© 2003 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 30 août 2003
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Le Parménide
(6ème tétralogie : La dialectique - Dialogue introductif)

Le dialogue entre Parménide et Socrate (2/2)
Fin de la critique et conseils à Socrate
Parménide, 133a11-137c3

(Traduction (1) Bernard SUZANNE, © 2003)

[Vers la section précédente]

[133a]...
« Sache donc bien », déclara-t-il, (2) « que, si l'on peut dire, tu ne saisis pas encore [133b] à son propos quelle impasse (3) ce serait si tu posais chacun des étants (4) comme un eidos un chaque fois que tu définis quelque chose. » (5)
« Comment donc ? », dit-il.
« Nombreuses
[sont] encore les autres [raisons], mais la plus grande, la voici : si quelqu'un déclarait qu'il ne leur sied pas d'être accessibles à la connaissance (6) s'ils sont tels que nous disons qu'ils doivent être, les eidè, (7) à celui qui dit ça, quelqu'un n'aurait pas moyen de prouver qu'il se trompe si d'une part il ne se trouvait par chance doté d'expérience pour avoir été de nombreuses fois la partie prenante dans des discussions et pas sans dons naturels, s'il ne consentait d'autre part à s'attacher à ce qui est à démontrer en se donnant vraiment beaucoup de peine et en partant de très loin, (8) mais [133c] impossible à persuader serait celui qui les contraint à être inconnaissables. » (9)
« Pourquoi donc, Parménide ? », déclara Socrate.
« C'est que, Socrate, je présume que, et toi et les autres, qui que ce soit qui pose qu'il est une certaine substance en tant que telle de chacun d'eux, (10) serait d'accord pour dire (11) en tout premier lieu qu'aucune d'elles n'est en nous. » (12)
« Comment donc en effet serait-elle encore en tant que telle ? » déclara Socrate. (13)
« Tu parles de belle manière », dit-il. « Et donc toutes celles des
ideôn qui sont les unes par rapport aux autres ce qu'elles sont, c'est par rapport à elles-mêmes qu'elles ont cette substance, et non pas par rapport aux [êtres] de chez [133d] nous, soit copies, soit n'importe quoi encore qu'on les suppose, à être, nous, participants desquels, nous sommes appelés chacun ; ceux d'autre part de chez nous qui sont homonymes de ceux-là sont cela à leur tour par rapport à eux-mêmes et non pas par rapport aux eidè, et tous ceux qui, à leur tour, sont ainsi nommés, c'est à partir d'eux-mêmes et non de ceux-là. » (14)
« Que veux-tu dire ? », déclara Socrate.
« Ceci » déclara Parménide : « si quelqu'un, de quelqu'un d'entre nous est maître ou esclave, ce n'est pas de maître lui-même, en quelque sorte, de ce qu'est maître, [133e] de cela qu'il est esclave (15), et pas plus d'esclave lui-même, de ce qu'est esclave, qu'est maître le maître, mais, étant homme, c'est d'un homme que chacun des deux est cela ; maîtrise elle-même, de son côté, c'est par rapport à esclavage lui-même qu'elle est ce qu'elle est, et esclavage pareillement, esclavage soi-même de maîtrise elle-même, mais les
[êtres qui sont] parmi nous n'ont pas leur puissance par rapport à ceux-là, pas plus que ceux-là par rapport à nous, mais, comme je dis, cela, c'est à partir d'eux-mêmes et par rapport à eux-mêmes que ceux-là le sont, et [134a] ceux de chez nous de même par rapport à eux-mêmes. Oui ou non, comprends-tu ce que je dis ? » (16)
« Tout à fait », dit Socrate, « je comprends. »
« Eh bien donc aussi science (17) », déclara-t-il, « elle-même d'une part, ce qu'est science, c'est de celle-là même, ce qu'est vérité, qu'elle serait science ? »
« Tout à fait. »
« D'autre part, chacune des sciences à son tour, ce qu'elle est, de chacun des étants, de ce qu'il est, serait science, oui ou non ? »
« Oui. »
« Mais la science de chez nous ne le serait-elle pas de la vérité de chez nous (18), et chaque science de chez nous à son tour, c'est de chacun des étants [134b] de chez nous qu'il lui arriverait d'être science ? »
« Nécessairement. »
« Mais pour sûr les
eidè eux-mêmes, comme tu en conviens, nous ne les avons pas [en nous] et il ne leur est pas possible d'être chez nous ! »
« Certainement pas ! »
« Mais alors, c'est probablement connu par l'
eidous lui-même de la science, les genè (19) eux-mêmes, ce que chacun est. »
« Oui. »
« Que bien sûr nous, nous n'avons pas. »
« Certes non. »
« N'est donc, par nous en tout cas, connue aucune des
eidôn, puisque science elle-même, nous n'y avons pas part. »
« Il semble que non. »
« Inconnaissable (20) donc pour nous est à la fois le beau lui-même, ce que c'est, et [134c] le bon et tout ce qu'à présent nous supposons comme étant
ideas elles-mêmes. »
« Ca risque. »
« Vois maintenant encore plus fort (21) que ça avec ceci. »
« Quoi ça ? »
« Tu dirais probablement, si bien sûr il est un
genos lui-même de science, que celui-ci est beaucoup plus exact que la science de chez nous, et la beauté et tous les autres de même. »
« Oui. »
« Donc, si tant est que quelque chose d'autre (22) a part à science elle-même, de pas un plus que d'un dieu dirais-tu qu'il a la science la plus exacte ? »
« Nécessairement ! »
[134d] « Mais alors, sera-t-il vraiment capable, pour sa part, ce dieu (23), de connaître les
[êtres] de chez nous, ayant science elle-même ? »
« Pourquoi donc pas ? »
« Parce que », déclara Parménide, « nous sommes convenus entre nous, Socrate, que ni ces
eidè-là n'ont sur les [êtres] de chez nous la puissance qu'ils ont, ni ceux de chez nous sur ceux-là, mais chacun des deux de son côté sur eux-mêmes. »
« Nous en sommes en effet convenus. »
« Donc si chez le dieu est la maîtrise elle-même la plus exacte et la science elle-même la plus exacte, cette maîtrise de ceux-là ne sera jamais maître de nous, pas plus que [134e] cette science ne nous connaîtra, nous ou quoi que ce soit d'autre des
[êtres] de chez nous, mais pareillement nous donc, nous ne les commandons pas par le commandement (24) de chez nous et nous ne connaissons rien du dieu par notre science, et ceux-là à leur tour, pour la même raison, ne sont pas maîtres de nous et ne connaissent pas les affaires humaines, étant dieux. » (25)
« Mais n'est-il pas par trop étonnant », déclara-t-il, « ce discours par lequel on dépouillerait le dieu du savoir ? »
« C'est pourtant ça, Socrate », déclara Parménide, « et encore [135a] bien d'autres
[choses] que ça en très grand nombre qu'apportent nécessairement les eidè, si sont ces ideai des étants et qu'on définit comme un ça-même chaque eidos (26), en sorte que se retrouve dans une impasse celui qui écoute et qu'il oppose qu'il n'en est pas ainsi, et que, si tant est que ce le soit, de toute nécessité ceux-ci seraient inconnaissables pour la nature humaine, et en disant ça, il semble bien dire quelque chose et, comme nous l'avons dit à l'instant, c'est étonnant à quel point il sera difficile à dissuader. (27) Et quel homme déjà tout à fait doué par la nature (28) que celui qui pourra avoir appris qu'il est un certain genos de chaque [être] et une substance[135b] en tant que telle [de chacun] (29), mais encore plus étonnant qui [les] découvrira et pourra instruire un autre (30) de tous ceux-ci qu'il aura distingué avec un soin suffisant. (31) »
« Je suis d'accord avec toi, Parménide », déclara Socrate ; « car tu parles tout à fait selon ma propre pensée. » (32)
« Mais pourtant », dit Parménide, « si de fait maintenant, Socrate, au contraire on ne laisse pas être des
eidè des étants, ayant porté son regard sur tout ce qu'on examine en ce moment même et d'autres [choses] semblables, et qu'on ne définit pas un certain eidos unique de chacun, on n'aura nulle part où tourner sa pensée, en ne laissant pas[135c] une idean de chacun des étants être toujours la même, et ainsi, on détruira tout à fait la puissance du dialegesthai. (33) Or donc, c'est cela que tu me sembles avoir plus que tout perçu. »
« Tu dis vrai », déclara-t-il.
« Que feras-tu donc en ce qui concerne la philosophie ? Vers où te tourneras-tu, ces
[choses] étant ignorées ? » (34)
« Je me fais l'impression de ne pas du tout le voir, en ce moment du moins ! » (35)
« C'est en effet trop tôt », dit-il, « avant de t'être exercé, Socrate, que tu entreprends de définir beau comme quelque chose, et juste et bon et un à un [135d] chacun des
eidôn. Et je m'en suis en effet fait la réflexion avant-hier en t'entendant dialoguer ici avec Aristote ici présent. (36) Or donc elle est belle et divine, sache-le bien, l'ardeur avec laquelle tu te jettes sur les discours (37) ; mais entraîne-toi et exerce-toi plus au moyen de ce qui semble être inutile et qui est appelé par le grand nombre bavardage (38), pendant que tu es encore jeune ; car sinon, la vérité t'échappera. »
« Quelle est donc la manière », déclara-t-il, « Parménide, de cette gymnastique ? » (39)
« Cela même », dit-il, « que justement tu as entendu de Zénon. A ceci près cependant, [135e] et j'ai été ravi de toi lorque tu le lui as dit, c'est que tu ne laisses pas le vagabondage investiguer (40) parmi les
[choses] visibles ni sur elles, mais sur celles-là que plus que toutes autres on devrait pouvoir saisir par le raisonnement (41) et qu'on pourrait penser être des eidè. » (42)
« Il me semble en effet », déclara-t-il, « de cette façon-là du moins, n'être en rien difficile de faire voir les étants affectés et
[en tant qu']identiques et [en tant que] différents et [en tant que] quoi que ce soit d'autre. »
« Et à bon droit, en effet », déclara-t-il. « Mais il faut encore faire ce que voici en plus de ça : non seulement, si est chaque
[chose] qui est supposée (43), examiner ce qui [136a] résulte (44) de l'hypothèse, mais encore si n'est pas cela même qui est supposé, si tu veux mieux t'exercer. »
« Que veux-tu dire ? », déclara-t-il.
« Par exemple », déclara-t-il, « si tu veux, à propos de cette hypothèse que Zénon a supposée : « si "nombreux" est » (45), qu'est-ce qui doit en résulter aussi bien pour ces nombreux eux-mêmes par rapport à eux-mêmes et par rapport à l'un que pour l'un et par rapport à lui-même et par rapport aux nombreux ; et au contraire, si n'est pas "nombreux", à nouveau examiner ce qui en résulte et pour l'un et pour les nombreux et par rapport [136b] à eux-mêmes et les uns par rapport aux autres ; et encore une fois pour peu que tu supposes : si est "identité" (46) ou si elle n'est pas, quoi donc, à partir de chacune des deux hypothèses, résulte et pour ce qui a été supposé et pour les autres, et par rapport à eux-mêmes et les uns par rapport aux autres. Et à propos de "différent", le même discours, et à propos de "mouvement" et à propos de "fixité" et à propos de "génération" et de "corruption" et à propos de l'être lui-même et le non être (47). Et en un mot, à propos de quoi que ce soit que tu supposes à chaque fois comme étant et comme n'étant pas et affecté de quelque autre propriété que ce soit (48), il faut examiner les conséquences qui en résultent (49) [136c] par rapport à eux-mêmes et par rapport à l'un de chacun des autres, celui, quel qu'il soit, que tu préfères, puis par rapport à un plus grand nombre, puis par rapport à tous ensemble pareillement ; et les autres à leur tour par rapport à eux-mêmes et aussi par rapport à celui des autres, quel qu'il soit, que chaque fois tu préfères, qu'en fait tu supposes comme étant ce que tu supposes, ou comme non étant, si tu es destiné, une fois parfaitement exercé, à discerner en maître la vérité. » (50)
« Tu décris à coup sûr », déclara-t-il, « Parménide, une activité impraticable, et je ne comprends pas très bien. mais pourquoi ne la parcours-tu pas pour moi toi-même en supposant quelque chose, pour que je comprenne mieux ? »
« [136d] C'est un grand travail », déclara-t-il, « Socrate, que tu assignes à quelqu'un de si âgé. »
« Mais toi », dit Socrate, « Zénon, pourquoi ne la parcours-tu pas pour nous ? »
Et il déclara que Zénon déclara en riant : « C'est à lui-même, Socrate, que nous devons demander, à Parménide ! J'ai bien peur en effet que ce ne soit pas facile, ce qu'il décrit ! Ne vois-tu pas quel travail tu assignes ? Si donc nous étions plus nombreux, il ne vaudrait pas la peine de demander, car il est inconvenant de parler de ça devant le grand nombre, surtout aussi âgé : [136e] le grand nombre ignore en effet que sans cette exploration exhaustive
et ce vagabondage à travers toutes [choses] (51) il est impossible d'avoir une chance de porter son esprit vers la vérité. Quant à moi donc, Parménide, j'unis ma demande à celle de Socrate, afin que moi aussi je puisse t'écouter après tout ce temps. »
Zénon ayant donc dit ça, Antiphon déclara que Pythodore avait déclaré (52) avoir lui-même demandé à Parménide, tout comme Aristote et les autres, de faire une démonstration de ce qu'il disait et de ne pas agir autrement. Donc Parménide : « Il est nécessaire », déclara-t-il, « d'obéir. Et pourtant, je me fais l'impression d'être en train de subir le sort du cheval d'Ibycos, [137a] à qui celui-là, comme c'était un cheval de course et plus que vieux sur le point d'être attelé pour concourrir et, du fait de son expérience, tremblant devant ce qui allait arriver, se comparant à lui, disait que c'est contre son gré aussi que lui, ainsi, vieux, était contraint d'aller vers l'amour. (53) Et moi, je me fais l'impression, ayant réveillé mes souvenirs, de beaucoup craindre comment il faut, étant si âgé, traverser à la nage un si formidable et si vaste océan de discours. Mais pourtant, il faut bien faire plaisir, puisqu'aussi bien, comme dit Zénon, nous sommes entre nous. Maintenant donc, à partir d'où [137b] commencerons-nous et qu'est-ce que nous supposerons en premier ? Ou voulez-vous, puisqu'aussi bien il paraît convenable de jouer à un jeu laborieux (54), que je commence par moi-même et ma propre hypothèse : à propos de l'un lui-même, supposant que soit un est, soit non un (55), que doit-il en résulter ? »
« Mais très certainement », déclara Zénon.
« Qui donc », dit-il, « me répondra ? Pourquoi pas le plus jeune ? Il serait en effet le moins disposé à chercher la petite bête et il répondrait plus que tout autre ce qu'il pense, et en même temps ce serait une pause pour moi que la réponse de celui-là. » (56)
[137c]« Je suis à ta disposition pour ça, Parménide », déclara Aristote, « car c'est de moi que tu parles en parlant du plus jeune. Mais interroge, que je réponde. »


