© 2017 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 24 octobre 2017
Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil du Sophiste - Page d'accueil de la 6ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

Le Sophiste
(6ème tétralogie : La dialectique - 2ème dialogue de la trilogie)

Critique méthodologique des « ontologies » passées et présentes
(Sophiste, 241d5-245e8)

(Traduction Bernard SUZANNE, © 2017)

(vers la section précédente)

[241d] [...]

L'ÉTRANGER.-- Le logos (thèse/discours/propos/...) de notre père Parménide, il nous sera nécessaire, pour nous défendre, de le soumettre à la question et d'imposer par la force que le n'étant pas est selon un certain [point de vue] et que l'étant à son tour au contraire n'est pas d'une manière ou d'une autre.

THÉÉTÈTE.-- Il est clair qu'il faut mener jusqu'au bout un tel combat dans les logoi (raisonnements/discussion/discours/...).

L'ÉTRANGER.-- Comment en effet cela ne serait-il pas clair et même, comme on dit, [241e] pour un aveugle ? Car tant que ces [points] n'auront été ni énoncés, ni accordés, (1) on ne sera guère un jour capable, parlant de logoi (propos/discours/...) faux ou d'opinion [fausse], ou encore d'images ou de reproductions ou d'imitations ou de simulacres à leur sujet, (2) ou encore des techniques qui leur sont relatives, de ne pas être risibles, forcés de tenir des propos contradictoires là-dessus. 

THÉÉTÈTE.-- Très vrai.

L'ÉTRANGER.-- [242a] Pour ces [raisons] en tout cas, il faut oser s'attaquer au logos (thèse/discours/propos/...) paternel maintenant, ou il faut complètement laisser tomber, si une quelconque hésitation nous retient de le faire. 

THÉÉTÈTE.-- Mais nous là-dessus en tout cas, que rien en aucune manière ne nous retienne ! 

L'ÉTRANGER.-- Donc j'ai encore un troisième petit quelque chose à te demander. 

THÉÉTÈTE.-- Dis seulement. 

L'ÉTRANGER.-- J'ai dit plus ou moins en parlant tout à l'heure que, concernant la réfutation de ces [thèses], je me trouve toujours, moi, à court de paroles, aussi bien alors que dans l'instant présent.

THÉÉTÈTE.-- Tu l'as dit.

L'ÉTRANGER.-- Je crains maintenant les propos tenus, qu'à un moment ou à un autre, à cause d'eux, je ne te semble être subitement fou, me baladant d'une [opinion] [242b] à une autre. [C'est] bien en effet pour t'être agréable [que] nous essayons de réfuter le logos (thèse/discours/propos/...), si du moins nous [le] réfutons. 

THÉÉTÈTE.-- Eh bien, comme, pour ma part, en aucune manière je ne penserai que tu fais un quelconque couac (3) si tu te lances dans cette réfutation et dans la démonstration, vas-y en ayant confiance au moins sur ce [point].

L'ÉTRANGER.-- Voyons donc, quel pourrait être le point de départ d'un logos (raisonnement/discours/argument/...) particulièrement périlleux ? Eh bien je pense en effet que celle-ci, cher enfant, est la voie vers laquelle nous devons très nécessairement nous tourner. 

THÉÉTÈTE.-- Eh bien laquelle ? 

L'ÉTRANGER.-- Les [points] nous paraissant actuellement évidents, faire porter notre examen [242c] tout d'abord sur [eux], de peur que d'une manière ou d'une autre, nous ne nous soyons en fait emberlificotés à leur sujet, et que nous soyons à la légère tombés d'accord les uns avec les autres sur le fait qu'on en avait bien jugé.

THÉÉTÈTE.-- Dis plus clairement ce que tu dis. 

L'ÉTRANGER.--[C'est] de manière bien cavalière, me semble-t-il, [que] Parménide, s'est entretenu avec nous, [lui] et quiconque, à un moment ou à un autre, s'est lancé dans un examen critique visant, à propos des étants, à distinguer combien et lesquels c'est. (4)

THÉÉTÈTE.-- Comment ? 

L'ÉTRANGER.-- Un quelconque mythe, [voilà ce que] chacun d'eux me semble nous raconter en détails, comme si nous étions des enfants, (5) l'un que les étants [sont] trois, (6) que se battent [242d] entre eux de temps en temps certains d'entre eux d'une manière ou d'une autre, mais qu'à d'autres moments, devenus amis, ils s'adonnent à des mariages, des enfantements et des élevages de leur progéniture ; (7) mais un autre disant deux, humide et sec, ou chaud et froid, les fait cohabiter et les donne en mariage [l'un à l'autre] ; et du côté de chez nous, la gent Éléatique, trouvant son origine chez Xénophane et encore avant, disserte avec moult détails à travers ses mythes de tout [ce qui est] ainsi appelé (« étant ») comme étant un. (8) Mais plus tard, certaines Muses ioniennes et siciliennes ont pensé [les] tresser ensemble comme le moins susceptible [242e] d'erreur, ainsi que dire que l'étant est à la fois nombreux et un, [que] la haine et l'amitié [les] tient ensemble. Car, portés de part et d'autre, ç'est toujours portés ensemble, (9) disent les plus véhémentes des Muses ; mais les plus accomodantes laissent tomber l['exigence] que ces [choses] se comportent toujours ainsi, et disent qu'en alternance, tantôt le tout est un et ami sous l'effet d'Aphrodite, [243a] tantôt au contraire multiple et belliqueux avec lui-même sous l'effet de quelque querelle. Mais sur tout cela, [savoir] si quelqu'un d'entre eux parle en vérité ou pas, [c'est] difficile, et malsonnant (10) de s'estimer supérieur à des hommes si anciens et illustres, mais pas blâmable de déclarer ceci...

THÉÉTÈTE.-- Quoi ? 

L'ÉTRANGER.-- Qu'ils ont complètement négligé de regarder du haut [de leur supériorité] la multitude d'entre nous, car, ne s'occupant nullement [de savoir] si nous les suivons quand ils parlent ou si nous sommes largués, ils vont jusqu'au bout, [243b] chacun de ce [qui est] plus spécifiquement sien. (11)

THÉÉTÈTE.-- Que veux-tu dire ? 

L'ÉTRANGER.-- Quand l'un d'entre eux fait entendre sa voix en disant (12) qu'est ou est devenu ou devient plusieurs ou un ou deux (13) et encore que le chaud se mélange au froid en posant quelque part ailleurs (14) dissociations et associations (15) comme fondement, dans ces [propos], Théétète, à chaque fois, toi, par les dieux, comprends-tu quelque chose à ce qu'ils disent ? Car moi certes, certes quand j'étais plus jeune, ce qui nous cause actuellement des difficultés, chaque fois que quelqu'un [en] parlait, le n'étant pas, je m'imaginais comprendre exactement. Mais maintenant, tu vois la difficulté dans laquelle nous sommes à son sujet. 

THÉÉTÈTE.-- [243c] Je vois. 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien peut-être que, saisis dans l'âme par cette même affection, (16) pas moindre à propos de l'étant, nous disons à son sujet être à l'aise et comprendre à chaque fois que quelqu'un prononce ça, mais pas à propos de l'autre, [tout en] ayant le même [problème] vis à vis des deux. (17)

THÉÉTÈTE.-- Peut-être. 

L'ÉTRANGER.-- Et même à propos des autres [choses] dites antérieurement par nous, disons cette même [chose]

THÉÉTÈTE.-- Tout à fait, en effet. 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien de cette multitude, nous nous préoccuperons après ça [243d], si tu [le] juges bon, mais du plus important et du principe premier, (18) il faut maintenant nous préoccuper.

THÉÉTÈTE.-- Duquel veux-tu donc parler ? Mais [il est] clair que tu veux dire qu'il faut en premier mener une recherche exhaustive sur l'étant, [sur] ce que ceux qui disent ça peuvent bien penser faire voir. 

L'ÉTRANGER.-- Tout de suite en effet, Théétète, tu a mis le doigt dessus ! Car je dis bien qu'il faut suivre le cheminement (19) que voici, en nous informant auprès d'eux comme étant présents (20) de la manière suivante : « Voyons, vous tous qui prétendez toutes [choses] être [le] chaud et [le] froid (21) ou deux quelque chose de ce genre, que pouvez-vous [243e] donc bien énoncer là à propos des deux en disant les deux et chacun des deux "être" ? (22) Que devons-nous comprendre sous ce "être" [venant] de vous ? Un troisième à côté de ces deux-là, et devons-nous poser trois le tout et non plus deux, selon vous ? Car, en quelque sorte, en appelant l'un ou l'autre des deux [seulement] "étant", vous ne dites pas semblablement "être" les deux, car dans un cas comme dans l'autre, un peut-être, mais pas deux, "serait". » (23)

THÉÉTÈTE.-- Tu dis vrai. 

L'ÉTRANGER.-- « Mais voulez-vous donc du moins appeler les deux ensemble "étant" ? » (24) 

THÉÉTÈTE.-- Peut-être. 

L'ÉTRANGER.-- [244a] « Mais, l'ami », dirons-nous, « ainsi encore, vous diriez deux les très évidents un. » (25)  

THÉÉTÈTE.-- Tu as parlé très correctement. 

L'ÉTRANGER.-- « Eh bien puisque nous sommes, nous, arrivés à une impasse, vous, faites-nous voir ça de manière suffisamment claire, ce que vous pouvez bien vouloir signifier (26) quand vous prononcez "étant". Car [il est] clair que vous, vous connaissez ces [choses] depuis longtemps, mais nous, auparavant, nous pensions [le savoir], mais maintenant, nous sommes arrivès à une impasse. Enseignez-nous donc tout d'abord cela même, afin que nous ne pensions pas comprendre ce que vous dites alors [244b] que se produit tout le contraire de cela. » Eh bien en disant ces [choses] et en estimant valables ces questions (27) auprès de ceux-là et de tous les autres qui disent le tout être plus qu'un, (28) est-ce que, mon enfant, nous ferons un quelconque couac ? (29)

THÉÉTÈTE.-- Pas le moins du monde assurément ! 

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? Auprès de ceux appelant un le tout, (30) ne faut-il pas chercher à savoir autant que possible ce qu'ils peuvent bien appeler l'étant ? (31) 

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet. ne pas [le faire] ? 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, qu'ils répondent à ça : « Vous dites en quelque sorte un seulement être ? » – « Nous [le] disons en effet », diront-ils. N'est-ce pas ? (32) 

THÉÉTÈTE.--Oui. 

L'ÉTRANGER.-- « Mais quoi ? Vous appelez "étant" quelque chose ? » 

THÉÉTÈTE.-- Oui. 

L'ÉTRANGER.-- [244c] « Laquelle des deux options [retenez-vous :] précisément un, (33) utilisant en redondance (34) deux noms pour la même chose, ou de quelle manière ? » 

THÉÉTÈTE.-- Quelle [sera] donc leur réponse à ça, étranger ? 

L'ÉTRANGER.-- Clairement, Théétète, pour qui pose cette hypothèse, à ce qui est maintenant demandé, et d'ailleurs à toute autre [question], il n'est pas du tout facile de répondre. 

THÉÉTÈTE.--  Comment [cela se fait-il] ?

L'ÉTRANGER.-- Le [fait] même [de] convenir être deux noms (35) après avoir posé rien excepté un, (36) [c'est] quelque part parfaitement ridicule. 

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne le serait-ce] pas ? 

L'ÉTRANGER.-- Et certainement, approuver celui qui dit  [244d] qu'est un nom quelconque, ça n'aurait pas de logos (sens/raison/...). (37)

THÉÉTÈTE.-- Comment ? 

L'ÉTRANGER.-- Posant aussi le nom autre que le fait/chose (pragma), il pose en quelque sorte deux quelque chose (ti). (38)

THÉÉTÈTE.--Oui. 

L'ÉTRANGER.-- Et en outre, pour peu qu'il pose le nom effectivement le même que ça, plutôt que d'être contraint de [le] dire nom de rien, si donc il le dit [nom] de quelque chose, il [en] résultera le nom étant nom d'un nom seulement, mais de rien d'autre. (39) 

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Et le "un" bien sûr étant un de "un" seulement et étant un du nom lui-même. (40)

THÉÉTÈTE.-- Nécessairement. 

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? Le "ensemble", [le] diront-ils autre que le "étant un" ou le même que lui ? (41) 

THÉÉTÈTE.-- [244e] Comment ne le diront-ils pas ? Et aussi bien, ils le disent. 

L'ÉTRANGER.-- Si donc "ensemble" est, comme dit aussi Parménide,
      De toutes parts semblable à la masse d'une sphère bien arrondie
      Du milieu égal en toutes directions, car ni le
[fait de] se trouver quelque chose de plus grand
      Ni
[le fait de se trouver] quelque chose de plus petit n'est nécessaire ici ou là, (42)
étant tel en tout cas, le "étant" a milieu et extrêmités, donc, ayant ça,
[il doit] de toute nécessité avoir des parties, ou comment [le vois-tu] ? (43)

THÉÉTÈTE.-- Ainsi. 

L'ÉTRANGER.-- [245a] Mais en tout cas, le divisé effectivement, certainement, éprouver l'affection du un sur toutes ses parties, rien n[e l]'empêche, et par là donc, étant tout et ensemble, d'être un. (44) 

THÉÉTÈTE.-- Pourquoi pas ? 

L'ÉTRANGER.-- Mais ce qui est affecté ainsi, impossible donc, non, pour lui du moins d'être le un lui-même ? (45) 

THÉÉTÈTE.-- Comment ? 

L'ÉTRANGER.-- Il faut en quelque sorte dire totalement sans parties du moins le véritablement un, selon le logos (discours/raisonnement/définition/...) correct. (46) 

THÉÉTÈTE.--  Eh bien, il [le] faut en effet.

L'ÉTRANGER.-- [245b] Mais certainement l'étant ainsi [composé] de plusieurs parties ne sera pas en accord avec ce logos (propos/discours/définition/...). (47) 

THÉÉTÈTE.-- Je comprends. 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, l'étant éprouvant ainsi une affection du un sera-t-il un et ensemble ou ne pourrions-nous absolument pas dire l'étant être ensemble ? (48) 

THÉÉTÈTE.-- Tu proposes un choix difficile. 

L'ÉTRANGER.-- Tu tiens effectivement des propos très vrais. Car l'étant éprouvant [le fait d']être un en quelque manière ne se montrera pas le même étant que le un et donc eux tous, [ça] sera plus d'un. (49) 

THÉÉTÈTE.--Oui. 

L'ÉTRANGER.-- [245c] Et de plus, pour peu du moins que l'étant ne soit pas ensemble par le [fait d']éprouver l'affection sous l'effet de celui-ci, mais que soit l'ensemble lui-même, il [en] résultera l'étant déficient par rapport à lui-même. (50) 

THÉÉTÈTE.-- Tout à fait certes. 

L'ÉTRANGER.-- Et donc, selon ce logos (raisonnement/discours/propos/...), privé de lui-même, l'étant ne sera pas étant. (51) 

THÉÉTÈTE.--[C'est] ainsi.  

L'ÉTRANGER.-- Et bien sûr, une fois encore, eux tous, [ça] devient plus que un, l'étant et l'ensemble séparément assumant chacun leur nature propre. (52) 

THÉÉTÈTE.-- Oui. 

