose) en utilisant un simple génitif, tinos, dont on a vu dans la note 28 qu'il était doublement ambigu, mais qu'il fallait très vraisemblablement le comprendre comme faisant référence au « sujet » du logos, « sujet » étant compris dans un sens plus ou moins large (sens purement grammatical ou sens plus ouvert de « thème »). Et pour tout arranger, le mot on (« étant ») est pris par l'étranger dans un sens tellement large qu'on peut donner de multiples sens au peri ontôn mentionné à l'instant, en particulier du fait qu'il est suivi de trois participes qui couvrent tous les temps, présent, passé et futur, et que donc les « étants » dont il est ici question pourraient aussi bien faire référence aux « activités » (praxeis) décrite par des verbes. Ceci étant, l'étranger a parlé d'associer un agissement (pragma) à une activité (praxis) décrite par un verbe, et cet « agissement » (pragma), est nécessairement agissement de quelqu'un ou de quelque chose. Et, s'il pose deux questions, c'est sans doute que ces deux questions portent sur des choses différentes et n'appellent pas la même réponse.
Si l'on remonte un peu plus haut, en 261e4-6, au début de la discussion sur les deux sortes de « révélateurs par le moyen du son » (tôn tèi phônèi... dèlômatôn), l'étranger dit que les deux sortes, qu'il va définir ensuite comme verbe (rhèma) et nom (onoma), sont révélatrices peri tèn ousian (« à propos de l'étance »), en utilisant, là aussi, la préposition peri. Mais, pour qu'il y ait ousia (« étance »), il faut qu'il y ait on (« étant ») qui soit ce que désigne l'« étance ». Un verbe, seul, révèle donc un « étant » au même titre qu'un nom, et plus précisément, en tenant compte de 262d2, un « étant » « soit advenant, soit advenu, soit devant [advenir] », et cet « étant », ce n'est pas le sujet grammatical, qui est impliqué par le verbe (rappelons-nous qu'en grec, il n'y a pas de pronom personnel devant un verbe conjugué, c'est la terminaisons seule qui permet de savoir à quelle personne est conjugué le verbe), mais sur lequel le verbe pris isolément ne « révèle » rien. Rien en tout cas qui soit propre à ce « sujet ». Et c'est précisément à partir de cette idée de « en propre » que nous pouvons trouver la différence entre ce qui est peri hou (« à propos de qui ou quoi ») et ce qui est hotou (« de/sur qui ou quoi ») : le génitif employé seul indique une relation de propriété étroite entre ce à quoi ce rapporte le génitif et ce qui est désigné par le génitif, alors que la préposition peri, dont le sens premier, qu'on retrouve dans le préfixe « péri- » qui en dérive en français, est « autour de », et implique donc une relation de proximité et non pas de propriété. Si l'on prend l'exemple utilisé par l'étranger, « Théétète reste_assis », composé de deux mots seulement en grec (cf. note 32), chacun des deux mots pris seul nous révèle quelque chose de différent, que l'on peut dans chaque cas considérer comme un « étant », ce que l'on peut faire ressortir en reformulant ainsi cette courte phrase pour le raisonnement de l'étranger qui y a conduit : « étant donné que la personne qui est devant moi s'appelle Théétète, et étant donné que cette même personne reste_assise, je peux déclarer que Théétète reste_assis ». Le premier « étant (donné) » nous révèle (si nous ne le savions déjà) que la personne dont parle l'étranger s'appelle Théétète, ce qui est une information qui révèle quelque chose qui lui est propre de manière permanente, qui lui appartient en propre, et c'est cela que vise la question hotou (« de/sur qui ou quoi »), alors que le « reste_assis » révèle quelque chose qui est relatif à lui, mais qui ne lui est ni propre, ni permanent, quelque chose donc qui est simplement « autour de lui/à propos de lui » (peri) sans lui appartenir en propre. Ce que fait la jonction entre les deux mots, c'est de mettre en évidence un troisième « étant », le fait que les deux « étants », celui qui s'appelle Théétète et celui qui reste_assis, sont le même (tauton). Il ya donc trois points dans cette courte phrase : ce que révèle le nom (permanent) de (hotou) celui dont on parle pris isolément, ce que révèle le verbe à propos de (peri hou) la position (conjoncturelle) de celui dont on parle pris isolément, et ce que révèle leur jonction dans la phrase, à savoir, que c'est la même personne. (<==)

(35) La réponse de Théétète est en grec peri emou te kai emos, dans laquelle emos est le nominatif masculin singulier du pronom possessif de la première personne (« (le) mien, qui m'appartient, qui me concerne ») et emou le génitif masculin singulier du pronom personnel de la première personne egô (« de moi »). Comme le emos (« mien ») ne peut pas vouloir dire que le logos que vient de prononcer l'étranger est un logos produit par Théétète, il faut comprendre ce « mien » dans un sens différent, ce que permet ce pronom, ici dans le sens de « qui me concerne », c'est-à-dire « sur moi ». Si Théétète répond à la question peri hou (« à propos de qui/quoi ») en reprenant le préfixe peri (« à propos de »), il répond à la question hotou (« de/sur qui/quoi »), non pas en reprenant un génitif, mais en utilisant un pronom possessif au nominatif, autre manière d'exprimer l'idée de possession impliquée par le génitif. Par rapport à l'analyse de l'exemple faite dans la note précédente, ce qui est « sien » (hemos, « mien »), c'est le nom « Théétète », et ce qui est « à propos » de lui (peri hemou, « à propos de moi »), c'est le fait que, pour l'instant, il « reste_assis ».
Ceci étant, il n'est pas sûr que Théétète, qui a dit auparavant qu'il répondrait « selon [s]es possibilités » (kata dunamin), ait bien compris la distinction entre les deux questions posées par l'étranger et en quoi elles n'étaient pas redondantes. (<==)

(36) Le texte grec de ce second exemple est Theaitètos, hôi nun ego dialegomai, petetai (mot à mot « Théétète, avec_qui maintenant moi je_dialogue, vole »). La question qu'on peut se poser est : pourquoi l'étranger n'a-t-il pas simplement dit « Theaitètos petetai » (« Théétète vole »), limitant le logos à deux mots, un nom et un verbe, comme il l'avait fait dans le premier exemple, « Theaitètos kathètai » ? La réponse est que, dans le premier cas, comme ce qui était affirmé de Théétète correspondait à ce que toutes les personnes présentes pouvaient constater de leurs propres yeux, il était inutile d'ajouter quoi que ce soit pour que tous comprennent de qui il était question. Dès lors que l'étranger prend maintenant un exemple qui affirme de Théétète quelque chose qui ne correspond pas à ce que les personnes présentes peuvent constater de leurs propres yeux, il faut que l'étranger fasse bien comprendre que ce qu'il affirme concerne bien le Théétète qui est avec eux et pas on ne sait trop quel héros « mythologique » comme Icare et son père Dédale volant avec les ailes que ce dernier leur avait fabriquées pour s'échapper du labyrinthe dans lequel Minos les avait enfermés pour les punir après que Thésée ait réussi à s'échapper de ce labyrinthe construit par Dédale grâce au fil que lui avait donné Ariane, la fille de Minos, avant qu'il parte tuer le Minotaure, prisonnier du labyrinthe, ou Bellérophon chevauchant Pégase, le cheval ailé. C'est la condition pour que les participants puissent être sûrs que cette seconde affirmation est fausse, alors que la première est vraie, ce qui est le but de cet exercice. (<==)

(37) La réponse paraît évidente à Théétète, alors qu'elle ne l'est pas ! Car cette seconde phrase proposée comme exemple par l'étranger, du fait de la clause « avec qui, en ce moment, moi, je dialogue » (hôi nun ego dialegomai) insérée pour faciliter l'identification du Théétète dont il parle, ne révèle pas des « étances » que relativement à Théétète. Elle dit aussi des choses, sinon « sur » l'étranger lui-même, du moins « à propos » (peri) de lui. Si l'on reprend l'analyse faite dans la note 34 sur la distinction entre la question peri hou (« à propos de qui ou quoi ») et celle hotou (« de/sur qui ou quoi ») dans le cas du premier exemple, on peut dire que, dans ce nouvel exemple, l'étranger ne révèle rien « sur » lui qui lui soit propre, puisqu'il ne dit pas son nom et ne fait référence à lui que par un egô (« je/moi ») et par la personne du verbe dialegomai (première personne du singulier du présent de l'indicatif moyen), mais par contre il « révèle » des choses « à propos » de lui, le fait qu'il soit en train de dialoguer avec Théétète, un « étant » qui est à la fois à propos de lui et à propos de Théétète, puisqu'un dialogue suppose au moins deux personnes. Il donne ainsi au passage, sans insister, un exemple de logos qui soit « à propos » (peri) de quelqu'un sans nous révéler quelque chose « sur » ce quelqu'un, au sens restreint défini dans la note 34, quelque chose qui lui soit « propre ». (<==)

(38) Revoilà le poion tina (« de quelle sorte/nature/qualité ») concernant le logos dont il a déjà été question en 262e9 (voir note 29 ci-dessus) sans que l'étranger précise ce qu'il entendait pas là. C'est par les exemples qu'il fait trouver à Théétète ce qu'il avait derrière la tête avec cette idée de « sorte/nature/qualité/... » d'un logos. (<==)