(1) Sur les principes qui ont présidé à cette traduction, les raisons qui m'ont conduit à ne pas traduire les mots grecs eidos, idea et genos, les textes grecs que j'ai utilisé et les traductions antérieures que j'ai consultées, voir l'introduction aux extraits traduits du Parménide. (<==)

(2) C'est Parménide qui parle et Socrate qui va lui répondre. Sur le contexte de cette conversation et les raisons qui justifient ces « déclara-t-il » ou « dit-il » périodiques, voir l'introduction aux extraits traduits du Parménide et la traduction du prologue du Parménide.(<==)

(3) Sur la traduction d'aporia par « impasse », voir note 29 à la traduction de la première partie. (<==)

(4) En traduisant le grec hekaston tôn ontôn par « chacun des étants », je ne cherche pas tant à tirer Heidegger dans ce texte qu'à rester au plus près d'un texte grec, qui nous restitue les premiers pas de la réflexion autour des variations sur le thème du « être (einai) » sous toutes ses formes. (<==)

(5) « Tu définis » traduit le grec aphorizomenos, participe présent moyen du verbe aphorizein au nominatif masculin singulier, renvoyant donc au même sujet que le verbe principal, c'est-à-dire à Socrate. Tout comme diorizesthai utilisé dans la réplique précédente (cf. notes 57 et 75 à la traduction de la première partie), aphorizesthai est un dérivé du verbe horizein dans lequel le préfixe apo-, « loin de, en s'écartant de, hors de » a remplacé le préfixe dia-, mais toujours pour introduire une idée de séparation. Parménide n'a pas compris que Socrate ne cherche pas à définir mais à distinguer (cf. notes 75 à la traduction de la première partie). (<==)

(6) « Être accessibles à la connaissance » traduit le grec gignôskesthai, infinitif présent passif du verbe gignôskein, qu'on traduit souvent par « connaître », mais qui renvoit en fait au processus d'apprentissage qui conduit à la connaissance : gignôskein, c'est plus proprement « apprendre à connaître ». Au passif, le verbe s'applique donc à quelque chose qui peut être l'objet d'un processus d'étude conduisant à sa connaissance. (<==)

(7) Si les eidè sont « tels que nous disons qu'ils doivent être » : Parménide semble considérer que Socrate et lui sont d'accord sur ce que doivent être les eidè, ce qui est loin d'être l'impression qui ressort de la première partie de la discussion, sauf à supposer que Parménide n'a présenté ses objections successives que pour embarasser et tester Socrate, avec lequel il serait, ou croirait être, au fond d'accord. (<==)