L'ÉTRANGER.-- Mais bien sûr, [dans le cas] de l'ensemble n'étant pas du tout, ces [245d] mêmes [conséquences en] résultent pour l'étant et outre le [fait de] ne pas être, [le fait de] ne jamais pouvoir devenir étant. (53)

THÉÉTÈTE.-- Quoi donc ? 

L'ÉTRANGER.--Le devenant devient toujours ensemble, (54) de sorte qu'il ne faut parler ni d' étance, (55) ni de production comme étant si l'on ne pose pas le un ou l'ensemble parmi les étants. (56) 

THÉÉTÈTE.-- Il semble que ça se passe tout à fait ainsi. 

L'ÉTRANGER.-- Et donc le pas ensemble ne doit pas non plus être de quelque grandeur/dimension/durée/nombre que ce soit, car étant d'une certaine grandeur/dimension/durée/nombre, quelle qu'elle soit, celui-ci [doit] nécessairement être un ensemble de telle ou telle grandeur/dimension/durée/nombre. (57) 

THÉÉTÈTE.-- Absolument certes. 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, d'autres multitudes infinies de difficultés [245e] semblent aussi devoir résulter à chaque fois pour celui qui dit l'étant être soit deux quelque chose, soit un seulement.

THÉÉTÈTE.-- Ce qui a commencé à se montrer rend [cela] à peu près clair, car l'une s'enchaîne à l'autre, plus grande et plus difficile, conduisant à un cours erratique dans les propos tenus successivement auparavant. 

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, certes, ceux qui dissertent avec la plus grande minutie sur l'étant et le pas [étant], nous ne les avons sans doute pas vraiment passés en revue exhaustivement, mais nénamoins, que ce soit suffisant. (58) 

(vers la section suivante)


(1) « (Tant que ces [points] n'auront été) ni énoncés, ni accordés » traduit le texte donné par les manuscrits B et W : mète lechthentôn, mète homologèthentôn, où lechthentôn est le participe aoriste passif au génitif masculin pluriel de legein (« dire, parler »), et homologèthentôn celui d'homologein (« dire la même chose, convenir, être d'accord »). Les manuscrits T et Y donnent le texte mète elegchthentôn, mète homologèthentôn, où, au lieu du participe aorist de legein, on a le participe aoriste d'elegchein (« réfuter »), leçon que Burnet, Diès et Duke et al. retiennent sous la forme mèt' elegchthentôn, mète homologèthentôn. Dans ce cas, la traduction serait « Ni réfutés, ni accordés », et l'étranger semblerait dire, soit qu'il faut prendre position sur cette question du mè on (« n'étant pas »), dans un sens ou dans l'autre, mais de manière argumentée et solide (option retenu par Cousin, qui traduit : «  jusqu'à ce qu'on soit décidé pour ou contre », par Robin qui traduit : « à moins, ou bien qu'on n'ait pas réfuté ces propositions, ou bien qu'on ne soit pas tombés d'accord à leur sujet », par Chambry, qui traduit : « tant qu'on n'aura pas réfuté ou accepté la théorie de Parménide » et par Cordero, qui traduit : « si nous ne réfutons ni n'acceptons ce que nous venons de dire »), soit qu'il faut réfuter Parménide et admettre ce qu'il vient d'énoncer à la place (option qui semble être celle de Diès, qui traduit, ou plutôt accomode à sa sauce : « tant que ne sera faite ni cette réfutation, ni cette démonstration »). Mais aucune de ces deux options n'est vraiment satisfaisante. Ce qu'il s'agit de réfuter ou énoncer et d'admettre est désigné dans le texte grec par un unique toutôn (« ces [choses, assertions, affirmations,... ]-là ») en début de phrase qui s'applique aux deux verbes quels qu'ils soient, et il faut donc supposer que ce sont les mêmes [choses, assertions, affirmations,...] qui sont visées par les deux verbes, ce qui rend difficilement acceptable la seconde option (réfuter Parménide et admettre ce que l'étranger vient d'énoncer à la place). Mais si l'on retient la première option (il faut choisir entre réfuter et admettre ce que vient de dire l'étranger), il n'y a qu'un des deux cas où l'on prêtera à rire, celui où l'on aura réfuté ses assertions, puisque c'est justement pour éviter cela qu'il veut entreprendre de les faire admettre. Et si l'on pense que le toutôn renvoie aux doctrines de Parménide (comme le fait explicitement Chambry), on arrive au résultat inverse : c'est en les admettant qu'on prêtera à rire en parlant de discours faux, d'images, etc., mais seulement dans ce cas-là. Et si l'on ne prend pas position (ni réfutation, ni admission), on prêtera encore à rire. En d'autres termes, le seul cas où l'on ne prête plus à rire en parlant de discours faux ou d'images, c'est celui où l'on admet les propositions que vient d'énoncer l'étranger. Il me paraît donc plus logique de retenir le texte des manuscrits B et W et d'admettre que les deux verbes vont dans le même sens, sans pour autant être redondants : dire quelque chose, énoncer une thèse, est une chose, mais si l'accord ne peut se faire sur cette thèse entre les interlocuteurs, il est vain de chercher à aller plus loin ; il ne suffit pas que l'étranger « énonce » ce qu'il vient d'énoncer (legein), encore faut-il qu'il en convainque ses interlocuteurs, en commençant par Théétète, s'il veut aller plus loin et montrer que le discours faux est possible sans prêter à rire. Cette manière de parler est destinée à mettre en relief le verbe homologein, qui désigne quelque chose qui est fondamental pour Platon : le legein (« parler ») ne prend sens que dans le dialegesthai (« dialoguer »), mais le sens présuppose l'homologein (« dire la même chose, tomber d'accord »), non pas que l'accord soit une garantie de véracité, de « savoir », mais parce que l'absence d'accord prouve qu'aucun des interlocuteur n'a un réel « savoir » (epistèmè), car l'une des caractéristiques du savoir est qu'il est communicable et enseignable de manière convaincante (celui qui a compris la démonstration d'un théorème de géométrie qui lui est enseigné par un autre n'a plus de doutes ensuite sur la véracité de ce théorème). (<==)

(2) L'étranger reprend ici tous les mots qu'il avait utilisés à un moment ou à un autre dans les échanges qui ont précédé dans cette septième investigation du sophiste pour parler d'« images » au sens large (les traductions entre parenthèses sont celles que j'ai retenues dans les sections précédentes, mais elles sont jusqu'à un certain point interchangeables) : eidôlon (« image »), eikôn (« reproduction »), mimèma (« imitation »), phantasma (« simulacre »). (<==)

(3) Le verbe que j'ai traduit par « faire un couac » est plèmmelein, formé à partir de l'adjectif plèmmelès, lui-même formé sur la racine melos, dont le sens premier est « membre » (du corps) et de là « membre » de phrase musicale, c'est-à-dire « mélodie » (mot français qui en dérive), par opposition à mesure (metron) ou rythme (ruthmos). Le préfixe plèn signifie « excepté » et évoque donc l'idée d'« exception », soit dans plèmmelès, l'idée d'anomalie par rapport à la partition, de fausse note. L'image suggérée par ce verbe, qui, au sens figuré, signifie « faire une erreur », est donc bien musicale. (<==)

(4) Quelques remarques sur cette réplique de l'étranger :
- « de manière bien cavalière » traduit l'adverbe eukolôs, dérivé de l'adjectif eukolos, dont l'étymologie est obscure au préfixe eu- près, qui signifie « bien » et évoque l'idée de facilité. Le sens de cet adjectif a évolué vers le registre alimentaire, pour désigner quelqu'un qui n'est pas difficile sur la nourriture ou plus généralement le mode de vie. Dans ce registre, on peut noter que c'est un des adverbes utilisés par Phédon dans le dialogue éponyme pour qualifier l'attitude de Socrate au moment de boire la ciguë (eucherôs (étymologiquement « d'une main facile ») kai eukolôs, Phédon, 117c5), et aussi celui qu'utilise Céphale, dans son dialogue avec Socrate au début de la République pour expliquer que ce n'est pas tant la fortune matérielle qui aide à supporter la vieillesse que le caractère, et que ceux qui sont « de mœurs bien réglées et facile à vivre » (kosmioi kai eukoloi, République, I, 329d4) supporteront la vieillesse avec ou sans fortune. On retrouve ce même adverbe eukolôs en République VII, 535e3, où Socrate l'applique à l'âme qu'il qualifie d'« estropiée », et donc inapte à la philosophie, qui, relativement à la vérité, s'offusque de mensonges volontaires, mais accepte eukolôs (« facilement, sans faire la fine bouche ») ceux qui sont involontaires (comme par exemple ceux des sophistes) et «  sans scrupules (eucherôs), se vautre dans son ignorance comme un cochon sauvage » ( 535e4-5).
- « s'est entretenu avec nous » traduit le grec hèmin dieilechthai, où dieilechthai est l'infinitif parfait du verbe dialegesthai (« dialoguer ») : il y a une certaine dose d'humour de la part de l'étranger à parler de « dialogue » avec Parménide ou d'autres sophistes car, même si Platon les met en scène dialoguant avec Socrate (dans des dialogues imaginaires inventés par lui), il laisse aussi entendre qu'ils étaient plus adeptes des monologues et des longues tirades que du dialogue tel que pratiqué par le Socrate de Platon. Dans le Parménide, si un court dialogue a lieu entre Socrate et Parménide, dès que Parménide est laissé à lui-même, il revient au monologue, même si, pour faire plaisir à Socrate, il lui donne l'apparence d'un dialogue, en choisissant comme intrerlocuteur celui qui « sera le moins disposé à chercher la petite bête (polupragmonein, étymologiquement « agir dans tous les sens, beaucoup s'agiter ») » et qui lui permettra seulement de reprendre son souffle en faisant des pauses (anapaula), sans remettre en cause le fil préétabli de son discours (Parménide, 137b6-8).
- « examen critique » traduit le grec krisis, substantif d'action dérivé du verbe krinein, qui signifie « sépare, trier, trancher, choisir, décider » et aussi « faire passer en jugement ». C'est cette activité, prise dans son sens le plus général, qui sert de point de départ à l'étranger dans sa sixième investigation du sophiste, qui le situe dans le domaine de la diakritikè (226c8), celle à propos de laquelle il a le plus de difficultés à admettre que la caractérisation à laquelle il arrive s'applique au sophiste (en fait, ce à quoi il arrive est la méthode socratique, à laquelle ressemble « comme le loup au chien » (231a6) la méthode des sophistes).
- « à propos des étants, distinguer combien et lesquels c'est » traduit le grec ta onta diorisasthai posa te kai poia estin. Il y est question des « étants » au pluriel (ta onta), à la fois du point de vue de la quantité (posa, « combien », pluriel neutre) et de la qualité (poia, « de quelle nature/sorte », pluriel neutre). J'ai conservé dans ma traduction le singulier pour traduire estin (« c'est »), bien que poia et posa soient des pluriels, pour me calquer sur la tournure grecque qui perment d'avoir un verbe au singulier avec un ou des sujets au neutre pluriel, car il me semble que ce n'est pas par hasard que Platon a choisi cette tournure lorsqu'il est en train de parler de Parménide dont la thèse peut se résumer à hen esti (« un est »). Tant qu'on n'a pas mené à bien l'investigation, on ne sait pas encore si les « étant » (ta onta) sont effectivemen plusieurs ou seulement un. La formulation retenue par l'étranger commence donc sur le pluriel ta onta (« les étants ») pour finir sur le singulier estin (« est »). (<==)

(5) Dans le résumé qui suit, l'étranger passe en revue les probables théories de certains de ses prédécesseurs et contemporains, présentées de manière humoristique à la manière de « mythes » (muthon est le premier mot de toute cette revue). Si les tentatives pour attribuer à tel ou tel penseur chacun de ces « mythes » peut avoir un intérêts pour les historiens des idées, elles n'ont aucun impact sur la compréhension de ce que Platon veut nous faire comprendre à travers le Sophiste, puisqu'il les met toutes dans le même panier avant de proposer autre chose qui ne leur doit rien. Je ne chercherai donc pas à faire étalage d'une érudition que je n'ai pas et que je pourrais tout au plus aller pêcher dans les notes, introductions et commentaires des éditions du Sophiste que j'ai entre les mains. Il faut lire ce résumé comme on regarde dans une église vénitienne l'un ou l'autre des tableaux de maître qui ornent les murs, en se disant que ce n'est pas l'examen détaillé de ce tableau qui nous aidera à comprendre l'architecture d'ensemble de l'église. (<==)

(6) Je reste attentif aux utilisations ou absences de formes du verbe einai (« être), qui est, ici encore, au cœur du débat, et je signale en la mettant entre crochets, toute forme du verbe « être » que j'ajoute à ma traduction pour une meilleure lisibilité alors qu'elle ne figure pas dans le grec.(<==)

(7) « Élevages » traduit le grec trophas, accusatif pluriel de trophè, qui désigne au sens premier l'activité consistant à nourrir une personne, et particulièrement un enfant, ou un animal. Il s'agit donc principalement des soins du coprs en vue de sa croissance, par opposition, dans le cas des enfants, à la paideia, l'« éducation » intellectuelle, qui, elle, prend soin de l'âme. Dans le contexte de ce que l'étranger décrit comme des « mythes », qu'il présente avec une certaine dose d'humour et d'ironie, il n'y a pas de raison de ne pas chercher à rester au plus près du grec original même lorsque le résultat peut surprendre. Ici, parler d'« élevages » après avoir parlé de « mariages » (gamous, à la racine de « monogame et polygame, réservé pour les humains, et même plus spécifiquement pour les hommes : « le fait de prendre femme ») et d'enfantements (tokous, terme qui s'applique aussi bien à des personnes qu'à des animaux mettant bas), reste dans l'ambiguïté qui existe en grec par rapport à des « principes premiers » dont l'étranger ne nous dit rien, dont on ne sait si ce sont des dieux ou autre chose et qui sont présentés à l'aide d'un vocabulaire anthropomorphique qui essaye même de les ravaler au rang d'animaux. « Élevage » en français joue dans le même registre. (<==)

(8) « Disserte avec moult détails à travers ses mythes de tout [ce qui est] ainsi appelé (« étant ») comme étant un » traduit le grec hôs henos ontos tôn pantôn kaloumenôn houtô diexerchetai tois muthois (mot à mot « comme d'un (au sens numéral, génitif neutre singulier) étant (génitif neutre singulier) des tous appelés ainsi parcourt-en-détails-jusqu'au-bout dans-les mythes »). La question est de savoir à quoi renvoie le outô (« ainsi ») associé à kalouménôn (« appelés, dénommés »), c'est-à-dire de quelle appellation il est ici question. Cousin traduit : « arrangent leur fable en réduisant à un seul être ce qu'on appelle l'univers », laissant purement et simplement tomber le outô (« ainsi ») ; Diès traduit : « ne voit qu'unité dans tout ce qu'on nomme le Tout et poursuit en ce sens l'exposé de ses mythes », faisant porter outô (« ainsi », qu'il traduit par « en ce sens ») sur le verbe diexerchetai ; Robin traduit : « ce qu'on appelle toutes les choses, elle ne fait de cela qu'une seule chose dans les contes exposés par elle en ce sens », adoptant la même solution que Diès ; Chambry traduit : « tient ce qu'on appelle le tout pour un seul être et nous le présente comme tel en ses mythes », adoptant lui aussi la solution retenue par Diès et Robin ; Cordero traduit : « exposa dans ses mythes que ce qu'on appelle "toutes choses" n'est qu'un seul être », ignorant, comme Cousin, le outô. Pour tous, ce à quoi renvoie kaloumenôn (« appelés, dénommés »), c'est à tôn pantôn (« les tous »), diversement traduit par « l'univers » (Cousin, qui passe ainsi du pluriel au singulier), « le Tout » avec une majuscule (Diès) ou une minuscule (Chambry), « toutes les choses » (Robin),  « "toutes choses" » entre guillemets (Cordero). Pour ma part, je suggère que le outô (« ainsi ») renvoie au ontos (« étant ») qui le précède et que ce que, selon l'étranger, développent les Éléates dans leurs mythes, c'est que toutes les « choses » qu'on appelle « étant » ne sont en réalité qu'une seule et même chose. Le sens général des doctrines éléates, connu par ailleurs, n'est pas remis en cause, mais cette traduction me semble plus fidèle à la grammaire et au texte de Platon et évite de faire de tôn pantôn (« les tous », ou en contexte « tous les ») pris isolément du reste un nom du « Tout » (qui serait plutôt to pan), c'est-à-dire de l'Univers (selon la traduction de Cousin). (<==)