(39) Le point de départ de toute cette longue parenthèse dans la septième caractérisation du sophiste était le « sophisme » selon lequel un logos ne peut pas être faux (pseudès) car il est impossible de dire ce qui n'est pas. L'étranger démonte ce sophisme au moyen d'un exemple élémentaire, dont la fausseté est évidente pour tous, en laissant le soin à son interlocuteur de retrouver tout seul le mot « faux » à propos de cet exemple. S'il avait employé ce mot et celui de vrai avant de donner les exemples, au moment où il a dit que tout logos devait être poion tina (« d'une certaine sorte »), il aurait rouvert le débat sur la possibilité du discours faux de manière encore théorique. Maintenant que c'est Théétète qui emploie de lui-même ce qualificatif après un exemple de discours faux, la partie est gagnée, car, comme je l'ai dit dans la note 27, pour montrer que le pseudès logos (« discours faux ») est possible, il suffit d'un seul exemple, bien plus efficace que tous les beaux raisonnements logiques et sophistiques à la manière de Parménide et de ses pareils. Comme disent les anglais, the proof of the pudding is in the eating (« la preuve du pudding est dans le fait qu'on le mange »).
Et l'on notera que cette preuve fonctionne pour le lecteur même si toute cette discussion est inventée par Platon, car elle ne repose pas sur la réalité de la discussion décrite par Platon, mais sur le simple bon sens : n'importe quel lecteur peut se projeter dans une situation similaire et, s'il est sensé et de bonne foi, admettre qu'un de ses amis discutant avec lui assis dans son salon ou sur un banc public dans la rue qui lui dirait tout à coup, tout en restant assis à côté de lui, « Je vole », dirait quelque chose d'évidemment faux. (<==)

(40) « Dit les étants comme c'est à propos de toi » traduit le grec legei... ta onta hôs estin peri sou. La phrase en question était « Théétète reste_assis » (Theaitètos kathètai) et l'étranger parle d'onta (« étants », au neutre pluriel) peri sou (« à propos de toi »). On a vu dans la note 34 comment on pouvait comprendre ce pluriel : il y a « l'étant qui s'appelle Théétète » (« toi »), « l'étant assis » (« à propos de ») et « l'étant même l'un que l'autre », qui affirme l'identité entre ces deux « étants », celui qui s'appelle Thétète et l'assis. Et les mots reflètent correctement tous ces « étants », ils les disent comme chacune des personnes présentes autour de l'étranger peut vérifier de ses propres yeux que c'est (hôs esti) au-delà des mots. Le problème auquel est confronté ici l'étranger est celui des limites du langage : il est obligé, des deux côtés de la relation entre les mots et ce à quoi ils prétendent renvoyer, c'est-à-dire aussi bien pour les mots (les « étants », c'est-à-dire ce dont on dit « c'est ») que pour ce qui n'est pas les mots (c'est-à-dire ce à quoi les mots prétendent faire référence), d'utiliser le verbe einai (« être »). Le « comme c'est » (hôs esti) renvoie à l'expérience partagée des personnes présentes, qui ne s'exprime pas par des mots, mais qui leur permet de se rendre compte que cette expérience, chacun d'eux pourrait l'exprimer avec les mêmes mots, et que donc le sens qu'ils donnent aux mots prononcés par l'étranger correspond bien à ce qu'ils perçoivent. Et c'est bien le fait que plusieurs personnes comprennent de la même manière ces mots et y reconnaissent tous l'expérience intérieure que fait chacun d'eux, qui en garantit le sens et la véracité, au moins dans un cas comme celui-ci ou aucun des mots employés ne pose de problèmes particuliers de compréhension. (<==)

(41) Le texte grec des manuscrits, que je suis, est ontôs de ge onta hetera peri sou (« mot à mot « réellement cependant en effet étants autres à_propos_de toi »). Les éditeurs modernes, à la suite de Janus Cornarius, médecin et humaniste allemand du XVIème siècle, dont le fils publia, après sa mort, une édition des œuvres de Platon en 1561, remplacent le ontôs intial par ontôn (« des étants »), ce qui conduirait à la traduction « mais pourtant des étants autres à propos de toi que les étants » (Cousin traduit par « C'est-à-dire ce qui est autre que ce qui est sur ton compte » ; Diès, qui adopte cette correction dans le grec de son édition, traduit par « Il dit donc des choses qui sont, mais autres, à ton endroit, que celles qui sont » ; Robin traduit par « Or, ce sont des choses qui sont, mais autres à la vérité que celles qui, te concernant, sont » ; Chambry traduit par « Les choses qu'il dit de toi existent, mais sont autres que celles qui sont » ; Cordero, pour sa part, revient au texte des manuscrits et traduit « Il dit à propos de toi des choses différentes, mais qui existent réellement »). Il me semble qu'il faut lire cette réplique, dans la continuté des deux qui l'ont précédé, à la lumière de ce qu'a dit l'étranger en 258d5-e3 : « Mais justement nous, non seulement nous avons montré les n'étant pas en tant qu'ils sont, mais nous avons aussi fait voir ce que se trouve être l'eidos du n'étant pas car, en montrant la nature de l'« autre » [comme] étant et [comme] complètement morcelée sur tous les étants [dans leurs relations] les uns par rapport aux autres, la partie de celle-ci opposée à l'étant de chaque [cas], nous avons eu l'audace de dire que cela même est réellement/à la manière d'un étant (ontôs) le n'étant pas ». Dans un premier temps, l'étranger dit que le logos faux dit des choses « autres que les étants » (hetera tôn ontôn) ; le hetera (« autres ») fait passer, dans la réplique suivante, par application inverse du principe d'équivalence entre mè onta (« n'étant pas ») et « autres » (hetera), au mè onta (« n'étant pas ») : « il dit les n'étant pas comme étants » (ta mè onta hôs onta legei » ; et, dans la réplique qui nous occupe, il revient de « n'étant pas » à « autres » pour bien insister sur le fait que ces « n'étant pas », comme cela a été dit de manière générale dans la réplique citée, ne sont pas des néants absolu, des « choses » qui n'« existeraient » pas du tout, mais des « choses » qui sont réellement (ontôs onta), mais seulement qui sont autres (hetera), sous-entendu, que ce qui est à propos de Théétète. En d'autres termes, « voler » a un sens, correspond à un « étant » qui peut concerner d'autres créatures, et rien n'interdit de penser que, sur la place publique où étaient l'étranger, Théétète et les autres, des oiseaux voletaient autour d'eux, et ce qui est faux dans la phrase de l'étranger (qui n'est pas un mensonge puisque l'étranger la dit en sachant pertinemment qu'elle est fausse, et même précisément pour cela), c'est qu'elle affirme identiques l'« étant » dont le nom est Théétète, l'« étant » qui dialogue avec lui, et l'« étant » en train de voler, alors que, si l'identité des deux premiers « étants » n'est pas fausse, l'identité de ces deux-là avec le troisième, elle, est fausse car ce troisième « étant » est autre que les deux premiers, tout en étant bel et bien (ontôs) un « étant », comme l'affirme cette dernière réplique. Le ontôs (« réellement »), repris de la fin de la réplique citée, est le premier mot de la réplique, ce qui le met en valeur et montre que c'est lui le mot important de la phrase, et il est immédiatement suivi d'un de ge, qui marque une restriction par rapport à la réplique précédente et que j'ai traduits par « mais pourtant » : « il dit des n'étant pas comme étants (mè onta hôs onta)... Oui mais (de ge) ce qui est faux, ce n'est pas de les dire « étants » (onta), car ce sont réellement (ontôs) des « étants » (onta), mais de les identifier les uns avec les autres alors qu'ils sont des « étants » (onta) diférents (hetera) les uns des autres, de dire que l'« étant » en train de voler est « à propos de Théétète » (peri sou). Et il n'est pas nécessaire d'imaginer qu'au moment où l'étranger dit le logos qui constitue son second exemple, un oiseau est justement en train de voleter autour de (peri) Théétète ou à proximité de lui dans son champ de vision pour que ça fasse de « vole » (petetai) un « étant » : dès lors que les auditeurs de l'étranger comprennent le mot « vole » (petetai), c'est qu'ils ont eu l'occasion de voir des oiseaux ou autres animaux voler, c'est-à-dire des « étants » en train de voler. Si l'étranger éprouve ainsi le besoin d'insister sur le fait que le n'étant pas à propos de Théétète est néanmoins, mais pas à propos de Théétète, et s'il le fait en usant d'un mot, ontôs, dont il sait qu'il est redondant avec « est/étant » puisqu'il ne signifie rien d'autre que « à la manière d'un étant » (c'est la forme adverbiale du participe présent de einai (« être »)), mais dont il sait aussi qu'il sera compris de ses interlocuteurs avec une connotation « existentielle » qui est ici un moindre mal, parce qu'il atteint ici les limtes du langage, c'est parce que c'est ce qui fait le lien entre le problème dont il était parti et auquel il est revenu, la possibilité du discours faux et toute la « parenthèse » ouverte sur le « n'étant pas » (mè on) visant à montrer que pour n'être pas quelque chose, il faut d'abord être autre chose, et que donc les « n'étant pas » sont d'abord des « étants », que, comme il l'a dit en 258e3, en conclusion justement de la longue parenthèse sur le « n'étant pas » (mè on), le n'étant pas est réellement (estin ontôs) une partie de l'autre de ce dont on dit qu'il n'est pas. (<==)

(42) Le logos donné en second exemple par l'étranger cherche à rendre compte, à propos de la personne à qui il s'adresse, de deux « étants » et d'un « n'étant pas » : l'« étant » Théétète, qui lui attribue un nom, l'« étant » en train de dialoguer avec celui qui lui parle, et un « n'étant pas » : le « n'étant pas » en train de voler, auquel on peut ajouter l'« étant » identique, qui lie l'« étant » Théétète à l'« étant » en train de dialoguer avec celui qui parle, le « n'étant pas » le même, qui sépare comme autre l'un de l'autre l'« étant » Théétète de l'« étant » en train de voler et le « n'étant pas » le même, qui sépare comme autre l'un de l'autre l'« étant » en train de dialoguer avec celui qui parle et l'« étant » en train de voler. Il est faux parce qu'il considère comme « étant » les « n'étant pas » que je viens de lister et que constatent tous les participants de leurs propres yeux, c'est-à-dire comme même (tauton) ce qui est autre (heteron).(<==)