(8) La longue phrase de Parménide nous met en présence de deux tis : le « quelqu'un » qui déclarerait que les eidè ainsi conçus ne sont pas accessibles à la connaissance, et le « quelqu'un » qui essayerait de lui prouver qu'il se trompe, et la construction de la phrase ne permet pas de savoir avec certitude si les exigences énoncées par Parménide concernent l'un plutôt que l'autre.
Ceci étant, ces exigences sont de deux ordres : celles d'une part qui ont trait à ses qualités propres, pour lesquelles on s'en remet à la chance (le verbe traduit par « il se trouvait par chance » est tuchoi, optatif du verbe tugchanein, construit sur la même racine que tuchè, le hasard, la chance, la bonne ou mauvaise fortune), et celles qui ont trait à ses dispositions d'esprit, où il est là question de sa bonne volonté (etheloi, qu'il consente, qu'il veuille bien, du verbe ethelein).
Les qualités requises sont rattachées à deux origines : l'expérience (il doit être empeiros) et la nature (il ne doit pas être aphuès, c'est-à-dire sans une bonne phusis, une bonne nature). Et l'expérience qui est attendue, c'est l'expérience de pollôn ôn ho amphisbètôn, mot à mot, « de nombreuses [fois] étant le disputant ». Amphisbètôn est le nominatif masculin singulier du participe présent actif du verbe amphisbètein, qui signifie au sens premier « aller chacun de son côté », d'où « être en désaccord » et de là « disputer, discuter, contester ». De ce verbe dérive le nom d'action amphisbètèsis, qui signifie « contestation », au sens politique ou judiciaire, ou dans tout autre sens, et de là, plus techniquement, « sujet de contestation, question disputée ». Dans le Sophiste, où l'étranger s'essaye à la méthode de divisions pour parvenir à diverses définitions du sophiste, on retrouve cette notion dans la cinquième définition (Sophiste, 225a-226a)  : le genre amphisbètètikon est défini comme la partie de l'art d'acquisition (ktètikon) par la lutte (agônistikon) combative (machètikon) opposant discours à discours (logous pros logous) plutôt que d'utiliser la force brute du corps à corps ; et il se divise lui-même en controverse judiciaire (dikanikon) ou simplement contradictoire (antilogikon : controverse privée par questions et réponses), une des variétés de celle-ci étant l'éristique (eristikon : discussion contratictoire menée avec art sur des sujets généraux comme le juste et l'injuste), qui peut, dans le cas du sophiste, être pratiquée en vue d'un profit pécuniaire (chrèmatistikon) plutôt que pour le simple plaisir de telles discussions (adoleschikon). Tout cela ne donne pas une haute idée de l'amphisbètèsis dont Parménide requiert l'expérience et suggère qu'il attache moins d'importance à la compétence sur le sujet de la discussion qu'à l'art de mener des discussion et de triompher dans des joutes oratoires.
Pour ce qui est de la bonne volonté qui est requise de lui, elle est justifiée par le caractère « laborieux » de ce qui doit être démontré (tou endeiknumenou) dont il est dit qu'il faut le faire panu polla kai porrôthen pragmateuomenou, mot à mot : « tout à fait beaucoup et de loin se donnant de la peine ». Le verbe pragmateuesthai, dont pragmateuomenou est le participe présent, est formé sur le mot pragma, « ce que l'on fait, affaire », lui-même nom d'action dérivé du verbe prattein, « agir, travailler, accomplir ». Ce verbe, rare chez Platon (15 occurrences en tout dans les dialogues), n'a pas systématiquement un caractère péjoratif, mais il n'en hérite pas moins de certaines connotations du mot pragma, qui signifie souvent « affaire » dans un sens peu flatteur : « tâche », ou encore « tracas, difficulté, embarras, désagrément », voire même « menée, intrigue ». C'est le verbe qu'a utilisé Socrate en 129e4 pour qualifier l'activité de Zénon dans son livre (cf. note 28 à la traduction de la première partie). (<==)

(9) Les manuscrits donnent pour la fin de cette phrase all' apithanos <an> eiè ho... que certains (Wilamowitz, Diès, Moreschini, Brisson) corrigent en alla pithanos <an> eiè ho... (la présence ou l'absence du an avec l'optatif eiè, qui ne partage pas les manuscrits et éditeurs selon le même découpage que le choix sur les deux premiers mots, ne change pas fondamentalement le sens, et ce n'est pas sur elle que porte cette note). A première vue, le choix entre pithanos et apithanos, deux termes contraires, devrait complètement changer le sens de la phrase. En fait, il n'en est rien si l'on remarque que l'adjectif pithanos peut avoir deux sens, l'un actif, « capable de convaincre, persuasif, crédible », et l'autre passif, « qui peut être convaincu, crédule », qu'on retrouve dans son contraire apithanos, qui peut signifier « non crédible » (sens actif) ou « incrédule » (sens passif), si bien qu'en retenant le sens actif de pithanos, « crédible », et le sens passif d'apithanos, « incrédule », on arrive à des sens très voisins pour ce membre de phrase : dans un cas (leçon apithanos des manuscrits), le sceptique qui pense que les eidè sont inconnaissables reste « incrédule », non convaincu, et campe sur ses positions, alors que dans l'autre (leçon pithanos de certains éditeurs modernes), il reste « crédible » pour ses auditeurs, capable de convaincre. Et donc, dans les deux cas, l'idée est bien que, pour lui ou pour les auditeurs, le doute reste de mise car son hypothèse sur l'inconnaissablitié des eidè n'a pas été prouvée fausse.
Ceci étant, remarquons pour finir que cette longue phrase suggère que Parménide se fait fort de démontrer à qui veut bien le suivre et est doué par la nature que, si les eidè sont ce qu'il dit qu'ils sont, ils sont néanmoins connaissables. Reste à savoir ce qu'il dit qu'ils sont. Et, en fonction de la discussion précédente, la seule chose qui, de son propre aveu, peut passer pour une définition des eidè, c'est onta auta kath' hauta, « des étants en tant que tels », formule qu'il propose en 133a9 à la fin de la première partie de la discussion. Mais avec ça, nous sommes bien avancés !... (<==)

(10) Après avoir parlé d'onta auta kath' hauta, Parménide parle maintenant d'autèn tina kath' hautèn ousian pour chacun des eidè, introduisant un nouveau terme, ousian, qui pose plus de problèmes qu'il n'en résoud ! Ousia est un terme dérivé du participe présent féminin de einai, ousa, dont le sens usuel et premier est quelque chose comme « ce qui fait ce qu'est chacun », c'est-à-dire ses possessions, ses biens, sa richesse, son « avoir » (encore une interversion du grec au français entre « être (einai) » et « avoir (echein) »), sens qui a évolué chez les philosophes vers celui de « substance » ou « essence » (qui en est la transcription latine), et qu'on pourrait transposer en français dans le néologisme « étance » (sur ousia, voir la note 103 à ma traduction de l'analogie du bien et du soleil à la fin du livre VI de la République, et la note 35 à ma traduction de la première partie du Ménon). De la manière dont Parménide introduit ce mot et du contexte de son utilisation, on peut déduire que, si les eidè sont des onta auta kath' hauta, ils ont chacun une ousia qui est elle aussi autè kath' hautèn, et qui est distincte pour chacun, puisqu'il va ensuite dire qu'« aucune d'elles n'est en nous (mèdemian autôn einai en hèmin) », avec un mèdemian féminin qui ne peut renvoyer qu'à ousia, féminin aussi, et pas aux eidè mentionnés dans la réplique précédente et auquel renvoie le hekastou autou (« de chacun d'eux »), puisqu'eidos est neutre. Le sens d'ousia ici ne peut être que celui d'un terme technique abstrait de « métaphysique », désignant ce qui caractérise et individualise chacun des onta pris en tant que tel (auto kath' hauto). Aucun terme français ne permettant de conserver la dualité de registres d'ousia (sens usuel et sens « technique »), je me suis résolu à le traduire par « substance », non pas pour tirer dans cette traduction tout Aristote et 25 siècles de philosophie, mais au contraire pour mettre le lecteur dans une situaiton qui est probablement celle de notre Socrate de 20 ans ici, savoir, celle d'un néophite qui entend un respectable spécialiste qui a l'âge d'être son grand-père utiliser un terme auquel il donne manifestement un sens technique, sans être sûr qu'il le comprend dans le sens que lui donne celui qui l'emploie, et sans oser lui demander ce qu'il veut dire. (<==)

(11) « Serait d'accord pour dire » traduit le grec homologètai, du verbe homologein, qui signifie au sens premier « parler de la même manière », et dans lequel on retrouve en préfixe la racine homo- de homoion, cette homoiotès (identité/similitude) dont Parménide n'a pas voulu comme fondement de la « participation » aux eidè. Et pourtant, qu'est-ce qui permet de dire que deux personnes « disent la même chose » ? Faut-il que les mots employés soient exactement les mêmes ou l'accord se fait-il à un autre niveau ?... (<==)

(12) Le en hèmin est ambigu, car il peut tout aussi bien se comprendre comme signifiant « en nous », c'est-à-dire dans notre tête ou, comme le suggérait Socrate un moment auparavant en parlant de l'eidos en tant que noèma, dans notre âme (en psuchais, 132b5), que comme signifiant « parmi nous, au milieu de nous », c'est-à-dire, dans notre monde matériel, les deux sens étant acceptables pour la préposition en. (<==)