(9) Le texte grec que je traduis par « car, portés de part et d'autre, ç'est toujours portés ensemble » est diapheromenon gar aei sumpheretai. Diapheromenon est le participe présent moyen/passif au nominatif neutre singulier du verbe diapherein, et sumpheretai est la troisième personne du singulier de l'indicatif présent moyen/passif du verbe sumpherein. Il s'agit donc de deux verbes issus de la même racine pherein (« porter, transporter, supporter ») ne différent l'un de l'autre que par le préfixe, dia- pour le premier, sun- pour le second (le nu de sun- devenant mu devant le pi de pherein). La compréhension de cette caractérisation de la doctrine ici synthétisée repose donc entièrement sur le sens que l'on donne à chacun de ces deux préfixes. Le Bailly classe les divers sens de diapherein en deux groupes, selon que dia évoque l'idée de séparation (sens « balloter, disperser, répandre, différer de ») ou l'idée de « à travers, jusqu'au bout » (sens « transporter, apporter, durer, continuer, supporter », et au moyen, « être d'avis différents » ou encore « passer sa vie »). Pour sumpherein, le sens « ensemble » de sun peut soit porter sur ce qui est porté (sens « réunir, rassembler » et au passif « se rencontrer », d'où « arriver, avoir lieu » pour un événement, et encore, « se rencontrer » avec idée d'hostilité, c'est-à-dire « en venir aux mains, se battre », ou au contraire sans idée d'hositilité, « fréquenter » ou encore « être d'accord, s'accorder »), soit porter sur ceux qui portent ensemble (sens « aider à porter, à supporter, compatir, aider, être utile, avantageux, profitable »). L'idée générale de cette formulation synthétique, que ne récuserait pas Platon, est que pour distinguer, différer, séparer, il faut d'abord, au moins par la penser, rassembler, réunir : pour distinguer des différences, il faut d'abord rapprocher ce que l'on veut comparer. Et, au niveau le plus grand de généralité, on ne peut concevoir l'unité que sur fond de multiplicité. On voit là comment, même lorsqu'il ironise et caricature, Platon est capable de donner à ses formulations un tour qui met en évidence à leur meilleur les thèses qu'il caricature. (<==)

(10) « Malsonnant » traduit l'adjectif plèmmelès, dont dérive le verbe plèmmelein utilisé peu avant, en 242b4, par Théétète, que j'avais traduit par « faire un couac ». Sur ces mots, voir la note 3 ci-dessus. (<==)

(11) « Ils vont jusqu'au bout, chacun de ce [qui est] plus spécifiquement sien » traduit le grec perainousi to spheteron autôn hekastoi (mot à mot « ils-mènent-à-terme le (plus)-leur d'eux chacun ». Perainein, dont perainousi est la troisième personne du pluriel de l'indicatif présent actif, est un verbe construit sur la racine peras, qui signifie « terme, fin, limite, extrémité », ce qui conduit pour le verbe au sens « achever, accomplir, mener à terme, terminer ». Spheteron est le neutre de spheteros, pronom/adjectif possessif singulier ou pluriel de la troisième personne (« lui/son » ou « eux/leur »). Ce mot est formé sur le pronom spheis de même signification (« lui/eux ») avec une terminaison en -teros qui est celle des comparatifs des adjectifs, ce qui peut laisser supposer que le renforcement faisant passer de spheis à spheteros vise à accentuer l'aspect possessif : non seulement le sien, mais ce qui est plus particulièrement le sien. Ce pronom adjectif s'utilise le plus souvent chez les attiques dans la formule spheteros autôn, comme c'est le cas ici, avec le sens « le sien/leur propre ». Ici, il est substantivé au neutre par la présence de l'article to. To spheteron autôn, c'est donc « ce qui est plus particulièrement leur », sans qu'on précise à quel genre de possessions on fait référence. On peut penser ici, à partir du contexte, que ce sont les thèses/doctrines que soutiennent ces personnes, qui ne sont pas les mêmes d'un penseur à l'autre, chacun défendant donc son point de vue. On peut rapprocher ce que dit ici de manière très concise l'étranger des propos de Théodore et Socrate dans le Théétète, en Théétète, 179e3, sq., et en particulier de 180b9-c6, où Théodore se rit de l'idée que les successeurs ioniens d'Héraclite puissent avoir des disicples, chacun « pouss[ant] tout seul » (automatoi anaphuontai) et considérant que les autres n'ont rien compris (ton heteron ho heteros ouden hègeitai eidenai, « l'un pense que l'autre ne sait rien », 180c2).
Cette remarque de l'étranger confirme ce que je disais en note 4 sur le fait que c'est de manière ironique que l'étranger a utilisé au début de cet échange le verbe dialegesthai (« dialoguer ») à propos de Parménide et des autres. Ce qu'il reproche ici aux penseurs dont il parle, c'est précisément de refuser le dialogue, de développer leurs thèses chacun dans son coin, sans accepter la moindre contestation et sans s'occuper de ce que peuvent dire les autres, c'est-à-dire en fin de compte de refuser de soumettre celles-ci à l'épreuve du dialogue contradictoire et à la validation par le partage d'expériences, au contraire de ce que fait Socrate au fil des dialogues. (<==)

(12) « Fait entendre sa voix en disant » : l'étranger rapproche ici les deux verbes phtheggesthai (« parler » au sens d'émettre des sons) et legein (« parler » pour dire quelque chose ayant un sens), dans la formule phthegxètai legôn, où phthegxètai est la troisième personne du singulier du subjonctif aoriste de phtheggesthai (subjonctif commandé par la préposition hotan (« quand ») qui ouvre la phrase), et legôn le participe présent actif au nominatif masculin singulier de legein. On pourrait traduire plus simplement « parle en disant », mais comme j'ai plusieurs fois insisté sur l'importance pour Platon de la distinction entre phtheggesthai et legein, j'ai préféré une traduction un peu plus bavarde, qui fasse bien sentir la présence de phtheggesthai. (<==)

(13) « Est ou est devenu ou devient plusieurs ou un ou deux » traduit le grec estin è gegonen è gignetai polla è hen è duo. Dans la mesure où l'étranger souligne justement le caractère incompréhensible des propos de ceux qu'il critique, je n'ai pas cherché à rendre compréhensible d'une manière ou d'une autre des propos qui, en grec, sont justement ambigus et je me suis contenté d'une traduction mot à mot. Dans le grec en effet, les mots polla (« nombreux »), hen (« un ») et duo (« deux »), tous neutres (duo est le même à tous les genres), peuvent aussi bien être compris comme sujet que comme compléments/attributs des verbes qui ont précédé. Ainsi estin... hen peut aussi bien vouloir dire « un est » que « [c']est un », formules aussi problématiques l'une que l'autre puisque dans un cas il n'y a pas d'attribut et dans l'autre pas de sujet. D'autre part, le verbe gignesthai (« naître, devenir, se produire ») revient deux fois à la suite à deux temps différents : au parfait gegonen et au présent gignetai, toujours à la troisième personne du singulier, comme c'est le cas pour estin (« est »), présent du verbe einai (« être »). Or le verbe einai est un verbe défectif, qui n'existe qu'au présent (esti(n), « est »), au futur (estai, « sera ») et à l'imparfait (èn, « était »), et c'est le verbe gignesthai (« devenir ») qui est justement utilisé pour compléter les temps qui lui manquent, dont le parfait, temps spécifique au grec, qui décrit l'action commencée dans le passé et se continuant, trouvant son accomplissement, dans le présent, si bien qu'on ne peut pas dire si ce parfait gegonen, coincé entre deux présents (esti (« est ») et gignetai (« devient »)), doit être compris comme parfait de einai (« être ») ou de gignesthai (« devenir »), c'est-à-dire doit se comprendre comme signifiant « était et continue à être », « est apparu et continue à être là, achevé et sans changement », ou comme signifiant « devenait et continue à devenir », « est né et continue à changer en permanence ». Et si l'étranger mentionne le cas particulier de deux après « plusieurs » (polla) et « un » (hen), c'est sans doute en se souvenant de ce qu'il a dit en 237d9-10 en faisant référence aux trois nombres (au sens grammatical) existant en grec, le singulier, le pluriel et le dual, spécifique au cas de deux, et donc pour rappeler discrètement que le discours est tributaire de la grammaire.
L'inventaire des traductions de ces quelques mots (replacés dans le contexte du début de la phrase) dans les traductions que j'ai consultées fera toucher du doigt la manière dont le traducteur peut importer ses propres biais dans ces quelques mots en essayant de « clarifier » à sa façon le texte de Platon, prétendument pour le rendre plus compréhensible :
- Cousin : « Quand l'un de ces philosophes proclame qu'il existe ou qu'il est né ou qu'il naît plusieurs choses, ou deux ou une »
- Diès : « Quand l'un d'eux élève la voix pour dire que l'être est, fut, devient multiple ou unique ou double »
- Robin : « Quand tel d'entre eux émet l'assertion qu'il existe, qu'il s'est produit ou qu'il se produit actuellement une pluralité d'êtres, ou bien un seul, ou bien deux »
- Chambry : « Lorsque l'un d'eux prononce qu'il existe, ou qu'il est né, ou qu'il naît plusieurs êtres, ou un seul, ou deux »
- Cordero : « Lorsque l'un s'est exprimé pour dire qu'il y a, qu'il s'est produit, ou qu'il se produit une multiplicité, ou une seule chose, ou deux »
Trois d'entre eux forcent une interprétation « existentielle » en traduisant esti par « il existe » ; Diès le fait en sortant de son chapeau « l'être » comme sujet des verbes, sans aucun fondement dans le grec. Quant à Cordero, il tombe dans l'excès inverse en faisant purement et simplement disparaître « est » en traduisant esti par « il y a », alors que, comme la suite va le montrer, tout le problème que soulève l'étranger est celui du ou des sens de einai. (<==)

(14) Le texte donné par les manuscrits et suivi par Burnet et Duke et al., qui est celui que je traduis, est kai thermon au psuchrôi sugkerannumenon, allothi pèi diakriseis kai sugkriseis hupotitheis (mot à mot « et chaud encore au-froid se-mélangeant ailleurs quelque-part dissociations et associations posant-sous/supposant »). Radermacher, suivi par Diès, sans doute interpelé par la construction grammaticale de ce second membre de phrase sans verbe conjugué (sugkerannumenon est un participe présent) alors qu'il est toujours commandé par legôn hos (« disant que »), a proposé de remplacer allothi pèi (« ailleurs quelque part ») par allos eipèi (« un autre dit »), faisant pendant au tis autôn phthegxètai (« l'un d'entre eux fait entendre sa voix »), ce qui conduit à la traduction de l'ensemble par « et qu'un autre parle encore de chaud se mélangeant au froid en posant dissociations et associations comme fondement »). Mais il n'y a pas lieu d'attribuer spécifiquement à « un autre » ces nouvelles propositions quand ce qui a été attribué à « l'un d'entre eux » dans la première partie de la phrase n'est pas une unique thèse, mais déjà une multitude de thèses possibles selon qu'on retient l'un ou l'autre des verbes séparés par des « ou » (estin è gegonen è gignetai, « est ou est devenu ou devient ») et qu'on l'associe à l'un ou l'autre des mots qui suivent, eux aussi séparés par des « ou » (polla è hen è duo, « plusieurs ou un ou deux »), et que ce qui est dit ensuite des associations et dissociations n'est pas incompatible avec la plupart des thèses parmi lesquelles la première partie de la phrase nous laisse le choix (toutes sauf « est un »). Et sur le plan grammatical, la construction de hos au sens de la conjonction « que » avec un participe présent n'est pas impossible. Quoi qu'il en soit, la différence entre les deux lectures n'est pas déterminante et ne change pas le sens général du propos. (<==)