(43) Théétète n'a pas l'air d'avoir remarqué que le plus court, c'était le premier, composé de deux mots en grec, un nom et un verbe, pas le second, qui, lui, comprenait six mots et ne se limitait pas à un nom et un verbe, mais incluait une clause incidente consituée d'une proposition relative, ce qui est loin d'être la forme la plus brève sur laquelle l'accord s'était fait. Tout se passe comme si Théétète considérait que cette relative ne faisait pas vraiment partie du logos donné en exemple par l'étranger et, par analogie avec le premier exemple, ne retenait du second que Theaitètos petetai (« Théétète vole »). (<==)

(44) « De/sur quelqu'un ou quelque chose » traduit le simple mot grec au génitif tinos, qui peut être aussi bien masculin que féminin ou neutre en laissant voir ces différentes possibiltiés en français. Sur la différence entre l'emploi du génitif seul par opposition à l'emploi de la préposition péri, voir la note 34 ci-dessus. (<==)

(45) « Sur toi » est en grec sos (« tien »), nominatif masculin singulier du pronom possessif de la seconde personne, faisant donc pendant au emos utilisé par Théétète en 263a6 pour parler de lui en réponse à la question hotou (« de/sur qui/quoi ») posée par l'étranger (cf. note 35). « Sur rien ni personne d'autre » traduit le grec ouk allou oudenos, là aussi deux génitifs associés qui peuvent être soit masculin, soit neutre, d'où mon « rien ni personne », chaque mot rendant l'un des cas possibles. On est donc bien toujours dans la question sur la personne ou chose sur laquelle le logos dit quelque chose qui lui est propre, en l'occurrence le fait de s'appeler Théétète, pas quelque chose qui n'est qu'à propos (peri) de lui/ça, le fait de rester_assis, de voler ou de dialoguer. (<==)

(46) « Les [choses] autres dites comme les mêmes et des n'étant pas comme étants » traduit le grec legomena thatera hôs ta auta kai mè onta hôs onta (mot à mot « dits les_autres comme les -mêmes et pas étants comme étants »). Il faut se souvenir, pour bien comprendre ces mots, que auta signifie « mêmes » comme dans « eux-mêmes », pas comme dans « deux vrais jumeaux ont la même tête » ou « mon voisin et moi avons la même voiture ». Dans le premier cas (autos), il n'y a qu'une seule personne ou chose désignée sous plusieurs vocables ; dans l'autre, qui serait en grec homois, il s'agit de plusieurs personnes ou choses distinctes qui partagent une apparence similaire sous un certain point de vue. Comme je l'ai dit dans la note 42, ce qui est dit même alors qu'il est autre c'est l'« étant » « en train de voler » auquel fait référence le verbe petetai (« (il) vole ») par rapport à l'« étant » « Théétète » auquel renvoie ce nom et l'« étant » « en train de dialoguer avec moi » auquel font référence les mots en incise, qui eux, sont « le même », c'est-à-dire la même personne. Et donc, le « n'étant pas » qui est dit « étant », c'est la relation d'identité entre celui à qui font référence les deux derniers « étants », le nom et les mots en incise, et celui auquel fait référence le verbe « vole », qu'il soit présent ou pas, puisque justement ils ne sont pas « le même » (tauton). (<==)

(47) L'étranger prend ici le mot dianoia, que j'ai traduit par « pensée », dans un sens plus général que le sens spécialisé que lui donne Socrate dans l'analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, où je l'ai traduit par « réflexion » et où il en fait l'un des quatre pathèmata (« affections ») associés aux quatre segments de la ligne, celui associé au premier segment de l'intelligible, dans lequel on est encore prisonnier des mots, qu'on ne parvient pas à distinguer des eidè qu'ils désignent (comme dans le registre du visible, le premier segment, l'eikasia (« conjecture ») est celui où l'on ne fait pas la distinction entre l'apparence visible de ce qu'on voit et ce dont ce n'est que l'apparence). Ici, manifestement, dianoia est pris dans un sens plus proche de son sens étymologique, « (ce qui se passe) au milieu de/à travers (dia) l'eprit/intelligence (nous) », et désigne toute activité de l'esprit (nous) qui prend la forme d'un logos seulement pensé.
La conséquence implicite de cette définition de la dianoia (« pensée ») est que celle-ci est tributaire des mots, puisqu'elle est une forme de logos et que le logos a été préalablement défini comme assemblage de noms et de verbes. Cela ne veut pas dire qu'il n'est pas possible d'appréhender par la pensée autre chose que des mots, mais que, tout ce que nous pouvons ainsi appréhender qui ne peut s'exprimer par des mots, pensés avant d'être prononcés, est incommunicable par nature, puisque tout communication de cet ordre ne peut passer que par des paroles. Cette définition « large » de l'étranger n'est donc pas incompatible avec la division en deux du segment de l'intelligible par Socrate, mais elle confirme que l'autre pathèma, que Socrate appelle noèsis (« appréhension par l'intelligence ») à la fin de l'analogie et epistèmè (« savoir/science ») dans le rappel qu'il en fait en République VII, 533e7-534a8, n'étant plus de l'ordre du logos, est incommunicable. Simplement, celui qui a atteint ce niveau est capable d'une dianoia qui, même si elle s'exprime encore par des mots dans sa pensée, n'est plus prisonnière de ces mots et a compris qu'ils ne sont que des « étiquettes » qui ne nous apprennent rien par eux-mêmes de ce à quoi on les attache : il pense des eidè au-delà des mots et se sert des mots pour communiquer sa pensée, sans jamais être prisonnier de mots spécifiques pour ça, mais en utilisant le dialegesthai (la pratique du dialogue) pour s'assurer que les interlocuteurs se comprennent au niveau des eidè. (<==)

(48) Le mot grec traduit ici par « bruit » est phthoggos, substantif dérivé du verbe phtheggesthai (« émettre un son, un bruit »), souvent utilisé par Platon pour faire référence à la parole comme simple phénomène sonore. Dans la réplique précédente définissant la dianoia (« pensée »), le mot traduit par « son » est phônè, qui, lui, semble plutôt être de même racine que phanai (« déclarer, affirmer, dire »). (<==)

(49) Les mots traduits par « assertion » et « contradiction » sont phasis et apophasis. La traduction unanime de ces deux mots ici est « affirmation » et « négation », qui est le sens technique qu'ils ont effectivement pris au temps de Platon et Aristote, à ceci près que, dans certains cas, c'est le mot kataphasis qui est utilisé pour préciser le sens technique d'« affirmation » en tant qu'opposé à apophasis (« négation »), la raison en étant que phasis est en fait un terme plus général puisque c'est un substantif dérivé de phanai (« dire ») et que donc, au sens premier, il n'implique pas plus que ce qu'on dit soit de forme « affirmative » au sens grammatical (c'est-à-dire n'utilisant pas de mots de négation) que de forme « négative » (c'est-à-dire utilisant des mot de négation). En ce sens premier, phasis a plus le sens d'« assertion » que d'affirmation dans un sens technique. Quant à apophasis, c'est le substantif dérivé du verbe apophanai, dont le sens plus général est « dire le contraire » et, de là, « nier, dire non » ou encore « contredire ». Au vu de ce qui va suivre, et dans un contexte qui ne justifie pas de supposer à ces mots un sens technique qui, en plus, rend plus difficile de comprendre ce qui va suivre, il me semble préférable de rester por ces mots sur une traduction plus ouverte et moins technique. (<==)

(50) Ce que décrit ici l'étranger sous le nom de doxa (« opinion ») est donc quelque chose qui est intérieur à chacun, dans cette forme de logos qu'est la dianoia (« pensée »). On ne voit pas trop en quoi les modes d'expressions sous forme affirmative et négative seraient, par eux-mêmes, générateurs de l'opinion qui, pour Platon, s'oppose au savoir (epistèmè), principalement en ce qu'elle est instable et incertaines, capables de changements dans le temps, au contraire du vrai savoir. En effet, un savoir peu s'exprimer aussi bien sous forme positive que sous forme négative. Ainsi par exemple, en prenant comme exemple le problème posé par Socrate au petit esclave de Ménon, dans le dialogue éponyme, les phrases « le carré formé sur un côté de longueur double de celle d'un carré donné n'est pas double en superficie du carré de départ » (négation) et « le carré formé sur la diagonale d'un carré donné est double en superficie du carré de départ » (affirmation) ne sont pas des opinions, mais des savoirs s'exprimant, l'un dans une forme négative et l'autre dans une forme affirmative. Non. Ce qui consitue l'opinion, c'est le fait que la même personne, sur le même sujet hésite entre une assertion, qu'elle soit formulée de manière affirmative ou négative, et l'assertion contraire, et qu'elle soit incapable de choisir ou, ayant choisi à un moment donné, puisse revenir sur son choix dans la suite, et, en tout cas, soit incapable de convaincre les autres de la pertinence de son choix. Si tous les hommes étaient omniscients et disaient tous toujours la vérité du fait de ce savoir universel, il y aurait toujours des modes d'expression affirmatifs et négatifs au sens grammatical, mais pas de contradiction puisque, sur tout, tout le monde serait toujours d'accord sur la proposition vraie. Il y aurait donc toujours affirmation et négation, mais pas d'opinion, puisque tout serait savoir. Voilà pourquoi la traduction de phasis et d'apophasis dans la réplique précédente par « affirmation » et « négation » me semble impropre, ou en tout cas réductrice et propre à créer l'incompréhension. Ce qui ne veut pas dire que Platon ne pouvait pas employer le mot apophasis dans son sens plus technique de « négation ». C'est d'ailleur ce qu'il a fait peu avant dans le Sophiste, en 257b9-c3, où l'on trouve deux des quatre occurrences d'apophasis dans tous les dialogues (la dernière étant en Cratyle, 426d1), dont une, la seconde, où le mot a clairement le sens grammatical de « négation » et fait référence aux mots et ou (« ne pas ») en tant que mots exprimant la négation, alors que la première fait plutôt référence au concept de négation en général, pas aux mots spécifiques servant à l'exprimer. Mais qu'il connaisse le sens « technique » de ce mot ne lui interdit pas de l'employer, dans un autre contexte, dans un sens plus ouvert. Il est clair qu'ici, il ne parle pas des mots spécifiques mè/ou (« (ne) pas »), comme c'est le cas en 257c3. Il est dans le contexte très général de la définition du logos, pas dans un cours de grammaire sur la négation, et il prend donc, cette fois, ce mot dans un sens très ouvert. (<==)