(13) La réponse de Socrate, qui ne voit pas comment une ousia qui serait autè kath' hautén pourrait être en hèmin, ne peut laisser supposer qu'il a compris le en hèmin comme signifiant « parmi nous, dans notre monde » que si l'on donne à l'expression autè kath' hautén un sens « technique » de « réalité en soi » dont rien ne prouve qu'on puisse le supposer chez un Socrate de 20 ans et qui renvoie à une compréhension du « platonisme » dont il n'est pas sûr qu'elle soit la bonne. Si l'on conserve une compréhension plus intuitive de ce auto kath' hauto (cf. note 3 à la traduction de la première partie), savoir, « lui-même selon lui-même », qu'est-ce qui empêche de parler par exemple de Socrate autos kath' hauton, de Socrate lui-même selon ce qu'il est, ou, pour reprendre la traduction que j'ai retenue, de Socrate en tant que tel, par exemple pour l'opposer à l'idée que se fait Ménon de Socrate avant de l'avoir rencontré, ou à l'image de Socrate donnée par une peinture ou une sculpture ? Bref, le auto kath' hauto n'a aucune raison a priori d'impliquer une existence d'un autre ordre, dans un autre « monde » que le nôtre, tant qu'on ne sait pas à quoi il s'applique.
Par contre, il semble plus intuitif de penser que si l'ousia même de l'eidos est en hèmin au sens de « en nous-même », c'est-à-dire en chacun de nous, disons dans notre tête, elle ne sera plus kath' hauto, mais kath' hèmas, selon ce que chacun de nous en fera, probablement différent en chacun.
Mais alors, si c'est bien cela que refuse ici Socrate, comment expliquer que, peu avant (132b3-6), il ait suggéré que l'eidos pouvait garder son unité s'il était un noèma auquel il convenait uniquement d'eggignesthai en psuchais (« se produire dans les âmes ») ? Indépendemment du fait que, comme je l'ai signalé alors, Socrate avait sans doute emprunté ce terme de noèma à Parménide lui-même (cf. note 63 à la traduction de la première partie) et fait cette suggestion pour voir jusqu'où il était prêt à aller dans sa théorie unitaire, la réponse à cette question est peut-être d'un autre ordre. L'analyse faite ci-dessus suppose que Socrate cherche à comprendre ce que veut dire Parménide au delà des mots. Or il est possible qu'après plusieurs tentatives de sa part pour faire avancer la discussion et au vu de la méthode utilisée par Parménide pour lui répondre à chaque fois, il commence à comprendre que celui-ci se contente de « jouer » avec les mots selon une logique qui n'a que faire de la réalité qui leur donne sens et qu'il est donc inutile de procéder autrement avec lui. Sa réponse ne serait alors rien de plus que la constatation que, sans chercher plus loin que les mots eux-mêmes, ce qui est en hèmin ne peut être kath' hauto, que quelque chose qui est « en nous » n'est pas « du côté de chez soi » !...
Et de fait, à partir de maintenant, Socrate ne va plus chercher à proposer de nouvelles pistes de réflexion, mais va se contenter de répondre succinctement aux développements de Parménide... (<==)

(14) Cette phrase de Parménide est, délibérément à mon sens, difficile à comprendre, et donc à traduire. C'est pourquoi Parménide va l'éclairer par un exemple. Mais c'est à mon avis une erreur de faire ce que font certains traducteurs, c'est-à-dire, au lieu de traduire, de reformuler ce qu'ils ont compris à la lumière de l'exemple qui suit. En effet, il s'agit ici pour Platon de nous donner un exemple de la manière dont Parménide pratique et formule l'abstraction, qu'il veuille nous donner l'image d'un Parménide qui essaye délibérément dans une discussion de noyer son interlocuteur pour briller plutôt que de chercher à s'en rendre compréhensible, comme cherche en général à le faire Socrate, ou qu'il l'utilise comme un brillant logicien qui cherche à mettre en garde ses interlocuteurs contre les dangers d'un excès de confiance en la logique en la poussant consciemment jusqu'à l'absurde.
La difficulté de cette phrase vient du fait que, pour donner à sa formule un caractère aussi général que possible, Parménide multiplie l'utilisation de pronoms personnels, démonstratifs et relatifs dont il n'est pas toujours facile de savoir à quoi ils renvoient, même en tenant compte du genre. Examinons donc la phrase de plus près :

1a. Oukoun kai hosai tôn ideôn pros allèlas eisin hai eisin,
Et donc toutes celles des ideôn qui sont les unes par rapport aux autres ce qu'elles sont,
1b. autai pros hautas tèn ousian echousin,
c'est par rapport à elles-mêmes qu'elles ont cette substance,
2a. all' ou pros ta par' hèmin
et non pas par rapport aux [êtres] de chez nous,
2b. eite homoiômata eite hopèi dè tis auta tithetai,
soit copies, soit n'importe quoi encore qu'on les suppose,
3. hôn
hèmeis
metechontes einai hekasta eponomazometha·

desquels,
nous,
à être participants, nous sommes appelés chacun ;
4a. ta de par' hèmin tauta
ceux d'autre part de chez nous
4b. homônuma onta ekeinois auta au pros hauta estin
qui sont homonymes de ceux-là sont cela à leur tour par rapport à eux-mêmes
5a. all' ou pros ta eidè,
et non pas par rapport aux eidè,

5b.

kai heautôn all' ou ekeinôn hosa au onomazetai houtôs
et tous ceux qui, à leur tour, sont ainsi nommés, c'est à partir d'eux-mêmes et non de ceux-là.