(15) « Dissociations et associations » traduit par deux mots formés en français sur la même racine le grec diakriseis kai sugkriseis, dans lequel on trouve deux mots formés sur la même racine krisis (dont kriseis est le pluriel), mot utilisé par l'étranger en 242c5, ou je l'avais traduit par « examen critique », pour des raisons expliquées dans la note 4 ci-dessus. Ce qui fait la différence entre les deux mots, c'est donc le sens du préfixe, dia- dans un cas, qui évoque l'idée de séparation (« de part et d'autre »), sun- dans l'autre, qui évoque l'idée de rassemblement (« ensemble, avec »). Dans le grec, la racine krisis évoque déjà à elle seule d'idée de séparation, que ne fait que renforcer le préfixe dia-, et c'est par contraste avec diakrisis que sugkrisis prend le sens d'« assemblage, combinaison, association » (on peut noter qu'en français, c'est le contraire avec « association » et « dissociation » : la racine latine socius signifie « compagnon » et évoque donc à elle seule l'idée d'association et c'est par contraste que « dissociation », à partir du sens du préfixe dis- remplaçant ad-, inverse le sens en évoquant la séparation). En fait, si diakrisis (« dissociation », mais aussi « séparation, dissolution » ou encore « distinction, jugement, décision, interprétation ») et les mots apparentés, le verbe diakrinein et l'adjectif diakritikos, sont utilisés de manière automone par Platon, en particulier, dans le Sophiste, diakritikos, sous la forme substantivée hè diakritikè, pour qualifier collectivement un ensemble de techniques visant à séparer/trier/dissocier parmi lesquelles l'étranger cherche celle du sophiste dans sa sixième investigation de ce genre d'individus (cf. 226c8), ou encore diakrinein en 253e2, pour décrire l'activité rendue possible par la « science dialectique » (dialektikè epistèmè, 253d2-3) du philosophe, sugkrisis (« association ») et les mots apparentés, le verbe sugkrinein et l'adjectif sugkritikos, sont toujours utilisés par Platon dans des contextes où ils sont opposés à leurs contraires, diakrisis, diakrinein et diakritikos. Ainsi par exemple, l'adjectif sugkritikè, substantivé, est utilisé par l'étranger dans le Politique pour opposer les techniques de « séparation » (diakritikè) et les techniques d'assemblage (sugkritikè) lorsqu'il introduit le paradigme du tissage (cf. Politique, 282b-c).
Mais on peut aller plus loin et se demander si l'étranger, et à travers lui Platon, n'a pas choisi ces termes ambigus, qui peuvent aussi bien évoquer des processus du monde physique que des démarches intellectuelles, dont l'un, diakrisis, rappelle justement le type de processus auquel a été associé le sophiste dans la précédente investigation, celle qui a mis en évidence une démarche de « discernement » qui est plutôt celle de Socrate et que l'étranger hésitait à associer au sophiste, pour nous inviter à nous interroger sur les présupposés méthodologiques des penseurs auxquels il fait référence. Ces deux termes sont en effet utilisés dans un membre de phrase, allothi pèi diakriseis kai sugkriseis hupotitheis (« en posant quelque part ailleurs dissociations et associations comme fondement »), dans lequel hupotitheis, participe présent actif au nominatif masculin singulier du verbe hupotithenai (étymologiquement « poser sous », c'est-à-dire « poser comme fondement/support », ou encore « supposer », qui en est le décalque sur racines latines), suggère précisément cette idée de fondement d'une doctrine, et les mots allothi pèi (« ailleurs quelque part ») l'idée qu'il s'agir là d'une autre partie de la doctrine, qui pourrait ne plus être des présupposés physiques, mais les présupposés méthodologiques. Or c'est justement, du point de vue de l'étranger et de Platon qui le fait parler, parce que ces penseurs n'ont pas pris la peine de donner à leurs théories physiques un soubassement méthodologique, consistant en une investigation des pouvoirs et des limites du logos (« langage/parole/discours/raisonnement/... ») et de la manière dont il peut éventuellement nous donner accès à autre chose qu'à des mots, que celles-ci sont sophistiques, en particulier parce qu'ils utilisent le verbe « être » à tous bouts de champ sans jamais s'être vraiment posé la question de son rôle dans le discours et de sa ou ses significations possibles lorsqu'il est employé seul. De ce point de vue, les deux mots diakriseis (« dissociations ») et sugkriseis (« associations ») peuvent se lire comme un condensé de ce qui constitue pour Platon la dialektikè : krisis à lui seul renvoie à l'idée de « discernement », qui est ce qui est attendu du philosophe maître es-dialektikè tel que conçoit Platon et les deux préfixes dia- (« de part et d'autre ») et sun- (« ensemble ») renvoient aux deux pôles de cette « science dialectique » (dialektikè epistèmè), dia- à l'aptitude à distinguer et sun- à l'aptitude à regrouper, quels que soient les verbes ou substantifs qu'ils préfixent, qui peuvent changer d'une fois sur l'autre, comme on peut s'en rendre compte en se reportant à la description de la dialektikè donnée par Socrate en Phèdre, 265c5-266c9, où il parle de diaireseôn kai sunagôgôn (« divisions et réunions »), ou dans celle que donne l'étranger plus loin dans le Sophiste, en 253b9-e5, où l'on trouve, à propos des « genres » (genè), les verbes sumphonein (« consonner »), sunechein (« tenir ensemble »), summeignunai (« se mélanger ensemble »), sunaptein (« attacher ensemble ») face au mot diairesis (« distinction/division ») et aux verbes diaireisthai (« distinguer »), diôrizein (« séparer »), diakrinein (« discerner »). (<==)

(16) « Affection » traduit ici le grec pathos, substantif dérivé du verbe paschein (« subir, éprouver », par opposition à prattein (« agir, faire »)). Pathos, c'est le fait de subir en tant que tel, sans référence à un fait particulier, par opposition à pathèma, qui désigne plutôt une instance particulière où l'on subit quelque chose, où l'on est affecté par un événement, un pragma, particulier. « Affection » doit se prendre ici dans le sens général de « fait d'être affecté, de subir quelque chose », et non pas dans le sens spécifique d'un sentiment d'attirance envers une personne pour laquelle on éprouve de l'« affection ». L'analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République décrit les pathèmata qu'éprouve l'âme dans le visible et dans l'intelligible. Ici, l'étranger a plus en vue un état d'esprit durable que des instances particulières, d'où son emploi de pathos. (<==)

(17) L'étranger met ici le doigt sur LE problème qui commande toute sa stratégie dans le Sophiste : comment peut-on prétendre comprendre ce que signifie « étant » (on), et donc finalement einai (« être ») sous toutes ses formes, et ne pas comprendre ce que signifie « n'étant pas » (mè on) et donc finalement mè einai (« ne pas être ») sous toutes ses formes ? La négation ne change pas le sens du verbe auquel on l'applique, elle se contente de nier la pertinence de ce que décrit le verbe par rapport au sujet qui lui est donné dans la phrase négative. On ne pourra donc dire qu'on comprend ce que siginfie « étant/est » (on/einai) que lorsqu'on sera simultanément capable d'expliquer ce que signifie « n'étant pas/ne pas être » (mè on/mè einai). Et, pour résoudre ce problème pour des gens qui croient à tort comprendre ce que signifie on/einai (« étant/être »), plutôt que de partir du sens supposé connu de einai (« être »), puisque c'est justement lui qui pose problème sans que ceux qui croient le comprendre s'en rendent compte, l'étranger va s'attacher à préciser le sens de « n'étant pas/ne pas être » (mè on/mè einai), étant entendu que, ce faisant, c'est le sens de « étant/être » (on/einai) qu'il va simultanément clarifier. Mais il ne faut pas oublier que, pour ce faire, il ne dispose pas du vocabulaire et du métalangage grammatical dont nous disposons aujourd'hui : ainsi il n'a pas les mots qui lui permettraient de dire simplement comme je le fais « la négation ne change pas le sens du verbe auquel on l'applique ». Pour parler de la négation, il n'a pratiquement à sa disposition que l'expression to (« le "pas" »), sans même disposer de guillemets pour isoler , que d'ailleurs il n'utilise pas. La suite nous montrera que le concept de « verbe » n'était pas encore clairement isolé et que le langage pour en parler se cherchait encore, qu'il innovera en utilisant le mot rhèma en ce sens et qu'il n'est même pas sûr que, dans son esprit, rhèma ainsi employé correspondait effectivement à notre concept de « verbe » au sens grammatical, limité à un mot, pas plus qu'onoma utilisé en même temps correspondait à notre notion grammaticale de « nom » plutôt qu'à celle plus ouverte de mot (par exemple « Théétète ») ou groupe de mots (par exemple « Théétète, avec qui je suis en train de dialoguer ») décrivant le « sujet » dont on parle, le rhèma étant alors ce qu'on dit de ce « sujet », que ça se limite à un verbe (par exemple « marche » ou « vole ») ou que ça comprenne tout un ensemble de mots (par exemple « a gagné la course de chars » ou « dit des bêtises depuis le début de cette conversation »). Quant à la notion de « sens » d'un mot, ce n'est pas tant le mot pour en parler qui lui manquait, que la notion elle-même, qui était encore émergente et pas clairement isolée de son temps. Et la négation est précisément le point d'achoppement qui pose le plus clairement la question du « sens ». Si l'on ne conçoit les mots que comme de simples « signes », des sortes d'« images », de « reflets », renvoyant à un pragma (« fait/chose ») présent à celui qui parle ou à sa mémoire (événements passés), dont ils cherchent à rendre compte, la négation revient à supposer une image ou un reflet sans original, à décrire quelque chose dont on dit justement qu'il n'est ou n'était pas présent ! À quoi peut donc bien renvoyer le mot dans un tel cas ? Le problème se pose déjà dans une certaine mesure à propos du futur et de toutes les formes verbales décrivant des faits non avérés dans le présent ou le passé (conditionnel, optatif, etc.), mais avec moins d'acuité qu'avec la négation puisque les faits décrits dans ces cas-là sont pensés comme devant advenir ou au moins comme possibles dans le passé, le présent ou le futur, ce qui permet de les imaginer par analogie avec des faits similaires connus par ailleurs et donc de penser les mots comme renvoyant au contexte, aux acteurs et aux actions qui en seraient ou en auraient été parties prenantes. Bref, la mémoire et l'imagination suppléent des « modèles » dont les mots utilisés sont les « images ». Mais dans le cas de la négation, cela ne marche plus puisqu'on fait justement référence à une « absence » non liée au temps. Quand je dis : « j'ai vu un âne dans le pré hier », « âne » renvoie à l'image d'un animal conservée dans ma mémoire ; si je dis : « demain, le voisin fera brouter son âne dans mon pré », « âne » renvoie à une image de l'âne du voisin que je place par l'imagination dans mon pré en attendant de pouvoir voir ce spectacle demain ; si je dis « j'aimerais bien avoir un âne », « âne » renvoie à un animal similaire à d'autres ânes que j'ai vus dans le passé que je place par l'imagination dans le décor de ma propriété ; si je dis : « je crois que c'est un âne qui a blessé mon fils en mon absence », j'imagine une situation dans laquelle un animal similaire à d'autres ânes que j'ai vus dans le passé donne un coup de patte sur mon fils, que ce soit ou pas ce qui s'est réellement passé en mon absence ; mais lorsque je dis : « non, l'animal que je vois au loin n'est pas un âne », « âne » ne renvoie à rien dans ce que je vois ou imagine puisque justement l'animal que je vois n'est pas un âne. Et c'est là que se pose la question du « sens » des mots au-delà des impressions sensibles auquelles nous les associons. La réponse à la question : « à quoi renvoie le mot "âne" dans cette phrase négative ? » nous semble évidente, mais elle ne l'était sans doute pas pour les contemporains de Platon et il a sans doute largement contribué à la faire émerger, car ce à quoi renvoie ce mot, c'est à une « idée », à un eidos ou une idea dans son vocabulaire, à quelque chose qui est commun à tous les ânes mais n'est aucun des ânes individuels que l'on peut voir. On voit là comment le problème de la négation rejoint le problèmes des eidè/ideai qui était central dans la réflexion de Platon sur le fonctionnement du logos (« langage/discours/raisonnnement/... »). Pour que la négation prenne sens, il faut admettre que les mots ne sont pas des « images », des « signes » renvoyant directement à des faits ou « choses » individuels, mais qu'ils renvoient à quelque chose qui est commun à toute une collections de faits ou « choses » similaires sans être aucun d'entre eux. Lorsqu'au début du livre X de la République, Socrate cherche à explique ce qu'est l'imitation (mimèsis) dans les développements sur les trois sortes de lits, il propose de prendre pour point de départ le fait que « nous avons l'habitude de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom (eidos ti hen hekaston eiôthamen tithesthai peri hekasta ta polla hois tauton onoma epipheromen) » (République X, 596a6-7), montrant ainsi clairement le lien qui existe entre nom (onoma) et eidos (« apparence/forme/espèce/sorte/... »). Ce à quoi renvoient les mots, ce sont, non pas directement les pragmata (« faits/choses) que nous percevons ou imaginons, mais des eidè/ideai que nous y associons, et c'est cela qui rend la négation possible dans le discours : ce qu'on nie alors, c'est l'adéquation de l'eidos/idea associée au mot employé avec le pragma (« fait/chose) auquel on refuse de l'associer. Et c'est justement cette manière de voir qui était en question du temps de Platon et qu'il avait du mal à faire admettre à ses interlocuteurs, qui ne parvenaient pas à appréhender la « nature » de ces eidè/ideai (« idées/formes/... ») entre les mots et les « choses ». Et nous ne sommes guère plus avancés aujourd'hui, même si nous avons contourné la difficulté en parlant du « sens » des mots, de manière à dissocier le problème linguistique du problème « ontologique », pensant que c'était ce problème « ontologique » qu'adressait Platon, alors que justement son souci était « linguistique et qu'il voulait partir de l'expérience concrète faite par tous du logos pour mettre un terme aux querelles « ontologiques » de son temps dans lesquelles il ne voyait que sophismes. (<==)

(18) Les deux qualificatifs substantivés utilisés pour décrire ce dont veut parler l'étranger sont to megiston et to archègon proton. Megiston est le superlatif neutre de megas dont le sens premier est « grand », à la fois au sens physique faisant référence à la taille et dans des sens analogiques faisant référence à la noblesse ou à l'importance. Archègon est un adjectif dérivé de archè, qui signifie « commencement, principe » et aussi « commandement, autorité ». Archègon proton suggère donc quelque chose qui joue le rôle de principe premier ou de premier point de départ. Appliqué à to on (« l'étant »), et à travers lui à einai (« être »), puisque c'est de cela qu'il s'agit, cette qualification est ambiguë : elle peut se comprendre comme considérant to on (traduit par « l'être », voire « l'Être » avec une majuscule) comme le principe premier de toutes choses, ou comme voulant dire plus prosaïquement que le verbe « être » est la condition préalable de tout logos (« discours/parole/... »), celui sans lequel il est pratiquement impossible de mener un dialogue sensé ou même de construire un discours et de développer un thèse sur quoi que ce soit. (<==)

(19) Comme en 235c7, je traduis ici methodos par « cheminement » plutôt que par sa transcription en français « méthode », qui donne au mot une connotation trop « méthodique » justement, que n'a pas le mot grec (cf. note 32 à ma traduction de la section 231c9-237a2). (<==)

(20) Cette manière de faire n'est pas seulement une manière artificielle de faire croire à un dialogue dans ce qui n'est en fin de compte qu'un monologue, mais une manière qui impose de formuler les questions avant d'apporter des réponses, en partant de l'idée qu'il ne sert à rien de servir aux auditeurs des « réponses » toutes faites s'ils n'ont pas préalablement pris conscience des questions auxquelles ces réponses sont censées répondre. Bien formuler la question est souvent le meilleur moyen de trouver le chemin de la réponse et de plus, même pour des questions qui resteront sans réponse, soit du fait de l'ignorance des interlocuteurs, soit du fait des limites de l'esprit humain, le simple fait d'avoir cherché à bien formuler la question et à clairement en délimiter les contours constitue un progès dans la connaissance en permettant d'identifier plus clairement ce à quoi l'on n'a pas de réponse. Si le dialogue effectif avec de vrais interlocuteurs reste la seule manière de partager des expériences et donc d'enrichir sa propre connaissance, l'approche par questions et réponses, même artificielle dans un monologue ou la pensée intérieure, est un « cheminement » (methodos) à privilégier pour progresser dans une meilleure appréhension des problèmes. Chercher à connaître, c'est chercher des réponses à des questions, de type « Qu'est-ce que c'est ? », « Pourquoi ? », « Comment ? », ou autres, mais c'est toujours une question qui nous met en mouvement de recherche. (<==)

(21) « Toutes [choses] être [le] chaud et [le] froid » traduit le grec thermon kai psuchron... ta pant' einai, proposition infinitive construite autour du verbe einai (« être ») ayant pour sujet ta panta, neutre pluriel substantivé par l'article ta (« les ») de l'adjectif pas, qui, au singulier, signifie « tout » dans un sens partitif, c'est-à-dire en considérant le tout comme une collection d'unités distinctes, et au pluriel, signifie « tous », et pour attributs, au neutre singulier malgré le sujet au pluriel, thermon kai psuchron (« chaud et froid »). En tant qu'attributs, ces adjectifs ne sont pas précédés de l'article, mais le fait qu'ils ne sont pas accordés avec le sujet pluriel suggère qu'il faut les comprendre comme substantivés (« toutes [choses] être [le] chaud et [le] froid ») et non comme adjectifs attributs (« toutes [choses] être chaudes et froides »), d'où les « le », que j'ai mis entre crochets puisqu'ils ne sont pas dans le grec.
Ce qu'a en vue l'étranger en parlant de ta panta, ce n'est pas « l'univers » (traduction de Cousin) ou « le Tout » (avec majuscule chez Diès, sans majuscule chez Chambry), qui serait to pan, mais la multiplicité des « choses » qui le composent, avec l'accent mis sur le fait de cette muiltiplicité. Et, dans un contexte où la problématique de l'un et du multiple est centrale, il est important de ne pas transformer des pluriels en singuliers. Et il est important aussi de ne pas trop vite « chosifier » des expressions très ouvertes du grec, d'où la mise entre crochets dans ma traduction de ta panta du mot « choses », qui n'est pas dans le grec, et qui n'est qu'un pis aller puisque le français ne permet pas de rendre ce pluriel neutre par un pronom indéfini qui fasse sentir à la fois le neutre et le pluriel : « tous » est un masculin seulement et « tout », qui peut se comprendre comme un neutre, est un singulier.
(<==)