(51) Le texte de la première partie de cette réplique est incertain. Le grec en est le suivant (les mots en gras correspondent aux mots douteux, avec les différents variantes) : ti d' hotan <doxa> mè kath' hauto/hautèn alla/all' è di' aisthèseôs parèi tini, to toiouton au pathos ar' hoion te orthôs eipein heteron ti plèn phantasian; (mot à mot « quelque chose/quoi mais quand <opinion> pas par/selon ça-même/elle-même mais/mais seulement à_travers sensation est_présent(e) à quelqu'un(e)/quelque chose, la telle cette_fois affection est-ce_que capable de nommer autre quelque_chose sauf semblance »).
Pour la première partie de la phrase, qui seule offre des variantes, les manuscrits B, T et Y, suivis par Diès, donnent le texte :
ti d' hotan mè kath' hautèn alla di' aisthèseôs parèi tini
(mot à mot « quelque chose/quoi mais quand pas par/selon elle-même mais à_travers sensation est_présent(e) à quelqu'un(e)/quelque chose », que Diès traduit par : « Quand, par contre, celle-ci (l'opinion, mentionnée à la fin de la réplique précédente) se présente non plus spontanément, mais par l'intermédiaire de la sensation... ») ;
Le manuscrit W donne le texte suivant :
ti d' hotan mè kath' hautèn all' è di' aisthèseôs parèi tini
(mot à mot « quelque chose/quoi mais quand pas par/selon elle-même mais seulement à_travers sensation est_présent(e) à quelqu'un(e)/quelque chose ») ;
Stobée (doxographe ayant vécu au Vème siècle) proposait le texte suivant :
ti d' hotan doxa mè kath' hauto alla di' aisthèseôs parèi tini
(mot à mot « quelque chose/quoi mais quand opinion pas par/selon ça-même mais à_travers sensation est_présent(e) à quelqu'un(e)/quelque chose ») ;
Duke et al., et avant eux Burnet, proposent le texte suivant :
ti d' hotan mè kath' hauto alla di' aisthèseôs parèi tini
(mot à mot « quelque chose/quoi mais quand pas par/selon ça-même mais à_travers sensation est_présent(e) à quelqu'un(e)/quelque chose »).
On peut ignorer la variante all' è (« mais seulement ») du manuscrit W par rapport aux trois autres manuscrits, qui donnent alla (« mais »), qui ne change rien au problème principal posé par ce membre de phrase, qui est celui de savoir si le pronom réfléchi est au féminin hautèn (« elle-même ») ou au neutre hauto (« ça-même ») et dans l'un ou l'autre cas, à quoi il renvoie, ce qui pose le problème de savoir quel est le sujet du verbe parèi (« est présent(e) »), puisqu'un pronom réfléchi renvoie au sujet du verbe de la proposition dans laquelle il apparaît, et, par contrecoup, celui de savoir à quoi renvoie le tini (« à quelqu'un(e)/quelque chose »), complément au datif de parèi (« est présent/à côté de »), qui ne peut être la même chose que le sujet de parèi. Il faut enfin déterminer le rôle du ti initial, neutre singulier, qui peut soit être considéré comme faisant partie de la formule autonome usuelle en début de réplique ti de; (« mais quoi ? ») (cf. 263d6, 255c9, 253b9, 253b1, 252d2, etc.), auquel cas il est interprété comme un pronom interrogatif (l'élision du de (« mais ») devant le hotan qui suit n'est pas un obstacle à cette lecture), soit être considéré comme un pronom indéfini (« quelque chose »), auquel cas il faut lui trouver une fonction dans le reste de la phrase, par exemple sujet du verbe parèi, ce qui conduirait à la lecture kath' hauto, neutre, et à une traduction du type de « Mais, quand quelque chose est présent à quelqu'une [âme], non pas par soi-même, mais à travers la sensation, une telle affection... ».
Si l'on s'en tient à la leçon des manuscrits, hautèn (« elle-même »), féminin, peut renvoyer à trois antécédents féminins dans la réplique précédente, qui sont, listés du plus proche au plus lointain : doxa (« opinion »), dianoia (« pensée ») ou psuchè (« âme »). Dans les trois cas, c'est donc cet antécédent supposé qui doit être le sujet implicite du verbe parèi (« est présent »), ce qui exclut que le ti inital puisse jouer ce rôle et invite donc à retenir l'option ti d'; « Mais quoi ? » pour le début de la réplique. Quant au tini, datif singulier des trois genres (masculin, féminin ou neutre) qui renvoie à ce à quoi « est présent » le sujet de parèi, il ne peut renvoyer à ce qui a été retenu comme sujet : le contexte suggère que, sauf dans le cas où c'est la psuchè (« âme ») dont on voudrait faire le sujet, il pourrait renvoyer à l'âme (« est présent à quelqu'une », c'est-à-dire « à quelque âme », « à une âme »), ou tout simplement se traduire par « à quelqu'un », sans antécédent spécifique. Supposer l'âme (psuchè) sujet implicite de parèi conduirait à une traduction du genre « Mais quoi ? Quand elle [l'âme] est présente à quelque chose, non pas par elle-même, mais travers la sensation, une telle affection... », le tini (« à quelque chose », neutre, désignant ce à quoi l'âme est présente par la sensation, et on aurait là un renversement de perspective surprenant de la part de Platon, qui a plutôt tendance à considérer que ce sont les « objets extérieurs » qui « sont présents » à l'âme et agissent sur elle que le contraire.
Avant de poursuivre cette investigation, je reproduis ci-dessous les traductions proposées par les traducteurs que j'ai consultés :
- Cousin : « Quand, au contraire, cet état de l'âme n'est pas l'ouvrage de la pensée, mais de la sensation, comment le qualifier justement d'un autre nom que de celui d'imagination ? » (impossible de savoir comment Cousin résoud les difficultés listées puisqu'il ne traduit pas, mais interprète : il semble qu'il accepte la leçon kath' hautèn et comprend le hautèn comme renvoyant à la dianoia (« pensée »), mais il fait de pathos, traduit par « état de l'âme », le sujet, non pas même de parèi, puisqu'il ne le traduit pas, mais d'un verbe « est » qui n'est pas dans le grec, et il ne traduit ni le ti initial, ni le tini) ;
- Diès : « Quand, par contre, celle-ci (l'opinion, mentionnée à la fin de la réplique précédente) se présente non plus spontanément, mais par l'intermédiaire de la sensation, une telle affection se peut-elle correctement dénommer d'un autre nom qu'imaginaion ? » (le ti d' initial devient « par contre », Diès retient la leçon kath' hautèn, et le sujet de parèi , traduit par « se présente », et auquel renvoie le kath' hautèn, est doxa (« opinion »), qu'il laisse implicite dans sa traduction ; il ne traduit pas le tini et la traduction de kath' hautèn par « spontanément » est limite dans la mesure où « spontanément » n'implique pas réflexivité par rapport au sujet) ;
- Robin : « Et, quand ce n'est pas en elle-même que la pensée se produit chez quelqu'un, mais par l'entremise d'une sensation, est-il possible cette fois de donner à un tel état un autre nom qui se justifie, sinon celui de "représentation imaginative" ? » (Robin retient lui aussi la leçon kath' hautèn et le voit renvoyant à la dianoia (« pensée »), il traduit tini par « chez quelqu'un » et ignore le ti intial ; par ailleurs, sa traduction de parèi par « se produit » est limite, tout comme celle de pathos par « état », qui gomme l'idée de passivité induite par le mot) ;
- Chambry : « Et quand l'opinion se produit chez quelqu'un, non pas spontanément, mais par l'intermediaire de la sensation, peut-on, pour désigner correctement cet état d'esprit, trouver un autre nom que celui d'imagination ? » (Comme Diès, Chambry retient la leçon kath' hautèn, et le comprend comme renvoyant à doxa (« opinion »), qu'il explicite dans sa traduction, et, comme Diès aussi, il le traduit par « spontanément » ; il traduit tini par « chez quelqu'un », mais ne traduit pas le ti initial) ;
- Cordero : « Et, d'autre part, quand celui-ci (le « jugement », traduction retenue par Cordero pour doxa) se présente non pas par lui-même, mais par l'intermédiaire de la sensation, sommes-nous capables de trouver, pour cette affection, un nom plus pertinent que celui d'"illusion" ? » (Cordero aussi retient la leçon kath' hautèn, et le comprend comme renvoyant à doxa, que lui traduit par « jugement » ; par ailleurs, il ne traduit ni le ti initial, ni le tini).
Selon moi, cette réplique doit se comprendre dans la continuité de la réplique qui l'a précédée, qui reprenait ce qui avait été défini auparavant, le logos, pour en décrire une version spécifique baptisée doxa (« opinion »), et à la lumière de la réplique qui la suit, où l'étranger résume ce court dialogue commencé avec la définition du logos : partant de ce qui vient d'être défini, la doxa (« opinion », féminin), l'étranger en décrit une version spécifique, à laquelle il attribue le nom de phantasia (« semblance »). C'est donc la doxa (« opinion ») qui est sujet de cette réplique, et donc du verbe parèi (« est présente »), ce qui oriente vers la leçon kath' hautèn, « par elle-même ». Malheureusement, l'idée d'une opinion qui serait présente « par elle-même » s'accorde mal avec ce que dit l'étranger dans la réplique suivante, où il fait de la doxa (« opinion ») « l'aboutissement ultime de la pensée » (dianoias apoteleutèsis), c'est-à-dire un résultat final et non pas un processus. Le processus, c'est la pensée (dianoia). Dans ces conditions, ce qui peut être « par elle-même », c'est donc plutôt la pensée, non sollicitée par la sensation, pas l'opinion qui en est le résultat. Mais, comme je l'ai dit, grammaticalement, on ne peut supposer que c'est la doxa (« opinion ») qui est le sujet de parèi (« est présente ») et que le kath' hautèn (« par elle-même »), utilisant un pronom réflechi, renvoie à la dianoia (« pensée »). Pourtant, la réplique précédente, en grec, est hotan oun touto en psuchèi kata dianoian eggignètai meta sigès, plèn doxès echeis hoti proseipèis auto; (mot à mot « quand donc cela dans une_âme par la_pensée se_produit_dans en silence, sauf opinion as-tu quelque_chose_que tu_appelles lui », que j'ai traduit par « Quand donc cela se produit dans une âme par la pensée en silence, as-tu, pour l'appeler, autre chose que "opinion" ? »), et, quand on la met en parallèle avec celle qui nous occupe, qui commence par ti d' hotankath' haut?? alla di' aisthèseôs parèi tini, dans lequel kath' est une forme élidée de kata dans laquelle le tau est devenu theta du fait de l'esprit rude (rendu en transcription latine par le "h" initial) sur l'upsilon de hauto/hautèn, le parallèlisme des expression invite à comprendre le mè kath' hautèn/hauto (« pas par elle/ça-même ») comme niant le kata dianoia (« par la pensée ») de la réplique précédente, et donc le haut?? comme un hautèn (« elle-même ») renvoyant à la dianoia (« pensée »). Aucune des deux lectures fournies dans les apparats critiques ne permet de concilier ces deux options, doxa (« opinion ») sujet implicite de la phrase et dianoia (« pensée ») antécédent du pronom suivant le mè kata (« pas par »), mais, si l'on admet que le texte est corrompu, il existe une correction d'une seule lettre qui résoudrait le problème, c'est de remplacer le kath' hautèn (en grec au temps de Platon, où l'on écrivait en majuscules sans accents, sans esprits et sans espaces entre les mots, ) par kat' autèn (en grec au temps de Platon ), c'est-à-dire le pronom réfléchi hautèn (esprit rude) par le pronom personnel autèn (« elle »), esprit doux. Avec cette lecture, on retrouve les trois éléments de la réplique précédente, l'âme (psuchè), la pensée (dianoia) et l'opinion (doxa) dans cette réplique, l'âme comme ce à quoi renvoie le tini, c'est-à-dire ce à quoi « est présente » (parèi) l'opinion, la pensée comme ce à quoi renvoie le autèn (« elle »), c'est-à-dire comme ce qui n'intervient plus dans la formation de l'opinion, mais laisse la place à la sensation, et l'opinion (doxa) comme sujet implicite du parèi (« est présente »). On dira peut-être que cette manière de supposer à chaque pronom un antécédent différent, tous trois au féminin qui plus est, n'est pas des plus heureuses et rend la phrase peu compréhensible. Mais à cela, on peut répondre que la structure parallèle des deux répliques permet de lever aisément les ambiguïtés, comme je l'ai montré. C'est même ce parallélisme qui m'a conduit à proposer la correction du texte douteux.
Si l'on continue à exploiter le parallélisme entre les deux répliques, on peut noter le changement de verbe : lorsque l'opinion (doxa) résulte de la pensée (dianoia), le verbe employé est eggignesthai, « naître/se produire dans », qui évoque l'idée d'un processus de production de cette opinion, alors que quand c'est la sensation qui est en cause, le verbe employé est pareinai, « être présent » et le résultat de cette présence est décrit comme un pathos (« affection »), ce qui évoque la passivité et non plus le déroulement d'un processus.
Le mot pathos, que je traduis par « affection » au sens de quelque chose qui nous affecte, que nous subissons, est en effet dérivé du verbe paschein (« subir, éprouver, souffrir, être affecté par »). À la fin de l'analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, Socrate utilise le mot pathèma (que j'ai traduit aussi par « affection ») pour décrire quelque chose qu'il associe à chacun des quatre segments de la ligne qu'il vient de décrire. Pathèma est aussi un mot dérivé de paschein. La différence entre pathos et pathèma est la même que celle que j'ai décrite dans la note 31 entre praxis (« activité ») et pragma (« agissement »), tous deux dérivés de prattein (« agir »), l'opposé de paschein (« subir »), et la même que celle entre phantasma (que j'ai traduit par « simulacre ») et phantasia (que j'ai traduit par « semblance »), tous deux dérivés du verbe phainesthai (« sembler, paraître »), en ce que le mot terminé par le suffixe -ma renvoie plutôt à une instance de ce que désigne le verbe dont il dérive, alors que l'autre mot (suffixe en -is, -os ou -ia) renvoie plutôt à ce qui caractérise ce type d'instances de manière générale, la « qualité » qui leur vaut à toutes le même nom en -ma. Dans le cas de pathos et pathèma, il est difficile de trouver en français deux mots distincts pour traduire différemment chacun des deux. Ceci étant, c'est sans doute parce que l'étranger est passé des phantasmata à la phantasia qu'il utilise ici le mot pathos plutôt que pathèma, mais les deux termes peuvent être considérés comme de sens très voisin, et tous deux évocateurs de passivité. Quant au verbe pareinai dont parèi est le subjonctif présent (troisième personne du singulier), il est formé sur le verbe einai (« être ») par adjonction du préfixe par(a) (« à côté de, auprès de »). C'est le verbe utilisé dans l'allégorie de la caverne, au début du livre VII de la République, en 515b5, pour parler des « [choses] présentes » (ta paronta, participe présent neutre pluriel) auxquelles les prisonniers enchaînés, capables de dialegesthai (« dialoguer »), donnent des noms, dans ce cas-là, les ombres sur la paroi qui leur fait face, images dans l'allégorie de ce que perçoivent nos yeux des réalités visibles. L'idée serait alors ici que, lorsque quelque chose qui est présent à proximité de nous sollicite nos sens, il induit une forme d'« opinion » (doxa) qui n'est pas à proprement parler le résultat d'un travail de réflexion, mais un simple travail de nommage. Je vois quelque chose et je me contente de chercher son nom, sans me poser de questions sur la réalité de ce que je vois, qui s'impose à moi par sa simple présence, ni sur ce que peut être cette chose au-delà de ce qu'en dévoile son apparence visible. C'est en ce sens que cette « opinion » n'est qu'une simple phantasia, puisqu'elle ne repose que sur ce que cette chose « paraît/semble » (phainetai) être, et non pas sur ce qu'elle est vraiment, ou, à défaut d'avoir accès à cela, sur un travail de réflexion (dianoia) qui chercherait à dépasser les apparences et plus généralement les seules données des sens.
Concernat ma traduction de phantasia par « semblance », ici comme en 260c9, 260e4 et 263d6, voir la note 9 ci-dessus. Cousin, Diès et Chambry traduisent par « imagination », Robin par « représentation imaginative » et Cordero par « illusion ». Mais il ne s'agit pas à proprement parler d'« imagination », puisqu'au contraire, comme on vient de le voir, l'étranger insiste, avec le verbe pareinai et le mot pathos, sur le fait qu'il s'agit de quelque chose de subi, ni d'« illusion » puisqu'il y a bien quelque chose à l'origine de la perception. Les sens peuvent être trompeurs, mais ils ne le sont pas toujours et là n'est pas leur principal défaut. Leur principal défaut, c'est de nous donner une perception seulement partielle de ce qu'ils nous font percevoir, limitée à un aspect et un seul, ce qui en est visible, ou audible, ou palpable, etc., et que chacune de ces perceptions partielles est en plus conditionnée à la fois par la nature de ce qui est perçu et par l'état de celui qui perçoit, si bien que la même chose peut être perçue de manière différente par tel ou tel sens (la vue, ou l'ouïe, ou un autre des sens) de deux personnes différentes (c'est exactement ce qu'explique Socrate dans le passage du Théétète référencé dans la note 9 où apparaît par deux fois le mot phantasia). On peut noter aussi que phantasia est dérivé du verbe phainesthai, qui évoque l'idée de « devenir visible, se montrer, apparaître, venir à la lumière », sens très liés à la vision, et dont le sens évolue vers celui de « sembler, paraître » comme en français « paraître » évolue du sens « paraître » équivalent à « apparaître, se montrer » vers le sens qu'a le verbe dans l'expression « il paraît que... », qui suggère le doute, alors que doxa est dérivé du verbe dokein, qui, selon Chantraine, évoque « la notion d'adaptation, d'adéquation, de conformité à ce qui convient », qui conduit aux sens de « penser (que), admettre que, prétendre », et aussi « sembler », justement par opposition à phainesthai, compris alors dans le sens de « être évident », sens qui ne font pas spécifiquement référence aux sens, mais plutôt au jugement porté sur quelque chose. Ceci explique le choix fait par Platon de considére la doxa (« opinion/jugement ») comme plus générale et plus liée à la réfléxion (dianoia) que la phantasia (« semblance/apparence »), liée, elle, aux perceptions sensibles, et plus spécifiquement visibles, qui forcent en quelque sorte sur celui qui y est exposé leur « évidence ». (<==)