On voit que cette phrase est très rigoureusement construite : elle s'organise autour d'un hèmeis (« nous ») qui est très exactement au centre de la phrase (31 mots avant, 31 mot après), chaque moitié étant elle-même coupée en deux parties sensiblement égales par un all' ou pros (« et non pas par rapport à »), l'une de ces deux parties, la seconde dans la première moitié, la première dans la seconde moitié, s'intéressant à ce qui est désigné par ta par' hèmin (mot à mot « les chez nous », neutre pluriel), l'autre à ce qui est désigné par le mot féminin ideai (au génitif pluriel ideôn) dans la première moitié, et par le mot neutre eidè dans la seconde moitié.
La phrase met donc en jeu trois ordres d'« êtres » :
A. ceux qui sont désignés par deux noms différents, ideai (féminin) au début, eidè (neutre) à la fin,
B. ceux qui ne sont pas nommés, mais sont simplement désignés par ta par' hèmin (neutre),
C. nous, en grec hèmeis (masculin),
qui se succèdent dans l'ordre A-B-C-B-A.
Pour rendre sensible dans la traduction la problématique des genres, qui est déterminantes pour essayer de savoir à quoi peuvent renvoyer les différents pronoms et faire sentir en français les ambiguïtés éventuelles, j'ai sous-entendu « êtres » (masculin) plutôt que « choses » (féminin) dans l'expression ta par' hèmin, de manière à ce que, en rendant par des masculins les pronoms qui sont au neutre et qui ne peuvent donc pas renvoyer aux ideôn, féminin, on puisse penser qu'ils renvoient à ta par' hèmin.
Si la première moitié de la phrase ne pose pas de problèmes, sur le plan grammatical du moins, il n'en va pas de même pour la seconde moitié, sections 3, 4 et 5 dans la numérotation ci-dessus, qui posent chacune des problèmes résultants de l'utilisation de pronoms ambigus :
- le premier problème posé par la section 3, celle qui parle de « nous », est de savoir de quoi nous sommes dits « être participants (metechontes einai) » : il n'y a pas de doute sur le fait que c'est bien « nous », hèmeis, qui sommes « participants (metechontes) » puisque metechontes est sans ambiguïté possible un nominatif masculin pluriel, qui ne peut donc renvoyer qu'à hèmeis, seul mot masculin de toute la phrase ; par contre, ce à quoi nous participons est désigné seulement par un hôn, pronom relatif au génitif pluriel qui peut aussi bien être un féminin (qui renverrait alors aux ideôn), qu'un neutre (qui renverrait alors aux ta par' hèmin). Il semble toutefois plus vraisemblable que l'antécédent soit le plus proche des deux, c'est-à-dire ta par' hèmin, que l'on décrit dans l'intervale en les disant « soit copies (homoiômata), soit n'importe quoi encore qu'on les suppose », mais sans préciser de quoi ils pourraient être « copies ». Indépendamment du fait de savoir à quoi nous sommes participants, la suite de ce membre de phrase dit que hekasta eponomazometha. Eponomazometha est la première personne du pluriel du présent de l'indicatif passif ou moyen du verbe eponomazein, qui signifie étymologiquement « mettre un nom sur », ou encore « surnommer », ou, au passif « être appelé (d'un certain nom) ». Dans la mesure où c'est nous, hèmeis, qui sommes participants, le verbe ne peut être considéré que comme un passif, qui fait dépendre nos noms de cette participation, et non pas comme un moyen, qui ferait de nous ceux qui donnent des noms à d'autres choses, on ne voit pas trop pour quelle raison, puisque c'est nous qui participons. Ainsi donc, du fait de notre participation, nous sommes appelés (de certains noms), mais de quels noms ? Le complément du verbe, à l'accusatif neutre pluriel, est hekasta, qui signifie « chacun », et qui, en tant que neutre, ne peut pas, lui non plus, renvoyer à ideôn, féminin. Reste qu'il renvoie lui aussi à ta par' hèmin, c'est-à-dire à quelque chose qui n'est ni nous, ni les ideai, mais qui sert pourtant à nous nommer...
- la section 4 nous parle de ta par' hèmin tauta (mot à mot « les ceux de chez nous ») pour les qualifier d'homônuma, c'est-à-dire ayant même nom (homos onoma) que ekeinois, nouveau pronom qui pose problème. Ekeinois est soit le datif masculin pluriel, soit le datif neutre pluriel du démonstratif (adjectif ou pronom) ekeinos, qui renvoit en général à ce qui est le plus loin ou à ce qui vient en premier dans une énumération, mais peut aussi renvoyer à ce qui suit. Il ne peut ici renvoyer aux ideai du début, qui sont féminin. On ne voit pas trop comment il pourrait renvoyer à hèmeis, seul masculin dans cette phrase, car il aurait alors été plus simple d'employer hèmin (« de nous »). Reste donc qu'il renvoie au eidè qui suit.
- quant à la section 5, le premier problème qu'elle pose est celui de son unité : la section 5a est la fin de ce qui précède, et la section 5b semble être une nouvelle phrase qui, construite uniquement autour de pronoms, heautôn, pronom personnel réflechi, ekeinôn, pronom démonstratif qu'on a déjà rencontré dans le segment 4, et hosa, pronom relatif, pose le problème de savoir de quoi elle parle. Heautôn, réfléchi, renvoie au même antécédent que hosa, distinct donc de l'antécédent de ekeinôn. Tous sont des neutre pluriels, et deux antécédents sont disponibles, une fois encore, ta par' hèmin et ta eidè. La symétrie générale de la phrase voudrait que l'on parle ici des eidè, et que ce soit donc ce mot qui soit l'antécédent de hosa (et donc de heautôn), tout comme le hosai de 1a concernait les ideai, ce qui impliquerait que le ekeinôn renvoie ici à ta par' hèmin. La cohérence locale entre 4 et 5 voudrait que ekeinois et ekeinôn renvoient tous deux au même antécédent, ta eidè, et que donc, cette fois, hosa et heautôn renvoient à ta par' hèmin. Mais on peut aussi remarquer que ce membre de phrase (5b), redonde ce qui a précédé en reprenant un all' ou qui, au début de 5a, avait déjà séparé 4 de 5 (où il faisait pendant au all' ou du début de 2a), ce qui veut dire que la symétrie de sens était déjà respectée en arrêtant la phrase à 5a, et que donc il importe finalement peu de savoir si 5b, qui peut se comprendre grammaticalement des deux façons, redit ce qui avait été dit dans la première partie sur les ideai/eidè par rapport à ta par' hèmin, ou ce qui a été dit dans la seconde partie de ta par' hèmin par rapport aux ideai/eidè !...
Ce qui, en fait, pourrait départager les interprétations est à chercher plutôt du côté de la relation aux « noms (onoma) » qui, dans chacune des sections 3, 4 et 5, est traduite par un terme différent : en 3, nous sommes dits « eponomazometha », appelés, nommés (onomazesthai) selon (epi), ou encore surnommés, en résultat d'une « participation » ; en 4, ta par' hèmin, les [êtres] de chez nous, sont qualifiés d'homônuma, c'est-à-dire ayant même nom, homos onoma, qu'autre chose ; et en 5b, ce dont on parle est dit onomazetai. Dans chaque cas, Parménide utilise un terme différent, ce qui laisse penser qu'il parle d'êtres différents, et par ailleurs, les deux premiers ordres sont qualifiés par des termes qui supposent une relation à autre chose (participation pour nous, identité de noms pour ta par' hèmin), alors que le troisième terme utilisé n'implique aucune relation, mais dit simplement de ce dont il parle qu'« ils sont nommés ainsi (onomazetai houtôs) ». Ceci laisserait penser que c'est bien du troisième ordre d'êtres dont il parle ici, c'est-à-dire des ideai/eidè, dont il dirait donc ici que ce n'est pas seulement leur ousia, leur « substance » qu'ils dérivent de leurs relations réciproques (1b), mais aussi leur nom.
Dans cette perspective, la mise en parallèle de 2b et de 4b mettrait en évidence la démarche de Parménide qui viserait à remplacer une relation de modèle à copie (homoiômata) telle que celle que proposait Socrate en 132d3 en utilisant justement ce terme (homoiômata) par une relation de simple homonymie (homônuma). Certes, il y a a bien dans les deux cas une relation de similitude (« homo- », mais dans un cas elle porte sur la chose même, qui est « copie », alors que dans l'autre elle n'est qu'une similitude de noms.
Il nous reste à attendre l'exemple donné par Parménide dans sa réplique suivante pour voir comment il éclaire cette phrase d'« algèbre » du raisonnement dans laquelle les pronoms tiennent lieu de variables d'une manière malheureusement plus ambiguë que ne l'auraient fait des x, des y et des z... (<==)

(15) « De maître lui-même » traduit le grec autou despotou, et « ce qu'est maître » traduit le grec ho esti despotès. Et on trouvera dans la suite de la phrase autou doulou (« d'esclave lui-même ») et ho esti doulos (« ce qu'est esclave »). Quelques remarques sur ces formules et leur traduction.
Remarquons d'abord que, dans la formule autou despotou (ou autou doulou), despotès est employé sans article. En effet, l'article grec étant un ancien démonstatif, parler ici de autou tou despotou aurait pu se comprendre comme parlant de « ce maître même » dont il vient d'être question et qui est l'un d'entre nous. Or ce dont veut parler ici Parménide, comme le montre clairement le fait qu'il en parle dans une proposition négative, pour dire que ce n'est pas de lui/cela que l'esclave est esclave (ou le maître maître, lorsqu'il est question de doulou), c'est de ce qu'on a pris l'habitude de désigner par « le maître en soi », une quasi-personnification de l'« idée » de maître. Et si je parle ici de quasi-personnification, c'est parce que, pour les grecs du temps de Parménide, Socrate et Platon, nombre de divinités n'étaient que des personnifications de réalités physiques ou de concepts, dont le nom n'était autre que le nom de la réalité personnifiée (et comme, en ce temps, la notion de majuscules et de minuscules n'existait pas dans l'écriture, on ne pouvait même pas distinguer l'un de l'autre par la majuscule, comme on le fait chez nous). Ainsi, la Théogonie d'Hésiode, un des ouvrages de référence qui, avec les œuvres d'Homère, était à la base de l'éducation des grecs de ce temps, est pleine de telles divinités : on commence avec chaos (c'est délibérément, suite à ce que je viens de dire, que je ne mets pas de majuscule aux noms des dieux : tous les noms qui vont suivre sont à la fois nom propre du dieu et nom commun), qui, en tant que non commun, signifie « abîme, gouffre » et encore « chaos », qui en est la transcription en français ; puis viennent gaia (« terre »), eros (« amour »), nux (« nuit »), aithèr (« éther », nom donné au ciel, et plus particulièrement aux régions supérieures de l'atmosphère terrestre, supposées occupées par un air plus pur), hèmera (« jour »), ouranos (« ciel ») (Théogonie, 116-128) ; et on trouve encore au fil des pages thanatos (« mort »), hupnos (« sommeil »), gèras (« vieillesse »), eris (« querelle, lutte, combat »), etc. (cf. par exemple Théogonie, 211-232). Et tous ces noms sont utilisés sans articles dans ces personnifications. Le fait d'utiliser un nom abstrait sans article peut donc être pris comme une sorte de personnification. Et nous verrons justement qu'un des problèmes auxquels se heurtaient les penseurs qui parlaient d'« idées », c'était justement de parvenir à faire la différence entre ces « idées » et les dieux d'Hésiode et des autres poètes, et que la notion de deux « mondes », le notre et celui des « idées », que l'on prête souvent à tort à Platon, avait beaucoup à voir avec l'assimilation des « idées » à des sortes de divinités vivant dans les cieux. Et il faudra d'ailleurs se demander où se situe Parménide, le Parménide que nous présente Platon en tout cas, dans l'évolution qui conduit des divinités d'Hésiode aux pures « idées » dédivinisées, et, indépendemment de ce que lui pouvait en penser, comment il pouvait être compris par ses contemporains en fonction de la manière dont il s'exprimait (c'est vrai aussi pour Platon, qui n'a pas hésité à composer des mythes à l'occasion...).
C'est donc pour tenter de restituer tant bien que mal la situation dans laquelle pouvait se trouver un lecteur du temps de Platon malgré vingt-cinq siècles de métaphysique inspirée par ses dialogues, que j'ai préféré traduire ici en restant au plus près du grec, et donc sans article, plutôt que d'utiliser des formule stéréotypées (le x en soi), qui ne permettent pas de voir la difficulté que pouvaient éprouver les contemporains de Parménide, Socrate et Platon à comprendre ce dont ils voulaient parler. A défaut de nous rappeler des processus de divinisation qui ne nous sont plus familiers depuis longtemps, ces traductions devraient au moins surprendre, là où des traductions plus classiques masquent les problèmes en les croyant résolus. Et « maître lui-même » reste plus ouvert, même en français aujourd'hui, sur une quasi-personnification que « le maître en soi », qu'on lit sans même se poser de question dans un contexte platonicien tant on est habitué à trouver de telles formules dans les traductions des dialogues...
Même chose pour la formule ho esti despotès dont, après Aristote, on a fait une formule techique pour parler de l'« essence » d'une chose, de ce qu'elle est vraiment. Là encore, si l'on veut se remettre dans la situation des lecteurs de Platon, il vaut mieux traduire la formule dans toute sa simplicité, par « ce qu'est maître », sans article ici encore (on pourrait presque mettre « maître » entre guillements, mais là encore, n'oublions pas que les signes de ponctuation n'existaient pas du temps de Platon), plutôt que de la transposer en « l'essence maître » comme le font Diès, Chambry et Moreau, chacun avec une graphie légèrement différente (trait d'union pour Diès, guillemets autour de « maître » pour Moreau, rien de tout ça pour Chambry). (<==)