(22) Le texte grec traduit par « que pouvez-vous donc bien énoncer là à propos des deux en disant les deux et chacun des deux "être" ? » est ti pote ara tout' ep' amphoin phtheggesthe legontes amphô kai hekateron einai (mot à mot « quoi une-fois donc ça sur les-deux que-vous-énonciez (subjonctif présent) disant les-deux et chacun-des-deux être »). On y retrouve, sous la forme phtheggesthe (subjonctif présent, 2ème personne du pluriel), le verbe phtheggesthai, que je traduis ici par « énoncer » et dont j'ai dit dans la note 5 à ma traduction de la section précédente (237a3-241d4) qu'il faisait référence pour Platon à la parole comme phénomène sonore, immédiatement suivi du participe présent legontes (pluriel) du verbe legein (« parler, dire »), qui, lui, renvoie plutôt à la parole porteuse de sens. En associant ces deux verbes, et en faisant de phtheggesthai le verbe principal, celui qui est conjugué, l'étranger veut faire sentir qu'il s'intéresse ici à einai (« être ») en tant que phénomène sonore dont il convient de chercher la signification. Dans le complément de phtheggesthe, ep' amphoin (« sur les deux »), on retrouve d'ailleurs la préposition ep(i) (« sur ») utilisée par l'étranger en 237b10-c4 à propos de la relation entre les sons correspondant aux mots mè on (« pas étant ») lorsqu'ils sont « prononcés » (phtheggesthai, 237b8) et ce sur quoi on pourrait les appliquer, à la fois comme préfixe dans le verbe epipherein (« porter sur, appliquer ») et comme préposition dans l'expression epi poion (« [la nature de ce] sur quoi » celui qui prononce ces mots en ferait usage) : on est donc bien ici dans la même problématique, appliquer des sons (ici einai (« être »)) sur quelque chose que ces sons prétendent désigner/nommer (dont on ne sait ici si ce sont seulement d'autres sons, ceux produits par les mots thermon (« chaud ») et psuchron (« froid »), ou quelque chose à quoi renvoie ces sons), le epi (« sur ») ayant justement pour fonction de marquer la distinction entre le plan des mots et le plan des pragmata (« faits/choses ») auxquels ces mots prétendent renvoyer. (<==)

(23) L'étranger commence par chercher comment on pourrait en rester à deux principes seulement, en considérant dans un premier temps (cette réplique) que « être (einai)/étant (on) » est la même chose que l'un ou l'autre seulement des deux principes posés par les interlocuteurs, c'est-à-dire, en prenant comme principes « chaud » et « froid » qu'il a pris en exemple, soit que « étant » (on) est la même chose que « chaud », soit que c'est la même chose que « froid ». Mais alors, dans un cas comme dans l'autre, le principe qui n'est pas identique à « étant » (on), n'« est » pas et on n'a donc plus qu'un seul principe désigné par deux noms, soit « chaud » et « étant », soit « froid » et « étant ». Le « peut-être » (schedon) de « un peut-être, mais pas deux, serait » (schedon an hen, alla ou duo eitèn), dans lequel « un » traduit hen, c'est-à-dire « un » au sens numéral, suggère un doute résultant du fait que ce principe aurait maintenant deux noms.
Il faut lire ce raisonnement à la lumière de celui qui sera tenu plus loin par l'étranger sur ce qu'on a l'habitude d'appeler les cinq genres suprêmes (254b8 259d8), sauf qu'ici, il n'a pas encore explicité le principe qui sous-tend ces raisonnements, le principe d'associations sélectives. Les « genres » en cause sont ici « chaud », « froid » et « étant », « chaud » et « froid » (ou tout autre couple de « principes premiers ») tenant la place de « mouvement » et « repos » dans les genres suprêmes. On y retrouve même, sans qu'ils soient isolés en tant que tels, les deux autres « genres », le « même » (tauton), non pas sous cette appellation, mais implicite derrière l'adverbe homoiôs (« de la même manière, similairement ») en 243e5, et l'autre (thateron, aussi en 243e5), lorsque cette expression est utilisée pour faire référence à « l'autre » principe, celui qui n'est pas identifié à on (« étant »). (<==)

(24) L'étranger considère maintenant le cas où « étant » (on) désignerait les deux principes pris ensemble. Dans cette courte réplique, il s'en donne à cœur joie avec les nombres (au sens grammatical) : le grec traduit par « voulez-vous appeler les deux ensemble "étant" ? » est ta amphô boulesthe kalein on, dans lequel ta est l'article neutre au pluriel (« les »), amphô (« tous deux ») est par nature un dual, et on (« étant ») est au singulier, pour suggérer que, de ce couple, on veut faire un seul « étant », pour pouvoir, pense-t-on (à tort), en rester à deux principes. (<==)

(25) Comme dans sa réplique précédente, l'étranger jongle ici encore avec les nombres grammaticaux : « vous diriez deux les très évidents un » traduit le grec ta duo legoit' an saphestata hen, dans lequel ta saphestata (« les très évidents ») est au pluriel (neutre), duo (« deux ») est par nature un dual et hen (« un » en tant que nombre) est par nature un singulier (neutre, lui aussi). Le pluriel de ta saphestata se justifie sans doute par le fait qu'on manipule trois noms, « chaud », « froid » et « étant » dont on voudrait faire un seul « étant », et il y a une certaine dose d'humour de la part de l'étranger à dire qu'on se trouve en présence d'un « un » « très évident » (saphestata), qui plus est au pluriel ! (<==)

(26) Le verbe que je traduis par « signifier » est sèmainein, formé sur la racine sèma siginfiant « signe, signal, signe de reconnaissance ». En 237d9, l'étranger avait utilisé le mot sèmeion, de même racine et de même signification que sèma, pour parler des nombres grammaticaux (singulier, dual, pluriel) comme « signes » du un, du deux ou du plus de deux associé à ce que désignaient les formes du singulier, du dual et du pluriel respectivement. (<==)

(27) « En estimant valables ces question » traduit le grec axiountes, participe présent actif au nominatif masculin pluriel du verbe axioun, construit sur la racine axios, « de valeur, qui vaut, qui mérite », et signifiant au sens premier « évaluer, apprécier, juger digne, agréer », et de là « juger convenable, croire juste » et finalement « réclamer, demander », avec l'idée sous-jacente qu'on demande son dû. Par cette traduction à rallonge, j'ai cherché à rendre à la fois l'idée de valeur et celle de questionnement. (<==)

(28) « De tous les autres qui disent le tout être plus qu'un » traduit presque mot à mot le grec tôn allôn hosoi pleion henos legousi to pan einai (mot à mot « des autres qui-autant-qu'ils-sont plus qu'un disent le tout être »). L'étranger fait donc un cas particulier, qu'il va traiter ensuite, de ceux qui, comme Parménide, assimilent "tout" (to pan) et "un" (hen), mais met dans le même panier tous ceux qui posent plus d'un principe et utilisent pour en parler le verbe einai et le concept d'« étant » (on) sans se poser la moindre question sur le sens de ce verbe et sur la place qu'il joue par rapport aux principes qu'ils posent, quel que soit leur nombre, alors même qu'il ne fait jamais partie de ces principes mais que cela ne les empêche pas de l'utiliser à propos de ceux-ci. (<==)

(29) « Nous ferons un couac » traduit plèmmelèsomen, 1ère personne du pluriel du futur indicatif actif du verbe plèmmelein, employé par Théétète au début de cet échange, en 242b4, en réponse à la troisième demande de l'étranger avant de se lancer dans la réfutation de Parménide (qu'on ne lui tienne pas rigueur de se lancer dans cette réfutation pour faire plaisir à Théétète alors qu'il a dit auparavant qu'il ne s'en sentait pas capable). J'ai expliqué dans la note 3 le sens et la connotation musicale de ce verbe, déjà traduit alors par « faire un couac ». Son emploi ici par l'étranger fait écho à son utilisation antérieure par Théétète. (<==)

(30) Dans toute la section qui commence ici et qui s'intéresse à ceux qui assimilent tout et un, il est encore plus important qu'ailleurs de ne pas polluer la traduction par des occurrences de formes du verbe « être » qui ne sont pas dans le texte de Platon, au risque de produire des traductions peu élégantes. Einai (« être »), sous toutes ses formes est au cœur des discussions du Sophiste et tout particulièrement quand il s'agit des doctrines de Parménide et de ses disciples et suiveurs, Platon, par la voix de l'étranger, met l'accent sur le fait que tous ces gens (et pas seulement les Éléates) emploient ce verbe sans se poser de question à son sujet tant il est incontournable dans la moindre discussion, mais en même temps, il est particulièrement attentif à son utilisation dans ces discussions et cherche à l'éviter chaque fois que c'est possible (ce qui est plus facile en grec qu'en français). Et plus généralement, il me semble important dans une traduction de ces passages de rester au plus près du grec si l'on ne veut pas forcer sur le texte de Platon des biais qui ne sont pas dans le grec et qui orientent la compréhension dans des directions qui font manquer ce qu'il cherche à faire comprendre.
Ici, le grec traduit par « auprès de ceux appelant un le tout » est para tôn hen to pan legontôn (le génitif pluriel tôn legontôn étant appelé par la préposition para (« du côté de, auprès de »)). Pas d'occurrence du verbe einai (« être ») dans ces mots, mais seulement du verbe legein (« dire, parler, appeler »), dont legontôn est le participe présent actif au génitif masculin pluriel. Et cela est loin d'être neutre : le point de départ de toute cette réflexion est la pratique du legein, du langage, du discours (logos) et la première question à se poser est celle de savoir dans quelle mesure et comment ce logos nous donne accès à autre chose que des mots, et, si c'est le cas, si ça l'est pour tous les mots, ou seulement pour certains, d'autres n'étant que des outils linguistiques sans contrepartie dans l'ordre des pragmata (« faits/choses »). Si j'ai traduit ici legontôn par « appelant » plutôt que par « disant », c'est parce que c'est le même verbe, sous la forme legousi (3ème personne du pluriel de l'indicatif présent actif), qui est utilisé dans la seconde partie de la phrase, celle justement où apparaît einai (« être ») dans l'expression to on (« l'étant ») et que là, dans l'expression ti pote to on legousi (mot à mot « quoi une-fois le étant ils-appellent"), la traduction par « dire » ne convient plus et qu'il est important de voir que c'est le même verbe les deux fois, la même activité langagière qui est en cause (dans ma traduction par « ce qu'ils peuvent bien appeler l'étant », « ce qu'ils peuvent bien » rend le sens de l'expression ti pote). Et comme cette activité porte ici sur des mots isolée, hen (« un »), pan (« tout »), on (« étant ») qu'il est question d'attribuer à la même chose, la traduction par « appeler » convient mieux, même pour la première occurrence.
Quand Cousin traduit « ceux qui disent que l'univers est un », il introduit un « est » qui n'est pas dans le grec et, en traduisant to pan (« le tout ») par « l'univers » oriente la compréhension de cette expression dans une direction cosmologique et purement matérielle qui n'est pas la seule possible.
Quand Diès traduit « de ceux qui disent que le Tout est un », il ajoute lui aussi un « est  » qui n'est pas dans le grec et, avec une majuscule à « Tout », invite à faire de ce « tout » une « réalité » à part entière potentiellement distincte de chacun des éléments qui composent ce « tout » et qui sont impliquées en grec par le mot pan.
Quand Robin traduit « auprès de ceux d'après lesquels le Tout est un être unique », il réussit le fait d'arme de faire disparaître le legontôn, c'est-à-dire la référence au logos, et d'introduire, non pas une, mais deux références à « être » avec l'expression « est un être », en référence à un « tout » qui, avec lui aussi, est gratifié d'une majuscule.
Chambry, qui traduit « auprès de ceux qui disent que le tout est un », n'a que le défaut d'introduire un « est » qui n'est pas dans le grec.
Quant à Cordero, qui traduit « auprès de ceux qui affirment que tout est un », il ajoute le « est », et de plus supprime l'article devant « tout », alors qu'il figure dans le grec to pan. (<==)