(52) Le verbe grec que je traduis par « a semblé » est ephanè, troisième personne du singulier de l'aoriste indicatif passif du verbe phainesthai (« paraître, sembler »), dont dérive phantasia, et qui est réutilisé un peu plus loin dans la réplique, sous la forme phainetai (« il semble », troisième personne du singulier du présent de l'indicatif moyen), justement à la place de phantasia, pour désigner ce que, dans la réplique précédente, l'étranger avait appelé phantasia (« semblance »). Il m'a semblé important de traduire ces deux occurrences du même verbe par le même verbe en français, surtout dans la mesure où ce verbe et ses dérivés jouent justement un rôle central dans la discussion en cours. Ce n'a pas été le choix des traducteurs que j'ai consultés : Cousin traduit ephanè par « nous avons trouvé » et phainetai par « imagination », comme s'il avait lu phantasia, Diès traduit ephanè par « nous avons distingué » et phainetai par « j'imagine », Robin traduit ephanè par « nous est apparue » et phainetai par « l'acte de se représenter les choses en imagination », Chambry traduit ephanè par « nous avons trouvé » et phainetai par « je m'imagine » et Cordero traduit ephanè par « nous avons montré » et phainetai par « il semble ». Tous comprennent le même verbe, utilisé deux fois à une ligne d'intervalle, dans un cas comme impliquant un résultat digne de foi et dans l'autre comme renvoyant au produit de l'imagination, alors même que Platon a utilisé une tournure peu commune la seconde fois pour remplacer le substantif phantasma par le verbe dont il dérive, juste après avoir utilisé ce verbe, comme pour bien s'assurer que ses lecteurs verraient mieux ainsi l'origine du mot phantasma et le lien avec l'emploi précédent du même verbe. (<==)