(16) Voyons donc maintenant dans quelle mesure et en quoi l'exemple choisi par Parménide éclaire son explication abstraite qui a précédé et que Socrate a eu du mal à comprendre. Le texte en est le suivant :

1. ei tis hèmôn tou despotès è doulos estin
si quelqu'un, de quelqu'un d'entre nous est maître ou esclave,
2a. ouk autou despotou, dèpou, ho esti despotès, ekeinou doulos estin
ce n'est pas de maître lui-même, en quelque sorte, de ce qu'est maître, de cela qu'il est esclave,
2b. oude autou doulou, ho esti doulos, despotès ho despotès
et pas plus d'esclave lui-même, de ce qu'est esclave, qu'est maître le maître,
3. all' anthrôpos ôn anthrôpou amphotera taut' estin·
mais, étant homme, c'est d'un homme que chacun des deux est cela ;
4a. autè de despoteia autès douleias estin ho esti,
maîtrise elle-même, de son côté, c'est par rapport à esclavage lui-même qu'elle est ce qu'elle est,
4b. kai douleia hôsautôs autè douleia autès despoteias,
et esclavage pareillement, esclavage soi-même de maîtrise elle-même,
5a.. all' ou ta en hèmin pros ekeina tèn dunamin echei
mais les [êtres qui sont] parmi nous n'ont pas leur puissance par rapport à ceux-là,
5b. oude ekeina pros hèmas,
pas plus que ceux-là par rapport à nous,
6. all', ho legô,
mais, comme je dis,
7a. auta hautôn kai pros hauta ekeina te esti,
cela, c'est à partir d'eux-mêmes et par rapport à eux-mêmes que ceux-là le sont,
7b. kai ta par' hèmin hôsautôs pros hauta
et ceux de chez nous de même par rapport à eux-mêmes.