(31) « Ce qu'ils peuvent bien appeler l'étant » traduit, comme je l'ai indiqué dans la note précédent, ti pote to on legousi. C'est à ce point, et à ce point seulement, que l'étranger introduit le verbe einai, dans l'expression to on, « l'étant » et non pas « l'être », de manière à bien marquer la distinction entre trois termes, hen (« un »), pan (« tout ») et on (« étant ») dont il va être ensuite question d'analyser les relations les uns avec les autres. Les deux premiers, hen (« un ») et pan (« tout »), sont présentés d'emblée comme assimilés l'un à l'autre par les tenants des doctrines ici envisagées, et la question porte alors sur ce qu'ils font de on (« étant ») par rapport aux deux autres. C'est pourquoi, si l'on ajoute « est » dans la première assimilation, celle qui identifie hen (« un ») et pan (« tout »), on torpille la progression soigneusement ménagée par l'étranger et l'on en fait l'un des sophistes qu'il critique, qui utilisent einai sans même s'en rendre compte, par habitude, tant ce verbe est indispensable et passe-partout.
Voyons maintenant comment les traducteurs consultés traduisent cette seconde partie de la phrase :
Cousin : « ce qu'ils entendent par l'être » ;
Diès : « ce qu'ils peuvent bien entendre par l'être » ;
Robin : « ce qu'ils peuvent bien entendre par l'Être » ;
Chambry : « ce qu'ils entendent par l'être » ;
Cordero : « ce qu'ils veulent dire par "être" ».
Tous traduisent on par « être », Robin y mettant même une majuscule, et Cordero supprime l'article et met le mot entre guillemets. Et tous traduisent legousi par un verbe différent de celui qu'ils ont utilisé pour traduire legontôn dans la première partie de la phrase. Et « dire » (Cousin, Diès, Chambry) ou « affirmer » (Cordero), ce n'est pas la même chose que « entendre » (Cousin, Diès, Robin, Chambry) ou « vouloir dire » (Cordero). Certes, le verbe legein peut prendre ces différents sens, mais en grec, c'est la même activité qui est évoquée les deux fois et le fait que cette activité puisse prendre de multiples formes n'autorise pas le traducteur à imposer au lecteur un choix différent parmi ces multiples formes de l'activité impliquée par legein pour ses deux utilisations. Il est vrai que je fais aussi, comme le ferait n'importe quel traducteur en chosissant un verbe français pour traduire legein, mais au moins, même si je suis contraint de « spécialiser » la compréhension de cette activité, je ne fais pas perdre de vue au lecteur le fait que c'est le même verbe qui est utilisé les deux fois.
Venons-en maintenant à la différence entre la traduction par« être » et celle par « étant ». Avec tout autre verbe que einai (« être »), la traduction classique de la substantivation d'un infinitif (infinitif précédé de l'article neutre singulier to) est « le fait de... » suivi de l'infinitif du verbe traduisant en français le verbe grec substantivé (par example to legein, « le [fait de] parler », ou to badizein, « le [fait de] marcher »), et elle se fait toujours au neutre, et seulement au neutre, et la traduction classique de la substantivation d'un participe présent (participe précédé de l'article, qui peut être dans ce cas masculin, féminin ou neutre, singulier ou pluriel, comme le participe le suivant) est « celui, celle, ce, ceux ou celles qui... » suivi du verbe français traduisant le verbe grec conjugué au présent (par example ho legôn, « celui qui parle », hè badizousa, « celle qui marche », ou ta horômena (passif), « les [choses qui sont] vues »). En d'autres termes, avec l'infinitif, l'accent porte sur l'activité supposée décrite par le verbe (et c'est pour cela qu'on est toujours au neutre), avec le participe, l'accent porte sur le sujet effectuant ou subissant cette activité (et c'est pour ça qu'elle est possible à tous les genres et à tous les nombres). Certes, dans les deux cas, c'est une activité (au sens large pouvant inclure quelque chose de subi et pas seulement quelque chose où le sujet est actif) associée au verbe qui est discriminante, mais dans un cas on se concentre sur cette activité dans l'abstrait, en tant que telle et abstraction faite de tout « acteur », alors que justement, dans le second cas, celui utilisant le participe, on pense l'action en relation avec un « sujet » la pratiquant ou la subissant. Si, comme je pense que cherche à nous le faire comprendre Platon, einai (« être ») n'a aucun sens propre, ne correspond à aucune activité ou passivité spécifique, mais n'est qu'un outil linguistique de liaison entre sujet(s) et attribut(s), alors to einai, « le [fait d']être », n'a aucune signification propre, ne renvoie à rien de spécifique, alors que to on (« l'étant/ce qui est ») renvoie à un sujet en tant que sujet, sans toutefois nous apprendre quoi que ce soit sur lui de plus que le fait qu'il peut être pensé comme « sujet » d'un logos (« énoncé/discours/... ») qui n'aura d'intérêt que si au moins un autre mot servant d'attribut est ajouté à l'expression.
Dans la réplique qui nous occupe, l'étranger identifie dans un premier temps un « sujet » potentiel, to pan (« le tout »), qui est en fait l'agrégat de tous les sujets possibles, et un attribut, hen (« un ») et il sait comme tout le monde que la phrase la plus élémentaire qui permettrait d'exprimer (legein) l'identité supposée par ceux qu'il a en vue entre ces deux termes serait to pan hen esti (« le tout est un »). L'usage de esti (« est ») fait donc de to pan (« le tout ») un « étant », un on. La question à laquelle l'étranger attend une réponse est : « qu'est-ce qu'ajoute éventuellement à to pan, le sujet, cette nouvelle qualification de on (« étant ») à côté de celle de hen (« un ») ? ». Mais cet « étant » n'est pas un nouveau sujet à côté du précédent, mais seulement une manière différente de qualifier ce sujet et la question est de savoir ce que cette nouvelle qualification lui ajoute. Lorsque j'évoque, pour reprendre les exemples précédents « le [fait de] parler » (to legein) et « le [fait de] marcher » (to badizein), je pense nécessairement deux choses/concepts/activités/... différents, et si j'ajoute to einai, « le [fait d']être », j'ajoute encore une troisième chose/concept/activité/..., alors que si j'évoque « celui qui parle » (ho legôn) et « celui qui marche » (ho badizôn), il n'y a aucune obligation de considérer que ce sont deux personnes différentes, la même personne pouvant simultanément parler et marcher ; et si j'ajoute maintenant ho ôn (« l'étant » au masculin), ce peut toujours être la même personne, simplement vue sous un angle différent. Et la question est justement de savoir ce qu'ajoute à cette personne ce ôn (« étant ») en plus du legôn (« parlant ») et du badizôn (« marchant »). Certes, il s'agit bien dans les deux cas de déterminer le sens propre de einai (« être »), et de ce point de vue, la traduction de Cordero qui laisse tomber l'article, bien que traduisant on par « être », mais en le mettant entre guillemets, est moins fautive que celle des autres, mais, en la posant à travers to on (« l'étant ») plutôt qu'à travers to einai (« le "être"), l'étranger veut la rendre plus « concrète », plus appréhendable, en considérant, si l'on peut dire, le verbe « en action », en tant qu'il s'applique à un sujet, et non pas dans sa plus totale abstraction, en lui-même, abstraction faite de tout sujet auquel il s'appliquerait. (<==)

(32) « Un seulement être », dans lequel « un » doit se prendre au sens numéral, traduit mot à mot le grec hen monon einai, dans lequel il n'est pas possible de déterminer si hen est sujet, éventuellement associé à monon (« seul », adjectif qui peut aussi se comprendre adverbialement), ce qui conduit au sens « un seul(ement) est », ou attribut d'un sujet implicite, ce qui conduit au sens « [c']est seulement un ». En d'autres termes, pose-t-on « un » (hen) pour lui ajouter « être » (einai) (ce que l'ordre des mots du grec suggère) ou part-on de « être » (einai) pour lui attribuer l'attribut « un » (hen) ? Au final, la différence n'est pas bien grande puisque, dans les deux cas, on se retrouve avec deux en affirmant un.
À titre d'information, voici comment traduisent les traducteurs que j'ai consultés :
Cousin : « il n'y a qu'une chose » ;
Diès : « il n'y a qu'un être » ;
Robin : « il n'y a qu'une seule chose qui soit » ;
Chambry : « il n'y a qu'un être » ;
Cordero : « il n'existe qu'une chose ».
Toutes ces traductions pêchent par le même défaut, celui de vouloir rendre le sens supposé sans se préoccuper des mots utilisés, alors que justement le problème que traite Platon à travers les propos de l'étranger est celui du rapport des mots à ce qu'ils prétendent désigner et qu'il est particulièrement attentif au choix des mots et à la concision du propos, justement pour n'introduire que le minimum incontournable de mots « parasites », dans notre cas, monon (« seul(ement) »), ajouté à hen (« un ») pour insister sur l'unicité, qui est l'élément distinctif de ces doctrines. La palme revient ici à Robin, qui traduit trois mots par dix, en redondant la traduction de einai à la fois par « il y a », qui transforme le verbe « être » en verbe « avoir », et par « qui soit », pour être sûr qu'on ne manque pas le sens « existentiel », qui est justement celui que Platon combat. Mention spéciale aussi à Cousin, qui ne conserve dans sa traduction qu'un seul des trois mots du grec, hen, rendu par « une », et qui fait complètement disparaître de sa traduction toute trace d'une quelconque forme du verbe « être », alors que c'est lui qui est au centre de la discussion, mais lui en tant que mot, pas le sens qu'on lui suppose, qu'il rend par « il y a ». (<==)

(33) Le grec du début de cette réplique, là encore très concis, est poteron hoper hen (mot à mot : « lequel-des-deux pécisément un »). Deux options sont en effet possibles : ou bien on (« étant ») et hen (« un ») sont deux noms pour la même chose, l'option envisagée ici par l'étranger, ou bien ce sont deux choses différentes et alors on n'a plus monon hen (« seulement un »), mais deux « choses » distinctes, on (« étant ») et hen (« un »). Dans un autre contexte, je traduirais par « est-ce précisément un ? », mais cela introduirait ici une forme du verbe « être » (« est-ce »), ce que je m'interdis dans le contexte de cette discussion. Je préfère en effet expliciter ce qui est implicite en grec dans poteron, le fait que le mot offre le choix entre deux options et interroge sur la première des deux, quitte à ajouter entre crochet un verbe plus « neutre » qu'« être » dans ce contexte, et utiliser la ponctuation (deux points) plutôt que d'ajouter un « est » intempestif. (<==)

(34) « En redondance » rend le préfixe pros- du verbe proschraomai (« utiliser en plus ») utilisé par l'étranger, dans la mesure où il parle ensuite de duoin onomasin (« deux noms », dual) et non pas d'un second nom « en plus » du premier. (<==)

(35) Là encore, je ne cherche pas à expliciter le grec concis de Platon, qui est to te duo onomata homologein einai (mot à mot « le même deux noms convenir être »), et j'essaye au contraire en particulier de conserver en français les mêmes formes du verbe einai (« être ») qu'en grec, ici l'infinif, et surtout d'éviter de remplace « est » ou « être » par « il y a », c'est-à-dire « être » par « avoir » (même si plus personne ne remarque que, dans la formule « il y a », le verbe est « avoir »), quitte à être à la limite du français correct. Dans le cas présent, ce qui est sous-jacent à cette formulation, c'est que les noms « sont » aussi (des noms), et font donc eux-mêmes partie des « étant » (onta), indépendemment de ce qu'ils pourraient désigner de distinct d'eux, comme le dira explicitement l'étranger plus loin. Ils sont même ce qui seul peut servir de point de départ au raisonnement tant qu'on n'a pas montré que des mots peuvent renvoyer à autre chose qu'eux.(<==)

(36) « Après avoir posé rien excepté un » traduit le grec mèden themenon plèn hen (mot à mot « rien ayant-posé excepté un »). Là encore, l'étranger est attentif à ne pas poluer le raisonnement par des occurrences intempestives du verbe einai (« être ») alors même que c'est son ajout à côté de hen (« un ») qui est en question. Il ne fait pas dire à son interlocuteur que « rien n'est excepté un », mais qu'il a « posé » (tithenai, dont themenon est le participe aoriste moyen au neutre singulier) hen (« un ») en excluant quoi que ce soit d'autre. Dans la précédente réplique, il avait parlé d'hupotithenai (« supposer ») et d'hupothesis (« fondement, principe, hypothèse, supposition ». (<==)

(37) Il n'est pas possible de rendre en français le caractère paradoxal de cette réplique de l'étranger, qui joue sur les multiples sens de logos et sur sa communauté d'origine avec legein (« dire »). En effet, l'étranger dit tout simplement que « ça n'aurait pas de logon » (logon ouk an echon) que d'approuver tou legontos hôs... (« le disant que... », participe présent au génitif neutre singulier appelé par le verbe apodechesthai, « recevoir favorablement (quelque chose de quelqu'un) », c'est-à-dire « approuver »), donc celui qui tient justement un logon ! On retrouve ici l'idée déjà soulignée dans des notes antérieures qu'il ne suffit pas d'aligner des mots pour que cela constitue un logos (« discours sensé »), pour legein (« parler » au sens de « tenir un discours sensé », par opposition à phtheggesthai, « produire du bruit ») à proprement parler.
Le logos (« propos/discours/... ») qui n'a pas de logos (« sens/raison/... »), c'est de dire, après avoir posé « un » (hen) et rien d'autre, hôs estin onoma ti (« que est/"existe" un nom quelconque »), pour les raisons que va maintenant développer l'étranger. (<==)

(38) L'étranger oppose ici onoma (« nom ») et pragma (« fait/chose »), le pragma étant ce à quoi est supposé faire référence le nom. Sur ce mot pragma, dont c'est la quatrième occurrence dans le dialogue (la première était en 218c4 et les deux suivantes en 233d10 et 234c4), voir la note 15 à ma traduction de la section 231c9-237a2. Le ti (« un certain, un quelconque, quelque chose ») est utilisé de manière plus large, incluant à la fois les mots et les « choses », les onomata et les pragmata.
Cette réplique de l'étranger confirme qu'il ne considère pas le logos (« langage/discours/... ») comme un outil en quelque sorte transparent qui permettrait de rendre compte des faits et d'énoncer des théories à leur sujet sans tenir compte, dans ces théories et tentatives d'explications, des mots eux-mêmes et des discours qui les exposent, comme si les mots (onomata) n'étaient pas, eux aussi, des onta (« étant »), des tina (« quelque chose »), au même titre que ce dont ils prétendent rendre compte. Pour lui, et pour Platon derrière lui, c'est au contraire le seul point de départ ferme de toute tentative d'explication car c'est qui est d'entrée le plus certain : je parle ou j'écoute quelqu'un parler, et la première chose que je perçois, avant même de chercher à comprendre, ce sont de mots, un logos, et plus spécifiquement un dialegesthai (« dialoguer »), ou en tout cas, dans un premier temps au moins, des sons, un phtheggesthai (« produire des bruits »). Il n'est pas possible de comprendre le Sophiste tant qu'on n'a pas réalisé cela : tant qu'on n'a pas commencé par chercher à comprendre comment les mots peuvent renvoyer à autre chose qu'eux et quelles sont les règles, le pouvoir et les limites du dialegesthai, toute tentative de rendre compte du « tout » (to pan) ne peut être que sophistique et vaine, puisqu'elle ne rend pas compte de cette partie du « tout » que constituent le logos et les mots qui le composent. (<==)

(39) Le nom est premier dans la perception, puisque sensible en tant que son audible. Si donc en disant que le tout se réduit à « un » (hen), et sans même remarquer que, pour affirmer ça, il me faut plus que le mot hen (« un »), je veux échapper à la contradiction de poser deux « choses » (le mot hen (« un ») et ce à quoi il renvoie) au moment même où j'affirme qu'il n'y en a qu'une, et n'en garder qu'une, je suis contraint de ne garder que le nom, dont j'ai la preuve tangible, ou plutôt audible, et donc le nom ne sera nom que de lui-même et ne renverra à rien d'autre que lui. L'étranger ne joue pas avec les mots, bien au contraire, il est on ne peut plus sérieux, prend appui sur l'expérience commune et son argument est tout sauf sophistique dès lors qu'on a compris que les mots ne sont pas plus ce à quoi ils prétendent renvoyer (les pragmata, dont il vient d'être question dans la réplique précédente) que les images visibles, les ombres de la caverne, ne sont ce dont elles sont images.
La réplique se termine sur le mot on (« étant »), qui est ainsi mis en valeur. Il a pour sujet to onoma (« le nom ») et pour attribut onoma (« nom ») répété une seule fois dans la formule to onoma onomatos onoma monon, allou de oudenos on (mot à mot « le nom d'un-nom nom seulement, d'autre mais rien étant »), mais qualifié de deux manières différentes séparées par un de (« mais ») : onomatos (« d'un nom ») la première fois, allou oudenos (« de rien d'autre ») la seconde fois. L'étranger envisage clairement l'éventualité qu'un nom soit nom de rien et ne renvoie qu'à lui-même. Toute la question est de savoir comment on peut dépasser ce stade et avoir des garanties qu'un nom renvoie à autre chose qu'à lui-même. Et tant qu'on n'a pas répondu à cette interrogation, tout discours est construit sur le vide. (<==)