(53) « L'aboutissement ultime de la pensée » traduit le grec dianoias apoteleutèsis. Le mot apoteleutèsis utilisé par l'étranger évoque doublement l'idée de « fin », puisque cette idée est contenue dans la racine telos dont il dérive via le verbe teleutan, « finir », et qu'elle est renforcée par le préfixe apo-, qui évoque une idée d'achèvement (un peu comme dans le mot français « paracherver », où le préfixe intensif « par- », issu du latin per, renforce l'idée déjà présente dans le verbe « achever »). Ce mot est peut-être encore un néologisme forgé par Platon pour l'occasion, car on ne le retrouve nulle part ailleurs, non seulement dans les dialogues, mais dans tous les classiques grecs disponibles sur le site Perseus. On trouve par contre le verbe dont il dérive, apoteleutan, en Protagoras, 353e7 et 354b6, et en Politique, 310e2. Mais c'est lui aussi un verbe rare, dont on ne trouve d'occurrences dans les classiques disponibles à Perseus que chez Platon et Aristote. Le LSJ donne un exemple de chacun de ces deux mots pris dans le corpus hippocratique (dont il est difficile de date précisément les différents éléments, Hippocrate lui-même étant contemporain de Socrate), ce qui pourrait suggérer que, si ces mots n'ont pas été forgés par Platon, ils pourraient appartenir au vocabulaire médical. (<==)