Comme la précédente, cette phrase présente de nombreuses symétries, mais selon une logique différente : jusqu'à 4b, on est dans l'exemple proprement dit, et, à partir du all' ou du début de 5a, on retourne à l'énoncé des principes généraux avec des formules pleines de pronoms qui rappellent la réplique précédente. Chacune des deux parties s'organise autour d'un all' (« mais », début de 3, début de 6), précédé de deux propositions négatives introduites par ou(k)... oude (2a et 2b, 5a et 5b) et suivi de deux propositions positives enchaînées par un kai (4a et 4b, 7a et 7b). Mais alors que, dans la première partie, celle de l'exemple, la paire négative et la paire positive concernent chacune en totalité un ordre d'êtres différent, ce qui se passe « chez nous » (bien que l'expression par' hèmin n'y figure pas) pour les propositions négatives (2a et 2b), ce qui se passe du côté des ideai/eidè (là encore pas nommées en tant que telles) pour les deux propositions positives (4a et 4b), dans la seconde partie, celle des formules générales, on revient au dispositif de la réplique précédente, et chaque paire, aussi bien la négative que la positive, oppose les deux ordres d'êtres, ta en hèmin (« les parmi nous ») en 5a opposés à ekeina, renvoyant à autè despotia et autè douleia, en 5b, et à nouveau, en miroir, ekeina en 7a opposés à ta par' hèmin (« les chez nous ») en 7b.
On retrouve bien les trois ordres d'êtres que l'on avait identifiés dans la réplique précédente :
C. Nous, qui arrivons cette fois en premier lorsqu'il est question en 1 de tis hèmôn tou, « quelqu'un de quelqu'un d'entre nous », qui sommes dits des « hommes » (anthrôpoi, c'est-à-dire des êtres humans, et non des hommes par opposition à des femmes) en 3, réapparaissons à la fin de 5b, et réduits en 6 au « je » qui parle (legô).
B. Ta par' hèmin (ou en hèmin), que sont « maître (despotès) » et « esclave (doulos) » dans la première partie, celle de l'exemple, et qui redeviennent simplement ta en hèmin en 5a et ta par' hèmin en 7b.
A. Les ideai/eidè, qui ne sont ici jamais désignées sous l'un de ces noms, mais uniquement, dans l'exemple, à travers de multiples formules : autos despotès/doulos (« maître/esclave soi-même »), ho esti despotès/doulos (« ce qu'est maître/esclave »), despoteia/douleia (« maîtrise/esclavage ») ; et dans la généralisation, par ekeina renvoyant aux termes utilisés dans l'exemple.
C'est aussi par l'exemple que l'on retrouve ici la problématique des « noms (onomata) » que nous avons détectée dans la réplique précédente avec les verbes eponomazesthai et onomazein et l'adjectif homônuma, qui n'est plus du tout explicitée : « maître » et « esclave » sont en effet des onomata, des « noms », qui deviennent les epônuma, les surnoms de certains hommes, du fait de leur participation à la notion de « maître » et d'« esclave » de chez nous, ainsi désignée par homonymie, pour despotès avec le nom donné à autos despotès, ho esti despotès, pour doulos, avec le nom donné à autos doulos, ho esti doulos (homonymie qui n'est plus visible lorsqu'on parle de despoteia et de douleia, d'où le recours à ces formules plus alambiquées).
Rappelons-nous que le problème qu'essaye de mettre en évidence Parménide est celui qui résulte de l'attribution d'une ousia aux eidè. Mais comme Parménide ne peut, ou ne veut pour les besoins de sa démonstration, concevoir l'ousia autrement que d'une manière quasi-matérielle, disons, en jouant sur le sens usuel du terme qui nous a servi à traduire ousia, « substantielle », il est obligé d'imaginer ces eidè « substantielles » dans un autre « monde » qui ne se distingue du notre que par le fait que chaque eidos n'existe qu'en un seul exemplaire, ou si l'on préfère, que chaque nom ne désigne qu'une seule ousia portant ce nom, autos x (x soi-même, ou comme on traduit plus généralement, l'x en soi), ho estin x (ce qu'est x), x-eia (l'x-itude), l'idea/eidos de x, selon la manière dont on préfère en parler, alors que dans notre monde, ce même nom désigne par homonymie une réalité qui peut s'appliquer en tant que « surnom » à de nombreux êtres : tous les hommes qui sont esclaves ont droit à ce surnom du fait qu'ils sont « esclave », bien que n'étant pas « l'Esclave » avec un grand E qui n'existe qu'en un exemplaire dans le « monde » des eidè qu'imagine Parménide faute de pouvoir concevoir, comme le fera Platon, un « ordre », et non plus un « monde », intelligible et une ousia qui n'est plus « substantielle » au sens « matériel » du terme. N'oublions pas ce que je disais dans la note précédente du fait que Parménide, Socrate et Platon vivaient dans un monde qui connaissait une pléiade de divinités dont le nom était le même que le nom commun servant à désigner le concept qu'elles divinisaient. Il n'est donc pas surprenant que les premières tentatives pour « dédiviniser » notre monde et épurer notre connaissance aient simplement déplacé le « monde des dieux » de son Olympe traditionnel pour reconstruire au dessus du ciel un « monde des ideai/eidè » dans lequel on retrouvait les mêmes « concepts » débarrassés de leur divinité. Et il n'est pas étonnant non plus que, pour restituer à l'homme sa liberté, et le débarasser des dieux qui passaient leur temps à intervenir dans leurs affaires, on ait conçu cet autre « monde » comme étant sans relations aucunes autres que d'homonymie avec le nôtre. Mais si cette démarche semble bien être celle de Parménide ici, ou du moins celle qu'il prête à ceux qui parlent d'eidè/ideai, et si on en retrouve effectivement des traces dans certains des mythes de Platon (comme le mythe du Phèdre), le simple fait que Platon soit ici capable de la soumettre à la critique par la bouche de Parménide montre que ce n'était pas la sienne.
Toute la difficulté est d'arriver à imaginer une forme d'« être » qui n'ait plus rien à voir avec l'ordre du visible, du matériel, du corporel, bref, de l'espace et du temps, et qui ait néanmoins une ousia. On notera à ce propos la manière discrète dont Platon plante, dans la bouche même de Parménide, les jalons d'une solution. En 5a, lorsque reprend la généralisation après l'exemple du maître et de l'esclave, il fait référence à la dunamin (« puissance, pouvoir, force », racine du mot français « dynamique ») de ta en hèmin, les [êtres qui sont] parmi nous, qui n'agirait pas sur les ideai/eidè, et en 5b, il affirme la réciproque, laissant entendre que cette dunamis se retrouve dans les deux ordres. Or, dans le Sophiste, c'est à partir de cette notion de dunamis que l'étranger d'Élée va proposer une définition de l'être qui puisse s'appliquer aussi bien à ce qui est corporel qu'à ce qui ne l'est pas (Sophiste, 247d-e, et cf. note 72 à la traduction de la première partie de cette discussion), allant jusqu'à préciser que, pour lui, les étants (ta onta) « ne sont rien d'autre sinon puissance (estin ouk allo ti plèn dunamis) » (Sophiste, 247e4) (sur la notion de dunamis, voir aussi République, V, 477c-d). Et si ici, on met en parallèle la proposition 1b de la réplique précédente et la proposition 5a de celle-ci, on remarque que les deux utilisent le verbe echein (« avoir ») pour attribuer l'une (1b de la réplique pécédente) l'ousia aux ideai, l'autre (5a de cette réplique) la dunamis à ta en hèmin (5b l'attribuant implicitement, par réciprocité, aux ideai/eidè). En d'autres termes, d'une réplique à l'autre, la dunamis a pris la place de l'ousia et n'est pas limitée à l'ordre des ideai/eidè.
Cette suggestion relative à la dunamis est d'ailleurs renforcée par le choix même de l'exemple du maître et de l'esclave, puisque la dunamis, le « pouvoir », est justement ce qui caractérise le maître par rapport à l'esclave. Si de plus on remarque que, dans la définition de l'être à partir de la dunamis du Sophiste, il est question de la dunamis aussi bien d'agir (poiein) que de subir (pathein), on peut même voir le maître du côté de la puissance d'agir et l'esclave du côté de la puissance de pâtir. Et cet exemple peut nous aider à réfléchir sur les problèmes ici posés, qui ont à voir avec la manière dont une dunamis exerce son efficace sur ce sur quoi elle l'exerce, question clé pour savoir si en effet les deux « mondes » sont totalement étrangers l'un à l'autre, les « puissances » de l'un ne pouvant agir sur les « êtres » de l'autre et réciproquement, et si la seule « relation » de l'un à l'autre est une simple relation d'homonymie : transposé dans le registre de l'exemple, ceci revient à se demander si le pouvoir du maître sur l'esclave ne s'exerce qu'à travers les mots, les ordres qu'il lui donne, ou s'il y a autre chose derrière les mots qui rend ces mots efficaces.
On peut d'ailleurs retrouver cette problématique de l'efficace du langage suggérée par un autre aspect de la construction de la phrase : en deux endroits à peu près symétriques, au début et à la fin de celle-ci, Parménide interromp le cours de sa phrase par des sortes de brefs « commentaires », dèpou (traduit par « en quelque sorte ») au début (dans le cours de la section 2a) et ho legô (traduit par « comme je dis »), vers la fin (section 6). Dèpou est un adverbe indéfini construit par renforcement par d'un autre adverbe indéfini, pou, qui signifie « en quelque manière, en quelque sorte », et de là « sans doute, probablement, je suppose ». C'est un adverbe qui est souvent employé pour reforcer une affirmation par un doute rhétorique, mais qui reste impersonnel, même si l'on peut le traduire par « je suppose ». Legô, au contraire, est un verbe, le verbe de même racine que logos, employé ici à la première personne du singulier, et marquant donc un engagement personnel de Parménide par son logos. La tournure impersonnelle est utilisée du côté de l'exemple, c'est-à-dire lorsqu'on parle de ce qui se passe par' hèmin, du côté de chez nous, dans l'ordre du multiple, et de plus elle tombe au milieu d'une proposition et ne joue aucun rôle structurant dans la première partie, alors que la tournure personnelle est utilisée lorsqu'on en est revenu aux généralisations, donc plus proche de l'ordre des ideai/eidè, de l'unité des concepts, et de plus elle est structurante pour toute cette seconde partie, dont elle marque très exactement le milieu (15 mots depuis le all' ou qui marque le début de la seconde partie jusqu'au ho legô non compris, 15 mots après le ho legô jusqu'à la fin de la phrase). On peut voir dans ce contraste une manière subtile de suggérer la force structurante du logos, qui s'exprime ici par la bouche de Parménide, et qui veut faire de cette seule force de son logos un titre à se poser en « maître », force structurante qui s'oppose à l'incertitude et à la variabilité des opinions de ce monde qui ne peuvent s'appuyer que sur des « peut-être » et des « je suppose » impersonnels.
Notons pour finir que si, ayant observé la remarquable symétrie de la réplique précédente exactement centrée sur hèmeis (« nous »), on cherche le centre de cette réplique, on le trouve, en un point qui ne marque pas une articulation majeure de la structure de la réplique, dans la formule estin ho esti à la fin de 4a (39 mots avant, 39 mots après). Cette formule peut aussi bien vouloir dire (sens obvie) que la maîtrise, à laquelle elle s'applique, « est ce qu'elle est » que (sens caché) la maîtrise, entendons, dans une lecture analogique, la dunamis, la puissance, « est ce qui est » (le relatif ho pouvant aussi bien être un accusatif neutre singulier, complément du esti, première traduction, qu'un nominatif neutre singulier, sujet de ce esti, seconde traduction), ce qui en fait un indice de plus pointant sur la définition qui viendra avec le Sophiste.
Faut-il alors poursuivre sur cette piste et dire que ce qui s'intercale entre ce centre physique et le centre logique marqué par le all' ou qui ouvre le retour aux principes généraux après l'exemple, et qui parle d'esclavage, est une subtile manière pour Platon de suggérer que c'est parce qu'il est resté trop esclave des mots que Parménide n'a pas réussi à donner une explication satisfaisante de la relation entre les deux ordres, celui de notre monde spacio-temporel et celui des ideai/eidè ?... (<==)

(17) « Science » traduit le grec epistèmè, ici employé sans article, tout comme alètheia, traduit par « vérité », dans la seconde partie de la phrase, et comme despotès et doulos dans la réplique précédente (cf. note 15 pour des explication sur ma manière de traduire ce genre de formules). (<==)

(18) Lorsqu'il est question de « la science de chez nous », par' hèmin epistèmè, ou de « la vérité de chez nous », par' hèmin alètheia, on retrouve les articles, car il n'est plus question de « personnalisation ». Ceci montre l'attention que Platon porte à son texte, et laisse entrevoir le problème que pose des traductions qui ne laissent même pas simplement supposer que de telles différences figurent dans le texte original. (<==)

(19) C'est Socrate qui a le premier introduit, en 129c2, le terme genos à côté de celui d'eidos. C'est par contre Parménide qui a introduit en 132a3 le terme idea, et il semble qu'il utilise ces trois termes de manière interchangeable. Car si, en 132a3, on pouvait avoir un doute, puisque c'est l'idea qui sert à expliquer les eidè, en 133c8, les ideai ont bel et bien pris la place des eidè. (<==)

(20) « Inconnaissable » traduit le grec agnôston, adjectif qui peut aussi bien vouloir dire « inconnaissable » que « inconnu ». La fin du livre V de la République est consacrée à une discussion sur la science et l'opinion, dans laquelle on cherche en particulier l'objet propre respectivement du gnôston (« connaissable/connu »), de l'agnôston (« inconnaissable/inconnu ») et du doxaston (« opinable/opiné »), que l'on propose de trouver dans l'être, dans le non-être et dans quelque chose qui serait intermédiarie entre les deux. (<==)

(21) « Plus fort » traduit le grec deinoteron, comparatif de l'adjectif deinos. Au sens premier deinos signifie « terrible, redoutable » et qualifie quelque chose qui inspire la crainte ou l'étonnement, particulièrement une crainte religieuse. Puis le sens évolue vers « extraordinaire, puissant, fort », non seulement en parlant des dieux, mais aussi des hommes, d'où « habile », dans un sens voisin de sophos. L'adjectif peut alors servir à qualifier un homme particulièrement doué dans son art, et en vient même à se spécialiser pour qualifier les rhéteurs particulièrement doués pour l'art du dsicours, souvent d'ailleurs en mauvaise part. Toute cette évolution est accomplie du temps de Platon, et cet adjectif, mis dans la bouche de Parménide, peut être compris comme donnant de lui l'image de quelqu'un qui essaye, de manière infiniment plus brillante qu'Euthydème et Dionysodore, d'en « mettre plein la vue » avec ses exercices de dialectique. (<==)