(40) Le texte grec de cette réplique est (texte des manuscrits B et W) : kai to hen ge henos hen on monon, kai tou onomatos auto hen on (« mot à mot « et le un certainement d'un un étant seulement, et du nom lui-même un étant »). La première partie de la phrase reprend presque à l'identique la formule to onoma onomatos onoma monon... on (« le nom étant nom d'un nom seulement ») de la réplique précédente en y remplaçant onoma (« nom ») par hen (« un »), le nom spécifique en cause dans cette discussion, en y explicitant le on (« étant ») qui y était mis en facteur et rejeté à la fin, en l'introduisant par un kai (« et ») et en y insérant un ge (« certainement ») intensif. La seconde partie enfonce le clou en précisant pour ceux qui n'auraient pas compris que le henos dont on affirme ainsi le caractère « un », c'est le mot « un » lui-même.
La tentation est grande de traduire hen tantôt par « un », tantôt par « unité », comme le font les traducteurs que j'ai consultés :
Cousin : « et que l'unité, n'étant que l'unité de l'unité, n'est à son tour que l'unité d'un nom »,
Diès : « et l'Un, qui n'est, certes, unité que de lui seul, ne sera, lui-même, que l'unité d'un nom »,
Robin : « et en vérite l'Un n'étant un que par rapport à une unité, il s'ensuivra que lui-même il est l'unité d'un nom »,
Chambry : « et que l'un, n'étant que l'unité de l'un, ne sera lui-même que l'unité d'un nom »,
Cordero : « et l'un, qui n'est unité que de l'un, serait lui aussi unité d'un nom »,
mais c'est admettre implicitement la distinction entre le mot (« un ») et ce qu'il prétend désigner (« l'unité » en tant qu'« idée », que concept) au moment même où c'est cette distinction qui est niée ! Il est donc contreproductif de vouloir clarifier une formulation qui devait être problématique en grec, quoi que puisse laisser penser la réponse de Théétète, qui n'est encore qu'un adolescent, et dont le caractère problématique est justement destiné à nous faire toucher du doigt les aberrations auxquelles conduisent les thèses examinées. L'étranger nous donne ici un exemple, sur le mot hen (« un ») de ce à quoi conduit l'hypothèse que le nom ne renvoie qu'à lui-même et il ne faut donc surtout pas traduire ce mot de manières différentes selon l'endroit où il est utilisé pour rendre la phrase compréhensible puisque le but est justement de montrer que, dans cette hypothèse, elle est incompréhensible puisqu'on refuse un sens distinct du mot ! (<==)

(41) L'étranger introduit ici un nouveau terme, holon, qui prend la place de pan (« tout »), parlant, non plus de to pan (« le tout »), mais de to holon. Holos, dont holon est le neutre, a un sens voisin de pas (« tout »), dont pan est le neutre, mais là où pas met l'accent sur le tout en tant que somme d'unités, donc sur une idée de multiplicité, holos met l'accent sur le tout comme constituant lui-même une unité, un « ensemble », au sens mathématique. C'est sans doute ce qui justifie que l'étranger, pour discuter d'une théorie qui limite le tout à un, préfère maintenant le mot holon au mot pan. Il est en effet plus facile pour un grec de penser holon comme un que de penser pan, qui met l'accent sur la multiplicité des éléments du « tout », comme un.
Ceci étant, l'étranger s'amuse à proposer comme première branche de l'alternative l'assimilation de ce holon (« ensemble »), non pas à hen (« un »), mais à on hen (« étant un », au génitif ontos henos dans le texte, ce qui oblige à considérer ce ontos comme associé seulement au henos qui suit) c'est-à-dire déjà à la combinaison de deux mots/choses, réintroduisant ainsi subrepticement dans le débat la question initiale : en disant « étant » (on) l'un (hen), s'agit-il, derrière les mots on (« étant ») et hen (« un »), de deux choses distinctes ou d'une seule ? La question n'a pas été tranchée, puisque l'étranger est passé, avant d'avoir résolu cette question, à celle de la distinction éventuelle du nom et du pragma auquel il pourrait faire référence et qu'on est toujours dans l'hypothèse de non distinction entre nom et pragma. (<==)

(42) Il s'agit des vers 43 à 45 du fragment VIII de Parménide, le plus long qui nous ait été conservé (61 vers recombinés par assemblage de citations partielles). Ce dont parle Parménide dans ce passage, c'est de l'« étant » (to eon, forme épique pour to on), pas à proprement parler de to holon (« l'ensemble ») ou de to pan (« le tout »), mais comme il n'admet rien en dehors de lui, cela revient à en faire l'ensemble/le tout. (<==)

(43) L'étranger va maintenant mettre en évidence les absurdités auxquelles conduit la manière de s'exprimer de Parménide, qui multiplie à loisir les termes qu'il utilise à propos de l'étant en parfaite contradiction avec son affirmation qu'il est « un », aussi bien qu'avec les données de l'expérience, en cherchant à voir comment pourraient cohabiter pour le même « étant » (on), les mots, ou même les concepts, d'« un » (hen), de « tout » (pan), d'« ensemble » (holon) et d'« étant » (on). Et pour commencer, il prend appui sur le fait que Parménide décrit cet « étant » supposé unique comme ayant un milieu et une extension dans toutes les directions, donc, conceptuellement au moins, des « parties » (merè).
On peut noter dès à présent que c'est en fait le logos (« langage/discours/raisonnement/... ») qui, à l'aide de mots, identifie ces parties en les nommant, alors qu'elles n'apparaissent pas en tant que telles à nos sens : le milieu d'une sphère n'est qu'un point parmi d'autres, pas différent des autres, et même cette notion de « point » est le produit du raisonnement. (<==)

(44) L'étranger emploie ici un mot inattendu dans ce contexte, le mot pathos (« ce que l'on éprouve/subit, ce qui affecte »), dans la formule pathos tou henos echein epi tois meresi (mot à mot « affection du un avoir sur les parties »). Il avait déjà utilisé ce mot en 243c3 à propos de l'« affection » éprouvée par l'âme qui croit comprendre ce que signifie « n'étant pas » (mè on) ou « étant » (on) alors qu'elle ne le sait pas. Comme je l'explique à cette occasion dans la note 16, parler de pathos, terme dérivé du verbe paschein, qui signifie « subir, éprouver, être affecté par », suppose à la fois un sujet subissant et un « acteur » (personne ou chose, voire idée) agissant sur le sujet subissant. « Agir », c'est prattein en grec, verbe qui s'oppose à paschein (« subir ») et dont dérive le mot pragma (« fait/chose »), qu'on a rencontré en 244d3, pour désigner ce à quoi renvoie un mot (onoma) par opposition au mot lui-même. C'est parce qu'un pragma (« fait/chose ») active l'un ou l'autre de nos organes de perception sensible et/ou intelligible (un des sens ou l'intelligence) que celui-ci éprouve un pathèma (sur ce mot dérivé aussi de paschein, voir la note 15 à ma traduction de la section 231c9-237a2). Ici, les rôles sont inversés et c'est l'« étant » divisé en parties (to memerismenon) que suppose Parménide qui « subit » un pathos (« affection ») sous l'effet de « un » (hen), sans que soit précisé si c'est du mot « un » ou du pragma (« fait/chose ») auquel renvoie ce mot, la notion d'« unité », qu'il s'agit. Mais l'utilisation récurrente par l'étranger de ce terme de pathos (« affection »), repris en 245b4 et en 245c2 (toujours à propos de pathos tou henos, « affection du un »), et, dans les répliques qui suivent, du verbe paschein (« subir, être affecté par » : peponthos, participe parfait actif neutre, en 245a5 et 245b7 ; peponthenai, infinitif parfait actif en 245c1 ; là encore, toujours avec le « un » (hen) comme cause de l'affection), suggère qu'il raisonne en supposant la distinction entre l'« étant » (to on), sujet des affections, et ce qui peut le qualifier, l'« affecter », « un » (hen) en particulier, mais aussi « tout » (pan) et « ensemble » (holon), et donc la distinction entre le mot et le pragma qu'il désigne, car dire que le mot « un » (hen) affecte le mot « étant » (on) n'a pas grand sens : un mot est ce qu'il est et n'est pas affecté par un autre mot.
Ici, ce que dit l'étranger, c'est que rien n'interdit de considérer la même chose tantôt comme multiple, composée de parties, tantôt comme constituant une « unité », un « ensemble » (holon) unique, comme c'est le cas par exemple pour une armée ou un troupeau, qu'on peut soit considérer comme une pluralité de soldats ou de bêtes, soit considérer comme « une » armée ou « un » troupeau. Mais ce qui est sous-jacent à cette affirmation, c'est que cette unité est une question de point de vue de celui qui parle et n'existe qu'à travers les mots, comme c'est d'ailleurs aussi le cas pour des parties, dans lesquelles on peut découper plus ou moins arbitrairement un « ensemble » (par exemple une sphère en parlant de « centre/milieu » et de « surface », ou un soldat en distinguant ses bras, ses mains, ses doigts, etc.). Bref, la notion de « un » est relative et « imposée » à ce qu'elle « affecte » par l'observateur au moyen des mots dont il dispose. L'« acteur » cause du pathos (« affection ») dont parle ici l'étranger, c'est donc en fin de compte celui qui parle, en fonction du point de vue qu'il prend sur ce dont il parle, et le « un » dont il est question c'est l'unité que projette celui qui pense ou parle sur ce dont il fait le « sujet » de son discours, ce qu'il désigne par un mot au singulier. (<==)

(45) « Le un lui-même », c'est auto to hen. C'est l'un en tant que tel, abstraction faite de toute instantiation aussi bien dans des réalités matérielles, fut-ce l'Univers dans sa totalité pensé comme « un », que dans des « idées » abstraites étant chacune « une ». En tant que tel, donc, on ne peut le penser que comme « un » et il ne peut avoir de « parties ». Il est « un », un point c'est tout. (<==)

(46) « Selon le logos (discours/raisonnement/définition/...) correct » traduit le grec kata ton orthon logon, dans lequel on trouve décomposé le probable néologisme utilisé en 239b4 par l'étranger, orthologia, pour dire que ce n'était pas dans ses propos qu'il fallait observer « la manière correcte de parler du n'étant pas » (tèn orthologian peri to mè on). Sur ce mot et son importance pour la compréhension du Sophiste, et plus généralement de Platon, voir la note 24 à ma traduction de la section précédente. (<==)

(47) Si Parménide veut que l'un dont il parle soit effectivement le seul « étant », il ne devrait pouvoir être que l'un lui-même (auto to hen), ce qui n'est à l'évidence pas le cas, ni au vu de ses propos, ni au vu de l'expérience commune. (<==)

(48) Penser un « étant » (on) comme « un » (hen), ce n'est pas la même chose que penser le un lui-même (auto to on). Rien n'interdit donc, comme il a été dit plus haut, de penser un étant composite à la fois comme « un » et comme « ensemble » (holon), mais cette « unité » est relative et dépend du point de vue que nous adoptons par rapport à l'étant en cause. C'est nous qui, par la pensée, isolons ce que nous considérons pour lui faire subir le pathos du « un ». Un tel « étant » n'est pas le un lui-même (auto to on), mais un « étant un » (hen on). Et en fait, chaque fois que nous isolons par la pensée quoi que ce soit pour en parler, en le désignant par un nom ou par une périphrase, nous lui faisons subir ce pathos du « un », nous en faisons un sujet de logos. (<==)

(49) « L'étant éprouvant [le fait d']être un en quelque manière ne se montrera pas le même étant que le un » traduit le grec peponthos to on hen einai pôs ou tauton on tôi heni phaneitai (mot à mot « éprouvant le étant un être en-quelque-manière pas le-même étant que-le un paraîtra ») : être un, ce n'est pas la même chose qu'être le un (lui-même), qui est néanmoins un « étant » parmi d'autres (voir plus bas en 245d4-6), tout comme être beau n'est pas la même chose qu'être le beau, comme Socrate essayait de le faire comprendre à Hippias dans l'Hippias majeur. Le fait de dire que l'étant dont on parle « éprouve le fait d'être un en quelque manière (pôs) », c'est implicitement dire que cet étant n'est pas le un lui-même (auto to hen), mais que ce « un », cette unité, lui vient d'ailleurs. Et cet « ailleurs », comme nous l'avons vu dans les notes précédentes, c'est celui qui pense ou parle, selon le point de vue qu'il adopte sur lui.
C'est la raison pour laquelle l'étranger emploie le verbe phainesthai, « paraître, apparaître, se montrer comme », à propos de cet étant un. Ce « un » qui l'affecte « de l'extérieur », dont il subit le pathos, (nous) le fait paraître un, mais ce n'est qu'une question de point de vue, alors que le un lui-même (auto to hen) ne paraît pas un sous un certain point de vue et pas sous un autre, comme c'est le cas pour l'étant dont parle Parménide, qui peut être vu comme une sphère, mais qui peut aussi être analysé comme ayant un milieu et des extrémités et plus généralement des parties, il est un et rien d'autre.
« Eux tous, [ça] sera plus que le un » traduit le grec pleona ta panta henos estai (mot à mot « plus (pluriel neutre) les tous de-un sera (3ème personne du singulier) »). L'étranger ne parle plus ici de to pan (« le tout ») au singulier, mais de ta panta, (« les tous ») au pluriel, comme pour mieux faire sentir la multiplicité qu'implique le mot pan (« tout »), d'où ma traduction par « eux tous » pour faire sentir à la fois le pluriel et la présence de l'article, qui substantive le « tous ». Il faut comprendre le « ça sera plus d'un » de deux manières : d'une part, dès lors que l'étant un (hen on) n'est pas l'un lui-même (auto to hen), mais subit l'un qui lui est affecté de l'extérieur, il y a deux « choses » et non pas une ; mais de plus, cet étant un (hen on) ne paraissant un que d'un certain point de vue, celui dans lequel on ignore qu'il a des parties, par exemple, pour l'étant un de Parménide, un milieu et des extrémités, peut paraître multiple sous d'autres points de vue et donc, non seulement ça sera plus qu'un, mais ça sera même plus que deux, selon le point de vue qu'on adopte sur l'étant un (hen on) dont on dit qu'il est aussi to pan (« le tout ») car, en plus des parties que, sous tel ou tel point de vue, on lui affectera (deux ou plus), il y aura toujours à côté l'un lui-même (auto to hen). (<==)

(50) L'étranger a commencé par évoquer auto to hen, « l'un lui-même ». Après s'être ainsi intéressé au mot hen (« un »), il s'intéresse maintenant au mot holon (« tout » considéré comme un unique « ensemble » plutôt que comme un agrégat de parties, que j'ai traduit par « ensemble » pour faire la différence avec pan que je traduis par « tout »). Mais si, à propos de hen (« un »), parler de auto to hen (« l'un lui-même ») ne pose pas trop de problèmes, la formule se comprenant relativement aisément, ce n'est plus le cas avec holon (« ensemble », au sens de la théorie des ensembles), et la formule auto to holon (« l'ensemble lui-même », formule utilisée en 245c2) ne va pas de soi : autant on peut à la rigueur la comprendre à propos d'un ensemble (holon) particulier, par exemple l'ensemble des entiers naturels ou l'ensemble des membres de telle ou telle association, autant il est plus difficile de la comprendre par rapport à holon (« ensemble ») tout seul, abstraction faite de tout « ensemble » spécifique, c'est-à-dire sans supposer à ce « ensemble » un nombre particulier d'éléments ou de parties et sans rien préjuger de la nature de ces éléments ou parties. La question sous-jacente est celle de savoir si holon (« ensemble ») est un mot qui, pris isolément, renvoie à un pragma (« fait/chose »), en l'occurrence, une « notion » abstraite, ou s'il n'est qu'un outil linguistique sans référent comme le sont des mots comme kai (« et »), ti (« quelque chose ») ou encore auto (« lui-même »), c'est-à-dire des mots de liaison, des particules, des pronoms, etc. C'est du fait de cette difficulté que, plutôt que de se lancer dans une parenthèse qui risquerait d'être interminable et au-dessus des capacités intellectuelles et du peu d'expérience du jeune Théétète, l'étranger préfère évoquer successivement les deux hypotèses pour voir ce qu'il en résulte dans chaque cas, en commençant par l'hypothèse que auto to holon (« l'ensemble lui-même ») « est » (èi de auto to holon, « mais [pour peu] que soit l'ensemble lui-même »).
Ce qu'implique cette hypothèse, c'est que, pour un étant (on), hen (« un ») et holon (« ensemble ») résultent de deux « affections » (pathè, pluriel de pathos) différentes et que donc, ce n'est pas parce que l'étant (on) éprouve l'affection du un (to peponthenai to hup' ekeinou pathos, « le [fait d']éprouver l'affection sous l'effet de celui-ci », ekeinou (« celui-ci ») renvoyant au hen (« un ») de la réplique précédente) qu'il paraît (phaneitai, voir réplique précédente et la note qui l'accompagne) de ce fait holon (« ensemble »), tant qu'il n'éprouve pas aussi l'affection du « ensemble » (holon), qui est une affection différente, donc pas nécessairement liée à celle du un (hen), affection qui, justement, suppose qu'on le considère aussi comme multiple, et pas seulement comme un. On est donc ici dans l'hypothèse de quelqu'un qui admet la notion d'« ensemble » (holon) comme distincte de la notion de « un » (hen) mais qui la refuse à l'« étant », ne la retenant éventuellement que pour des choses qu'il ne considère pas comme « étant », par exemple pour des « choses » en devenir. Mais alors, s'il refuse d'appliquer le concept d'ensemble à ce qu'il considère comme « étant », mais seulement celui de « un », plus rien ne permet de distinguer un « étant » d'un autre, ce qui revient à dire qu'il n'y a plus d'« étant » en dehors de un lui-même (auto to hen), duquel on ne peut rien dire de plus que « un ». Et en fait, on ne peut même pas dire l'un étant, car ce serait le considérer sous deux points de vue différents, donc lui attribuer la pluralité et en faire un « ensemble » (d'« être » et de « un »). Il n'y a donc plus d'« étant ». (<==)