(54) Les mots dianoia (traduit ici par « pensée ») et doxa (« opinion ») sont utilisés ici par l'étranger dans des sens qui semblent différents de ceux que leur donne Socrate dans la République, en particulier dans l'analogie de la ligne (République VI, 509c5-511e5) et dans le rappel qu'il en fait en République VII, 533e7-534a8, comme je l'ai déjà fait remarquer dans la note 47 à propos de dianoia. Dans l'analogie de la ligne, Socrate fait de la dianoia (traduite alors par « réflexion »), le pathèma (« affection ») associé avec le premier segment de l'intelligible, celui qui, dans l'allégorie de la caverne, qui suit immédiatement l'analogie de la ligne et l'illustre dans une perspective dynamique d'éducation, d'évolution vers une meilleure appréhension du réel, sensible et intelligible, correspond à la période où le prisonnier libéré vient de sortir de la caverne et n'est pas encore habitué à la lumière du soleil, si bien qu'il ne peut encore voir la composante intelligibles des réalités visibles et audibles à l'intérieur de la caverne, et notamment les anthrôpoi (« êtres humains »), et a fortiori les réalités purement intelligibles, figurées par les astres dans le ciel, qu'à travers leurs ombres et leurs reflets (c'est-à-dire à travers des logoi faits de mots, ceux de la personne elle-même et ceux que d'autres tiennent sur elle, dans le cas des anthrôpoi, ceux qui ont cours dans la cité sur le sujet, dans le cas de valeurs comme la justice et le bon). Il distingue donc la dianoia à la fois des pathèmata (« affections ») associés aux deux segments du visible/sensible, l'eikasia (« conjecture »), celle où l'on prend l'apparence visuelle des choses (les ombres sur la paroi de la caverne) pour le tout de ce qu'il y a à appréhender d'elles, et la pistis (« confiance »), celle où, bien que restant au niveau du visible/sensible, on a compris que les choses ne se limitent pas à leur apparence visible, et du pathèma (« affection ») associé au second segment de l'intelligible (noèton), la noèsis (« appréhension par l'intelligence »), celle où l'on a compris que les mots aussi, par lesquels on exprime nos pensées et nos connaissances, ne sont pas plus le tout de la composante intelligible de ce qu'ils désignent que l'apparence visible n'est le tout de ce qu'on voit, que ce que nous cherchons à appréhender est au-delà des mots tout autant qu'il est, pour ce qui active nos sens, au-delà des impressions sensibles. Et, dans la reprise de l'analogie vers la fin du livre VII, Socrate associe la doxa (« opinion ») aux deux segments du visible, laissant donc de côté la dianoia, dont l'étranger du Sophiste fait le producteur de la doxa, qui en est « l'aboutissement ultime ».
Mais en même temps, en restant dans la République, on peut noter que, dans l'analogie de la ligne, Socrate avait associé au second segment de l'intelligible un pathèma (« affection ») qu'il désignait par le mot noèsis, alors que, dans la reprise qu'il en fait à la fin du livre VII, il désigne ce même pathèma par le mot epistèmè (« savoir/science ») et utilise le mot noèsis pour désigner globalement les deux segments de l'intelligible, l'opposant donc à doxa (« opinion »), utilisé pour les deux segments du visible. Et par ailleurs, à la fin du livre V, dans la section que j'ai traduite sous le titre Science et opinion : idées et idées reçues (République V, 475c6-480a13), avant donc l'analogie de la ligne, c'est l'epistèmè (« science/savoir ») qui est opposé à la doxa (« opinion »). Que faut-il déduire de tout ça ?
Ce flottement dans le vocabulaire ne traduit pas une « évolution » de la part de Platon (il n'a pas « évolué » entre la fin du livre V et la fin du livre VI de la République, pour évoluer à nouveau entre la fin du livre VI et celle du livre VII !), ni un flottement dans son esprit sur ce qu'il cherche à présenter, mais tout simplement une attitude délibérée de sa part vis à vis du langage, le souci de ne pas figer un vocabulaire « technique » pour justement aider les lecteurs à dépasser les mots pour comprendre ce qui est au-delà d'eux et qu'il cherche à nous faire comprendre. Il présente des idées nouvelles et il doit le faire avec un vocabulaire préexistant, donc avec des mots qui ne correspondent pas exactement, dans l'esprit de ses lecteurs, à ce qu'il a, lui, dans l'esprit. Dans certains cas, il n'hésite pas à faire appel à des néologismes pour faire passer ce qu'il veut faire comprendre, mais cette option a des limites et marche principalement lorsqu'il s'agit de désigner des notions simples avec des mots forgés par combinaison de racines existantes ou dérivations usuelles facilement compréhensibles. Mais quand il s'agit de notions complexes, comme celles qui sont en jeu ici, il préfère utiliser des mots existants, en en alternant plusieurs pour obliger le lecteur à aborder les concepts en cause sous différents angles, de différents points de vue. Et surtout, il utilise ces mots, non pas isolément, mais dans des mises en relation avec d'autres, par rapport auxquels ils doivent se comprendre, à partir justement des relations, rapprochements et oppositions qu'il met en évidence dans chaque cas. Il faut donc, à chaque fois, chercher à comprendre dans un premier temps la problématique d'ensemble dans laquelle il se place, les objectifs qu'il semble viser, et, à partir de là, essayer de comprendre chaque mot dans le jeu de relations qu'il entretient dans ce contexte avec les autres mots utilisés dans le même registre. Et quand on pratique cette approche, on constate que les mots choisis ne le sont jamais au hasard, et qu'ils véhiculent toujours quelque chose de pertinent pour la problématique en cause.
Pour les deux mots qui nous occupent, doxa (« opinion ») et dianoia (« pensée/réflexion »), ils interviennent, ensemble ou séparément, dans trois problématiques différentes et c'est la combinaison de ce qui est mis en évidence dans chaque cas qui compose un tableau permettant de mieux comprendre, non pas tant ces mots (grecs) particuliers (que de toutes façons il faut traduire en français), mais ce que Platon cherche à nous faire comprendre au-delà des mots dont il se sert. À la fin du livre V de la République, Socrate s'intéresse à la différence entre epistèmè (« savoir ») et doxa (« opinion ») ; dans l'analogie de la ligne, illustrée et modulée par l'allégorie de la caverne, et rappelée vers la fin du livre VII, dans la section que j'ai traduite sous le titre « Définition du dialegesthai » (République, VII, 531c9-535a2), il s'intéresse aux différents modes d'appréhension de notre environnement, les sens et l'intelligence (nous), et dans le Sophiste, l'étranger d'Élée s'intéresse au logos sous ses différentes formes, en tant qu'il peut être vrai ou faux. Voyons cela de plus près pour montrer en quoi ces points de vue sont complémentaires et non contradictoires.
Dans la section finale du livre V de la République, dont on trouvera une analyse détaillé à la fin de l'annexe 2.1., einai, ousia, de mon Platon : mode d'emploi, à partir du bas de la page 162, Socrate oppose deux « pouvoirs » (dunameis, cf. République V, 477b5, sq.) de la dianoia (« pensée », cf. 476d5), un pouvoir fondé sur l'habitude et les usages, qui est celui qui se manifeste par exemple dans qui sait reconnaître, selon l'usage (nomizein, « avoir l'habitude de, reconnaître conformément à l'usage », cf. 476c2), de belles choses (kala pragmata), mais pas la beauté elle-même (auto kallos) (476c2-7), et qui produit des « opinions » (doxai) portant sur des nomima (479d4), c'est-à-dire des jugements conformes à l'usage (nomos), des « idées reçues », sans mener plus loin qu'à l'opinion (doxa), et un pouvoir fondé sur la quête de la connaissance (gignôskein, « apprendre à connaître »), qui est celui qui se manifeste par exemple dans qui est capable d'appréhender le beau lui-même (auto kalon) et de ne pas le confondre avec ce qui ne fait qu'y participer (ta ekeinou metechonta) (476c9-d3), les belles choses, et qui produit des gnômai (« jugements portés par celui qui sait », 476d5) visant à « connaître l'étant comme il est » (gnônai hôs esti to on, 477b10-11) et suceptible de conduire au savoir (epistèmè, 477b1, etc.), qui est infaillible, incapable d'erreur (anamartàton, 477e6), alors que l'opinion (doxa) ne l'est pas. Notons en passant que, quoi qu'en disent la plupart des commentateurs, Socrate ne distingue pas savoir (epistèmè) et opinion (doxa) par ce sur quoi ils portent si, par cette expression, on entend les « objets » de connaissance et d'opinion, que seraient respectivement les eidè/ideai, considérées comme seule « étant », et les « objets » du monde sensible en perpétuel devenir. Il suffit, pour s'en convaincre, de se reporter à l'allégorie de la caverne, dans laquelle on trouve des anthrôpoi (« être humains », au pluriel) comme objets de perception aux quatre niveaux d'appréhension identifiés par l'analogie de la ligne, à la fois dans et hors de la caverne. Lorsque Socrate dit que l'epistèmè (« savoir ») « porte sur » l'étant (to on), il ne veut pas, par cette expression, faire un tri entre des « choses » qui « seraient » et d'autres qui « ne seraient pas », mais seulement dire que le savoir est en quête de la vérité (alètheia, cf. 475e4), c'est-à-dire cherche à « connaître l'étant comme il est », cherche à rendre compte adéquatement par des mots des relations qui existent entre les « étants » auxquels renvoient ces mots. Comme on l'a vu tout au long de la discussion entre l'étranger et Théétète qui s'achève ici, einia (« être ») est d'abord un outil linguistique et un « étant » (on) est n'importe quoi dont on dit « c'est... » (esti...) et auquel on attribue ainsi une « étance » (ousia). Mais le fait d'attribuer dans le logos une « étance » (ousia) à un « étant » (on), c'est-à-dire, en langage moderne, un attribut à un sujet, ne garantit pas que cette attribution est pertinente et conforme à ce à quoi renvoient éventuellement les mots. Par ailleurs, le savoir (epistèmè) n'est pas quelque chose qui existerait par soi-même indépendemment de tout sujet « sachant », pas plus d'ailleurs que l'opinion (doxa). Et même un logos fait de mots n'est pas un « savoir » simplement parce qu'il est vrai, sinon, il n'y aurait pas de différence entre savoir et opinion vraie. Or Socrate reconnait et explique cette différence à la fin du Ménon. Il peut donc y avoir sur le même « objet », par exemple, pour prendre l'exemple donné à Ménon par Socrate, sur la route menant à Larissa, savoir et opinion de la part de personnes différentes. Le savoir est donc lié à la personne « sachant », tout comme la vue est liée à la personne « voyant ». Et de même que l'objet propre de la vue, c'est la couleur, et non pas tel ou tel objet coloré, l'« objet » propre du savoir (epistèmè), c'est « l'étant » (to on), c'est-à-dire l'aptitude à dire ce que c'est (ti esti), l'étance (ousia), comme c'est (hôs esti), à propos de tout, et non pas tel ou tel « étant » particulier ou catégorie particulière d'« étants », et l'objet propre de l'opinion, c'est le nomimon (cf. 479d3-5), le « conforme à l'usage », ce que l'on accepte parce que d'autres l'acceptent, sans trop savoir si c'est (esti) vrai ou si ça n'est pas (mè esti) vrai, sans être sûr que ça aura les effets attendus dans l'action, sans être capable de le justifier et de le faire admettre par d'autres autrement qu'en faisant appel à la loi du nombre et à l'usage, et en étant toujours susceptible de le remplacer par autre chose si l'usage change ou si quelqu'un se montre assez convaincant pour nous faire changer d'avis. Dans tous les cas, epistèmè (« savoir ») et doxa (« opinion ») sont des produits de la dianoia (« pensée »). Mais notons que Socrate ne se prononce pas sur la question de savoir si le « savoir » (epistèmè) est possible pour un être humain et laisse même planer un doute sur ce point quand il déclare, en 476e6, s'adressant à un contradicteur imaginaire, que lui et ses interlocuteurs «  ser[aient] heureux de voir quelqu'un qui sait quelque chose ».