(51) L'étranger explicite ici je que je disais à la fin de la note précédente. (<==)

(52) L'hypothèse sur laquelle on est en train de travailler est que auto to holon (« l'ensemble lui-même ») est (quelque chose), ou, comme l'étranger le dit ici, a « une nature propre » (idian phusin) distincte de celle de auto to on (« l'un lui-même »), et que tous deux sont distincts de « étant » (on), de ce à quoi on s'intéresse en supposant qu'il est hen (« un »), mais pas holon (« ensemble »). Donc tout ça (ta panta, pluriel, « eux tous »), même si l'on ne suppose qu'un « étant », ou même plus aucun « étant », comme le suggère la réplique précédente, ça fait plus d'un, puisqu'il reste au moins auto to hen (« l'un lui-même ») et auto to holon (« l'ensemble lui-même »). (<==)

(53) Deuxième hypothèse, il n'y a pas de auto to holon (« l'ensemble lui-même »), c'est-à-dire qu'on est dans « [le cas] de l'ensemble n'étant pas du tout » (mè ontos to parapan tou holou). Holon (« ensemble ») est au mieux un mot sans référent, un outil linguistique n'ayant de sens que dans le contexte d'un logos (« propos/discours/... »), comme par exemple kai (« et ») ou è (« ou »), mais il n'y a pas de to holon (« l'ensemble », substantivé) qu'il n'y a de to kai (« le et ») ou de to è (« le ou »). Les mêmes conclusions s'imposent puisque dans le premier cas, bien que to olon (« l'ensemble ») soit supposé être quelque chose, on refusait qu'il s'applique au hen on (« étant un ») auquel on s'intéressait, que l'on voulait n'être que « un » (selon Parménide). La seule différence est que, dans le premier cas, on peut mettre un terme au refus d'attribuer aussi holon (« ensemble ») à l'étant un (hen on), alors que dans le second cas, il n'y a même plus cette possibilité puisqu'il n'y a pas d'« ensemble » (holon) hors du logos. (<==)

(54) L'étranger a montré dans les répliques précédentes que, sans la notion d'ensemble (holon), soit qu'on refuse de la considérer comme pertinente par rapport à l'« étant » (on), soit qu'on la nie purement et simplement, on ne peut plus parler d'« étant » (on), même pas à propos de « un ». Il affirme maintenant que, sans cette même notion, c'est-à-dire dans la continuité de la seconde hypothèse envisagée dans les répliques précédentes, on ne peut même pas parler de « devenant » (genomenon), ne serait-ce que parce que le devenir implique le temps, le temps la succession d'étapes et donc une idée d'« ensemble » de ces étapes constituant le « devenir » (genesis), le processus, envisagé dans sa globalité. (<==)

(55) Sur ma traduction de ousia par « étance », voir la note 10 à ma traduction de la section 231c9-237a2. (<==)

(56) « Il ne faut parler ni d'étance, ni de production comme étant si l'on ne pose pas le un ou l'ensemble parmi les étants » traduit le grec oute ousian oute genesin hôs ousan dei prosagoreuein to hen è to holon en tois ousi mè tithenta (mot à mot « ni étance, ni production comme étant il-faut mentionner le un ou le ensemble dans les étant pas posant »).
Notons tout d'abord, du point de vue de la critique textuelle, que les mots to hen è (« l'un ou ») après prosagoreuein (« mentionner ») figurent dans les manuscrits B, T et W, mais ont été supprimés par Bekker. Ils figurent entre crochets dans l'édition de Burnet, sont conservés par Diès, mais supprimés par Duke et al.. Ils sont traduits par tous les traducteurs que j'ai consultés sauf Cousin (voir en fin de note).
Ce point de critique textuelle étant réglé, ce qu'il importe de remarquer ici, c'est que l'étranger ne se place pas dans l'ordre des faits, mais dans l'ordre du discours : il ne dit pas qu'étance (ousia) et production/génération/devenir (genesis) existent parce qu'existent aussi le un (to hen) et l'ensemble (to holon), c'est-à-dire que l'un et l'ensemble sont la condition d'existence de tout ce qui est ou devient, mais qu'on ne peut parler d'étance (ousia) et de production/génération/devenir (genesis) comme étant quelque chose que si l'on admet préalablement les notions d'unité et d'ensemble. Les deux verbes utilisés ici en dehors du verbe einai (« être ») sont prosagoreuein (traduit par « parler ») et tithenai (au participe présent actif neutre pluriel tithenta, traduit par « poser »). Le premier, prosagoreuein, est formé sur la racine agora, signifiant « assemblée du peuple », et de là, « lieu de rassemblement » et finalement « place publique » ou « (place du) marché », mais peut aussi signifier « discours tenu devant l'assemblée ». D'agora dérive le verbe agoreuein, « parler à l'assemblée, parler en public », qui, par ajout du préfixe pros- (« vers »), conduit au verbe prosagoreuein, dont le sens usuel est « parler à quelqu'un, s'adresser à quelqu'un », ou encore « nommer, appeler d'un nom ». Ce qu'a en vue l'étranger, c'est donc non seulement la parole, mais la parole publique adressée à d'autres (pros-) et l'attribution de noms, c'est-à-dire le point de vue de personnes sur ce monde qui les entoure dans le cadre de prises de position publiques s'adressant à des interlocuteurs ou auditeurs présents, avec le dialegesthai (« dialoguer ») et le partage d'expériences en toile de fond. Le verbe tithenai, « poser », qui est à la racine du mot hupothesis (étymologiquement « ce qu'on pose sous », c'est-à-dire « fondement, fondations ») et qui peut avoir le sens plus spécifique de « poser en principe, admettre », suggère, quant à lui, l'idée d'un raisonnement dans lequel on « pose » des « hypothèses » à partir desquelles construire le raisonnement. Ce dont il s'agit ici, ce n'est donc pas de ce qui est/existe ou n'est pas/n'existe pas dans l'absolu, abstraction faite de tout observateur, mais des bases sur lesquelles nous autres, êtres humains doués de logos (« parole/raison/... »), pouvons construire un discours sur ce qui nous entoure. Et ce que dit ici l'étranger, c'est que ce qui nous permet, à propos de quoi que ce soit, aussi bien dans l'ordre de l'intelligible (ousia) que dans l'ordre du sensible/matériel en devenir (genesis), de donner des noms (l'un des sens de proagoreuein) et de produire des discours, ce sont les notions d'unité (to hen) et d'ensemble (to holon), qui sont à la racine des processus d'analyse (individualiser) et de synthèse (rassembler). Pour que l'on soit en mesure d'utiliser le verbe einai (« être »), de parler de quoi que ce soit comme « étant » (hôs ousan) ci ou ça, de dire de quelque chose ce que c'est (ti esti), c'est-à-dire de nommer son « étance » (ousia), ou de décrire un processus (genesis), il faut faire usage de la dialectique de l'un (hen) et de l'ensemble (holon), il faut pouvoir individualiser ce à quoi on s'intéresse, le considérer comme « un », même si, selon d'autres points de vue, il peut être appréhendé comme composite, comme un « ensemble » de parties, mais aussi rapprocher des étants ou des phénomènes similaires pour en faire des « ensembles » auxquels il devient possible de donner des noms communs permettant d'en parler. Certes, rien n'interdit de considérerle le tout (to pan) du monde qui nous entoure comme un (hen) seul être, comme un Univers, identifiant « un » (hen) et « tout » (pan), mais, si l'on en reste là en admettant que seul un est, comme le fait Parménide, cela ne nous apprend pas grand chose, en fait même, cela ne nous apprend rien, sur la richesse, l'ousia, de ce tout un, et cela nie même l'expérience commune. Ce n'est que quand on commence à le considérer comme un « ensemble » (holon) constitué de multiples éléments et qu'on s'intéresse à ces éléments considérés chacun pour les besoins de l'anayse comme des unités distinctes, que l'on fait des progrès dans la connaissance de ce « tout », chacun de ces éléments pouvant être lui-même tantôt considéré comme « un », tantôt considéré comme élément d'un ensemble plus large (un tout dont il est une partie, ou une famille/genre/espèce/... dont il est un membre), tantôt au contraire considéré comme un ensemble d'éléments.
À titre de comparaison, je donne ici les traductions de ce passage par les traducteurs que j'ai consultés :
Cousin : « en sorte qu'on ne doit reconnaître ni existence ni génération, si l'on ne met pas le tout au nombre des êtres »,
Diès : « affirmer réel, soit l'être, soit le devenir, est donc interdit à qui ne met pas l'Un et le Tout au rang des êtres »,
Robin : « ce n'est ni la réalité de l'être, ni la réalité du devenir, que doit énoncer celui qui, au nombre des êtres, ne place pas, soit l'Un, soit le Tout-entier »,
Chambry : « il ne faut reconnaître ni existence, ni génération comme réelles, si l'on ne met l'un ou le tout au nombre des êtres »,
Cordero : « si l'un ou le tout ne trouvent pas une place parmi les êtres, il faut proclamer que la réalité et le devenir n'existent pas ».
Comme on le voit, tous ont tendance à renforcer la dimension « existentielle » au détriment de la dimension dialogique. (<==)

(57) L'étranger, pour parler de tout ce qui a rapport au nombre ou à la mesure, n'utilise pas de substantifs comme ceux que j'ai concaténés dans ma traduction, grandeur, dimension, durée, nombre ou autre, mais des pronoms et adjectifs interrogatifs, relatifs et démonstratifs indéfinis construit autour de poson, pronom interrogatif portant sur la quantité par opposition à la qualité (qui serait poion) dans tous les registres, aussi bien spatial (taille, grandeur, dimension, étendue, etc.) que temporel (longueur de temps, durée) ou numérique (combien ?). Il utilise successivement les formules oposonoun ti einai (« être de quelque grandeur/dimension/durée/nombre que ce soit »), poson ti on (« étant d'une certaine grandeur/dimension/durée/nombre »), oposon an èi (« aussi grande/étendue/longue/nombreuse soit-elle », qui suit immédiatement poson ti on, et que j'ai donc rendu plus simplement par « quelle qu'elle soit ») et tosouton holon einai (« être un ensemble de telle ou telle grandeur/dimension/durée/nombre »), tosouton étant le démonstratif qui répond à la question poson (« combien? »). L'étranger, parlant du « pas ensemble » (to mè holon), précise donc ici que le refus d'appliquer la notion d'ensemble (holon) à quoi que ce soit, « étants » ou « devenants », exclut pour eux toute idée de quantité dans quelque registre que ce soit, et donc toute idée de nombre servant à mesurer une dimension spatiale ou temporelle, ou simplement à compter les éléments discontinus d'un ensemble (notons que, pour les grecs de l'époque, « un » (eis, hen au neutre) n'était pas un nombre, ce qui permet de l'appliquer à l'étant (on)/tout (pan) de Parménide sans violer ce principe). (<==)

(58) Il faut bien comprendre ce qu'a accompli l'étranger dans cette section et pourquoi il l'estime suffisant. Il n'a pas cherché à critiquer les thèses de tel ou tel de ses prédécesseurs et contemporains, Parménide compris, en restant sur leur terrain, mais à mettre en évidence des options méthodologiques qui leur sont communes et qui font que tous commettent les mêmes erreurs au-delà des différences entre leurs thèses respectives. La première de ces erreurs qui leur sont communes à tous, c'est de parler d'« être » (einai) et d'« étant » (on) sans avoir pris la peine de réfléchir au(x) sens et aux règles d'usage de ce verbe, considérant cela comme évident, même lorsqu'ils buttent sur les apories du mè on (« n'étant pas »). La seconde, dont Parménide est le représentant le plus extrême, est qu'au lieu de chercher à explorer toute la richesse (un des sens de ousia, mot qu'utilise l'étranger en 245d4 dans un autre sens, mais dont il ne faut pas exclure cette harmonique) du monde qui nous entoure dans les limites de ce que nous permet le logos (« langage/raison/... ») qui fait de nous des êtres humains, ils cherchent au contraire à l'apauvrir en le réduisant à un tout petit nombre de supposés « principes », un seul dans le cas de Parménide, l'un lui-même, sans même se rendre compte que leurs discours mêmes, dans leur richesse, contredisent les principes qu'ils énoncent, tout particulièrement dans le cas de Parménide justement. Enfin, ils cherchent à rendre compte de ce qui « est » au moyen du langage sans tenir compte du fait que tout discours ne traduit qu'un point de vue qui dépend de ce que fait « subir » celui qui parle à ce qu'il investigue et que c'est lui qui, en particulier à travers le langage, « impose » aux sujets de ses recherches les caractères d'unité ou de complexité qu'il croit y trouver. C'est pourquoi, à ce point, chercher à discuter telle ou telle de ces doctrines plus spécifiquement en reproduisant les mêmes erreurs ne servirait à rien. Elles s'effondrent toutes du fait qu'on a sapé leurs fondations communes. Ce qu'il faut faire à ce point, c'est investiguer le verbe einai (« être ») et les règles de fonctionnement du logos (« langage/raison/... »). La première de ces étapes va se faire en partant des deux positions antinomiques qui avaient cours à l'époque sur ce qui « est » et ce qui « n'est pas », quoi que cela puisse vouloir dire, car c'est justement en partant de là qu'on pourra clarifier la situation. (<==)


Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil du Sophiste - Page d'accueil de la 6ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

Première publication le 24 octobre 2017 ; dernière mise à jour le 24 octobre 2017
© 2017 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
Toute citation de ces pages doit inclure le nom de l'auteur et l'origine de la citation (y compris la date de dernière mise à jour). Toute copie de ces pages doit conserver le texte intact et laisser visible en totalité ce copyright.