Dans l'analgoie de la ligne, Socrate s'intéresse, non pas, comme on le croit trop souvent, à un partitionnement des « objets » de connaissance, mais à un inventaire des moyens dont disposent les anthrôpoi (« êtres humains ») pour appréhender leur environnement, à travers les pathèmata (« affections ») que cet environnement peut produire sur eux (d'où l'emploi du mot pathèmata, qui implique passivité). Ces moyens sont de deux ordres, les sens, représentés dans l'analogie par le plus prégnant d'entre eux, la vue (à laquelle l'allégorie de la caverne ajoutera l'ouïe), et l'esprit/intelligence (nous). Ce qui intéresse au premier chef ici Socrate, c'est l'intelligence, seule éventuellement capable de nous permettre d'accéder au savoir (epistèmè), et, s'il s'intéresse à la vue et au regsitre du visible (horaton) avant de s'intéresser à l'intelligence (nous) et au registre de l'intelligible (noèton), c'est pour nous mettre en garde à partir de ce que nous appréhendons le mieux, contre un danger dans l'ordre de l'intelligible similaire à celui qui nous menace avec la vue, et c'est là la raison du découpage en deux de chaque segment, celui du visible et celui de l'intelligible. Tout comme, dans le visible, le danger qui nous guette est de croire que la vue nous donne une perception adéquate et exhaustive de ce que nous voyons (de prendre les ombres pour les statues dont elles ne sont que les ombres, pour le dire dans l'imagerie de l'allégorie de la caverne) alors qu'elle ne nous en donne qu'une image très partielle et limitée, de même, dans l'intelligible, le danger nous guette de croire que, parce qu'on a mis des noms sur les choses, on les connaît, alors que les noms ne sont même pas des images de ce qu'ils prétendent nommer. Dans chacun des deux registres/segments, celui du visible et celui de l'intelligible, le découpage se fait, non pas en fonction de ce qui active notre vue ou notre intelligence, mais en fonction de l'état d'esprit dans lequel nous recevons ces stimuli, selon que nous les prenons pour ce qui les provoque ou que nous comprenons qu'ils ne sont que des données partielles sur des « choses » dont nous ne pourrons jamais savoir s'ils nous en donnent une connaissance exhaustive. Les deux pathèmata (« affections ») du visible ne sont que les informations fournies par la vue, selon que nous nous imaginons qu'elles nous montre les choses telles qu'elles sont (eikasia, « conjecture ») ou que nous avons pris conscience de ce qu'elles ne sont qu'un aspect très limité de ce dont elles sont l'apparence visible mais que nous faisons confiance (pistis) à la vue pour nous fournir des informations suffisantes pour nous orienter dans notre environnement dans la vie de tous les jours. Les pathèmata (« affections ») de l'intelligible sont les données perçues et traitées par notre intelligence à l'aide des mots et du logos, selon que nous prenons les mots à la lettre et pensons que les mots sont ce qu'ils ne font que désigner (dianoia) ou que nous avons compris qu'ils ne sont que des étiquettes plus ou moins arbitrairement attachées à des eidè qui nous présentent l'apparence intelligible de « choses » que nous ne pouvons pas connaître en elles-mêmes, mais dont nous pouvons seulement tenter de mettre à jour les relations qu'elles entretiennent les unes avec les autres (noèsis/epistèmè). Lorsque, dans la reprise de l'analogie, Socrate associe la doxa (« opinion ») avec les deux segments du visible, il ne veut pas dire que la doxa (« opinion ») ne concerne que le visible, ou même que le sensible, mais que les données de la vue, et plus généralement des sens, ne peuvent nous conduire, à elles seules, qu'à des opinions, pas au savoir. Le savoir n'est présenté comme accessible, s'il l'est, qu'au second segment de l'intelligible, ce qui laisse la dianoia (« pensée ») dans un entre deux où elle peut aussi bien conduire aussi à des opinions qu'être un chemin vers la connaissance si nous savons nous libérer de l'emprise des mots, comme il nous faut, dans le visible, nous libérer de l'emprise des apparences.
Dans cette analogie, Socrate travaille pour ainsi dire en chimiste cherchant à isoler « à l'état pur » chacun des pathèmata (« affections ») que peuvent subir nos sens et notre intelligence et identifier les dangers et les bénéfices associés à chacun d'eux, de la même manière que, dans la République dans son ensemble, il cherche à décrire pour ainsi dire « à l'état pur », l'organisation idéale de la cité en vue du meilleur. Mais, dans un cas comme dans l'autre, il est dans la réflexion « théorique », dont il est parfaitement conscient qu'elle est en pratique inaccessible, bien que pas totalement impossible (sur ce point, voir la section « Raison et idéal » de l'introduction à ma traduction des livres V, VI et VII de la République intitulée « Les trois vagues »). Pour ce qui concerne les pathèmata (« affections ») de l'âme décrits dans l'analogie de la ligne, nous ne sommes jamais exclusivement dans l'un ou dans l'autre, mais toujours dans un mélange au moins des trois premiers, eikasia (« conjecture ») et pistis (« confiance ») du fait qu'on a toujours un pied au moins dans le sensible, et dianoia (« réflexion ») dans l'intelligible du fait que tout ce que nous pensons et disons s'exprime à l'aide de mots et du logos, l'accès au (vrai) « savoir » (epistèmè) étant, lui, problématique. Et c'est précisément ce mélange (summeixis, 264b2) qui s'effectue dans le logos qu'essaye de décrire et d'expliquer l'étranger d'Élée. Son problème à lui, c'est de comprendre le fonctionnement du logos et la manière dont il peut nous donner accès à autre chose que lui, et ce qu'il nous explique ici, c'est que le logos, avant d'être exprimé par des sons, est ce qui structure notre pensée intérieure, la dianoia. Et le logos commence dès le niveau de l'eikasia (« conjecture »), premier niveau du sensible, ou, si l'on préfère, commence à travailler sur les données issues de l'eikasia, comme le montre le fait que, dans l'allégorie de la caverne, qui illustre l'analogie de la ligne dans une perspective dynamique d'éducation, d'évolution vers une meilleure appréhension du réel, sensible et intelligible, les prisonniers enchaînés, correspondant au stade de l'eikasia (« conjecture »), celui où l'on prend l'apparence visuelle des choses (les ombres sur la paroi) pour le tout de ce qu'il y a à appréhender d'elles, sont d'entrée présentés comme capables de dialegesthai (« dialoguer », cf. République VII, 515b4-5) et c'est eux qui donnent des noms aux choses, à partir des ombres, comme je l'ai déjà rappelé dans la note 24. Et dès lors qu'il y a logos porteur de sens, que les prisonniers réfléchissent sur les récurrences et les similitudes qu'ils constatent sur les ombres, qu'ils essayent d'anticiper l'avenir et donc de porter des jugements, de se faire des opinions (cf. 516c8-d2), il y a un embryon au moins de dianoia (« pensée/réflexion »). De même, lorsque le prisonnnier est libéré et se retourne, que l'on passe au stade de la pistis (« confiance »), c'est encore dans le cadre d'un dialogue (le seul qui soit décrit dans l'allégorie, cf. 515d1-7) qu'il découvre que les statues qu'il voit maintenant au-dessus du mur sont à l'origine des ombres qu'il voyait auparavant. Là encore il y a donc réflexion (dianoia) et jugement débouchant sur une doxa (« opinion »). Ainsi, de même que, dans les cités réelles, on ne peut imposer par la loi les principes de la cité idéale de la République et qu'il faut se contenter de mesures plus pragmatique dans le style de celles élaborées dans les Lois, de même, dans la réalité de la pensée humaine, toujours plus ou moins contaminée par la sensation, le logos est l'outil commun aux différents niveaux de la réflexion et de la connaissance (des trois premiers au moins) en ce qu'il est leur moyen commun d'expression. Et tout ce que peut produire le logos, prophéré, écrit ou simplement pensé, du fait qu'il s'exprime au moyen de mots qui ne sont que des étiquettes plus ou moins ambiguës et souvent polysémiques, ne peut être que de l'ordre de la doxa et du « il semble » (phainetai). Le dernier niveau qui nous soit accessible, c'est celui où l'on a pris conscience de cette situation et de ces limites du logos, mais c'est encore avec des mots et sous forme d'opinions (doxai) qu'on peut en parler avec d'autres et tenter de valider par le dialogue cette prise de conscience et la faire partager à d'autres. Ce qui pourrait aller au-delà de ce stade ne le peut que par des intuitions qui s'affranchissent des mots et donc sont incommunicables.
L'étranger regroupe donc sous l'unique vocable phantasia (« semblance ») ce qui est issu des sens et distingué dans l'analogie de la ligne entre eikasia (« simulacre ») et pistis (« croyance »), car, pour son propos, cette distinction n'est plus déterminante. Mais s'il abandonne le mot phantasia dans le résumé qu'il fait ici, pour lui substituer l'expression « ce à propos de quoi nous disons "il semble" » ("phainetai" de ho legomen), c'est pour se resituer dans le contexte d'un logos, et le choix du verbe phainesthai lui permet justement ici d'englober les deux niveaux du sensible, celui de l'eikasia (« conjecture, imagination ») et celui de la pistis (« confiance ») du fait de l'étendue de sens de ce verbe : au sens premier, il signifie « briller, se montrer, paraître au jour » et ce sens peut évoluer soit vers les sens de « être manifeste, évident », et en ce sens, il correspond à l'eikasia de l'analogie de la ligne, soit vers le sens de « paraître, sembler » introduisant une nuance d'incertitude, et, en ce sens, il correspond à la pistis (« confiance ») de l'analogie de la ligne. Et si c'est justement ce même verbe qu'utilise l'étranger pour introduire ce résumé (ephanè, « a semblé », en 264a9, cf. note 52), c'est pour nous faire comprendre que même les conclusions auxquelles nous arrivons au terme d'une longue discussion ne sont pas des certitudes, ne sont pas un savoir, mais encore une expression verbale, une opinion, qu'il revient à chacun de faire sienne et d'appréhender au-delà des mots (ce qui relativise l'effort qui consisterait pour le traductuer à chercher pour chaque mot grec le mot « juste » pour le traduire en français !) : l'étranger ne démontre pas les conclusions auxquelles il arrive, il ne fait que montre avec des mots ce que chacun doit examiner pour et par lui-même pour décider s'il y adhère ou pas. Au terme de cette réflexion (dianoia), on n'est encore que dans la doxa (« opinion »), qui en constitue l'aboutissement ultime (apoteleutèsis), mais que chacun doit s'approprier pour la faire sienne (ou pas).
Est-ce à dire qu'il n'y a pas d'epistèmè possible pour l'homme ? Oui et non. Pour reprendre l'exemple déjà mentionné pris par Socrate dans le Ménon, il est possible pour quelqu'un de connaître la route de Larissa, ou de tout autre lieu, d'une connaissance qu'il qualifie d'epistèmè, et Socrate lui-même connaît la réponse à la question qu'il pose au petit esclave, c'est-à-dire le théorème de géométrie qui dit que le carré construit sur la diagonale d'un carré donné est double en superficie du carré de départ, mais de tels savoirs sont des savoirs que l'on pourrait qualifier, en ayant en mémoire l'enquête menée par Socrate à la recherche de personnes savantes qu'il raconte dans l'Apologie (cf. Apologie, 21b, ssq.), de savoirs « artisanaux », de « recettes » en vue de fins spécifiques, pas de savoir « politique » ayant pour finalité le bon (to agathon). C'est une chose de connaître le chemin de Larissa, c'en est une autre pour Ménon de savoir si, après la bataille de Counaxa, il est meilleur pour lui de ramener ses troupes de Perse à Larissa dont il était parti ou de les abandonner pour passer à l'ennemi en espérant ainsi sauver sa peau. Le pilote d'un navire peut bien avoir un savoir lui permettant d'amener à bon port ses passagers, mais, comme le fait remarquer Socrate à Calliclès dans le Gorgias, il ne sait pas si, ce faisant, il a fait quelque chose qui était bon pour ses passagers et pour lui (cf. Gorgias, 511c9-512b7). Les savoirs qui nous sont accessibles en tant qu'êtres humains sont des savoirs partiels et pratiques, dont on peut vérifier la valeur par l'expérience partagée. Mais le seul savoir véritable qui compte, ou devrait compter, pour les anthrôpoi, c'est celui de ce qui est bon pour eux, individuellement et collectivement, et c'est en cela que le bon (to agathon) est la lumière de l'intelligence, comme le dit Socrate dans le parallèle entre le bon et le soleil qui précède, dans la République, l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne. Il n'y a de savoir (epistèmè) véritable que le savoir du bon et celui-ci est inaccessible aux humains, du moins en tant que « savoir » (epistèmè) au sens le plus fort du terme : pour le dire dans les termes de l'allégorie de la caverne, on ne peut pas contempler le soleil à loisir sans se brûler les yeux, on peut seulement regarder le reste, et en particulier les anthrôpoi, dans sa lumière (Socrate nous tend un piège dans lequel nous tombons facilement tant notre désir de savoir, et de croire que nous le pouvons, est grand, lorsqu'il nous fait croire le contraire dans l'allégorie). C'est ce que veut dire Socrate lorsqu'il dit : « Je ne sais rien ». L'âme de l'homme, au contraire de celle des dieux, ne peut pas passer de l'autre côté de la voute du ciel, du moins pas tant qu'elle est incarnée (cf. Phèdre, 247b5-248c2). L'homme ne peut être sophos (« sage, savant »), seulement philosophos. Mais il se retrouve plus souvent sophiste du fait de ses illusions sur la possibilité de savoir... (<==)


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Première publication le 18 février 2018 ; dernière mise à jour le 4 mars 2018
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