(22) « Quelque chose d'autre » traduit le grec ti allo, qui est un neutre. Parménide ne préjugepas ici de ce dont il pourrait s'agir et utilise le neutre sans doute pour ne pas restreindre le champ d'investigation à nous les hommes. certes, on utilise aussi le masculin ou le féminin en grec pour parler des dieux et des déesse, et non le neutre, mais le « quelque chose (ti) » plutôt que « quelqu'un (tis) » interpelle et fait attendre la suite. (<==)

(23) Ici encore, je respecte le texte grec pour ce qui est de la présence ou de l'absence d'article. Theos n'est pas en grec le nom propre d'un dieu particulier, mais un nom commun, comme anthrôpos (« homme ») ou zôion (« être vivant, animal »), et il n'y a donc aucune raison d'y mettre une majuscule. Lorsque le mot est employé sans article, comme dans la réplique précédente, je traduis par « un dieu » ; lorsqu'il est employé avec l'article, comme ici (ho theos), je traduis par « le dieu », voire, comme ici, par « ce dieu », car il faut se souvenir que l'article grec est un ancien démonstratif et reste encore utilisé à l'occasion comme démonstratif. Dans le cas présent, la formulation de Parménide ne cherche en rien a affirmer l'unicité de dieu, mais doit se comprendre comme siginifiant « ce dieu, quel qu'il soit, auquel tu pensais lorsque, dans la réplique précédente, nous avons admis que seul un dieu avait la science la plus exacte ».
Ceci dit, l'introduction des dieux par Parménide dans cette discussion n'est pas faite pour faciliter la compréhension et ne peut qu'encourager ceux qui seraient tentés de « localiser » les ideai/eidè/genè dans un autre « monde » qui serait celui des dieux. (<==)

(24) Dans la première partie de cette phrase où il était question des dieux, Parménide avait repris le vocabulaire utilisé dans l'exemple, parlant de despoteia (« maîtrise », au sens de « fait d'être maître »), et de despozein (« être maître »). Lorsqu'il parle maintenant de « chez nous », le vocabulaire change, et il parle d'archein (« commander ») et d'archè (« commandement »), pour revenir finalement à despotai (« maîtres ») à la fin de la phrase qui concerne à nouveau les dieux. Le despotès (dont vient « despote » en français, qui en est une des traductions possibles), c'est le maître absolu, le maître de maison sur sa maisonnée, ou le maître par rapport à ses esclaves, ou encore les rois tout-puissants à la mode orientale comme le roi des Perses. Archein, par contre, c'est d'abord « être le premier », c'est-à-dire « marcher en tête, guider », d'où « être le chef, commander », et archè, le nom dérivé de ce verbe, signifie « commandement », mais aussi « principe ». Ainsi donc, vu du point de vue des dieux, la question est de savoir si nous sommes leurs esclaves et eux nos maîtres tout-puisssants, alors que vu de chez nous, la question est de savoir si nous pouvons, non les réduire en esclavage, mais passer devant, être leur guide. Et en filigrane de tout ça, le changement de vocabulaire pose la question du « principe » : que pouvons-nous faire avec les « principe » de chez nous, par rapport à nous et par rapport aux dieux. (<==)

(25) Dans toute cette discussion, Parménide a introduit les termes d'epistèmè (« science ») et d'alètheia (« vérité ») comme s'ils allaient de soi. Et qui plus est, il parle d'eidos de la science (134b6), utilise à propos de la vérité une des formules, ho estin alètheia (134a4), dont il fait un synonyme d'eidos, parle d'une science, d'une vérité « de chez nous », par opposition à ce que serait ho estin epistèmè, ho estin alètheia, de sciences qui seraient plus ou moins « exactes (akribès) », sans prendre la peine de nous dire ce qu'il entend par là et quelle différence il fait entre les unes et les autres. Tout se passe comme s'il prétendait avoir démontré des propositions relatives à auto x, ho estin x, to eidos tou x, considérés comme synonymes, par rapport à to par' hèmin x, propositions dans lesquelles on pouvait à loisir remplacer x par n'importe quel mot de son choix sans que cela remette en cause la validité des propositions. Pour Parménide, en ligne avec les remarques qu'il faisait à Socrate au terme de la discussion initiale de 130b-d sur ce dont il pourrait y avoir eidos, il semble bien qu'il y ait eidos de tout sans distinction, ou que du moins, si l'on veut poser des eidè, il faut en poser de tout.
Or il est loin d'être évident que l'on puisse parler d'eidos de la science et de la vérité : pour le Socrate de la République, dans la comparaison du soleil et du bien à la fin du livre VI, science et vérité sont considérés comme équivalents dans l'ordre intelligible à la lumière et à la vue dans l'ordre visible (508e). Bref, si ce sont en quelque sorte les outils qui nous donnent accès aux eidè, ou des qualificatifs de certaines relations que nous pouvons avoir aux eidè, on ne peut parler d'eidè pour elles. Et c'est bien faute de faire de telles distinctions que Parménide peut en arriver aux conclusions surprenantes auxquelles il arrive.
On peut alors se demander pourquoi Socrate laisse faire. Mais il ne faut pas oublier que nous avons affaire à un Socrate d'une vingtaine d'années, qui est par rapport à Parménide dans la situation dans laquelle sera Théétète par rapport à lui dans le Théétète (dialogue qui justement est consacré à chercher ce que peut bien être l'epistèmè !...). Et par ailleurs, j'ai déjà suggéré à la fin de la note 13 que Socrate avait peut-être compris, après quelques tentatives dans la première partie de la discussion, qu'à la manière dont Parménide jouait avec les mots, il était inutile de chercher à le contrer et qu'il fallait simplement le laisser continuer ses « prodiges » pour la galerie. (<==)

(26) L'hypothèse qui, selon Parménide, conduit à ce que Socrate qualifie de « par trop étonnant discours (lian thaumastos logos) », est formulée par lui ainsi : « ei eisin hautai hai ideai tôn ontôn kai horieitai tis auto ti hekaston eidos ».
La première partie de l'hypothèse (« eisin hautai hai ideai tôn ontôn ») est une attribution d'existence dans l'absolu (eisin, « sont », 3ème personne du pluriel du présent de l'indicatif verbe einai, est employé sans attribut et mis en valeur en étant en tête) à des ideai qui sont idea tôn ontôn, c'est-à-dire de choses qui sont elles-mêmes désignées comme « étants » (participe présent du même verbe einai) sans plus de précisions, et dans une formulation (présence de l'article) qui suggère qu'elle est vraie pour tous les « étants » (on dit « les étants » et non pas « certains étants », ontôn tinôn). Notons au passage que cette formulation dans toute son abstraction met bien en évidence le problème discuté en 132a-b, et connu sous le nom de « troisième homme » (cf. note 62 à la traduction de la première partie de cette discussion) : si en effet on suppose une idea pour chacun des ontôn et que cette idea elle-même est un des ontôn dès lors qu'on la dit « être », alors on voit bien comment se produit la régression à l'infini... Il ne reste plus alors à Parménide qu'à remplacer on (« étant ») par l'un quelconque des ontôn, « grand », « homme », ou encore « maître », « science », « vérité », ou que sais-je encore, comme on donne des valeurs à x dans une équation, pour « mettre en scène » son objection et produire son effet !
La seconde partie de l'hypothèse (« horieitai tis auto ti hekaston eidos ») nous met en cause, puisqu'elle suppose que tis (« quelqu'un », rendu par « on » dans ma traduction) définira (horieitai, futur indicatif moyen de horizein, verbe dont il a déjà été question auparavant) les eidè. On est donc passé du registre de l'existence au registre du langage qui nous sert à définir, à cerner, à délimiter (sens premier du verbe horizein). Mais quelle est la « définition » qui est proposée des eidè ? L'hypothèse est qu'on les définit comme auto ti, formule que j'ai rendue par « un ça-même », remplaçant le pronom personnel neutre auto par un démonstratif faute d'avoir en français un pronom personnel neutre, et que d'autres rendraient par « un en soi ». Cette formule est ce que Parménide a trouvé de mieux pour exprimer la définition dont il a besoin dans son « algèbre » logique, le pronom indéfini neutre ti tenant la place de la « variable » x. En d'autres termes, ce qu'il pose là pourrait se reformuler « l'eidos de x, c'est x soi-même »... Mais, tant qu'on en reste là, on n'a encore rien dit et on n'est guère plus avancé qu'auparavant, sans compter que Parménide nous laisse le soin de décider comment se fait le lien entre ces deux propositions, et si les ideai de la première sont la même chose que les eidè de la seconde, ce qui ne l'empêche pas de s'appuyer sur ces « équations » pour en tirer toutes sortes de conclusions plus surprenantes les unes que les autres.
Et ce pourrait bien être ça, le problème de Parménide : c'est qu'à un moment, il en vient à faire plus confiance à l'abstraction du langage et à son apparence de logique et qu'il veut que cette logique impose sa loi au réel, et non pas le contraire. A moins bien sûr qu'il ne cherche au contraire à dénier toute prétention de logique au langage en mettant en évidence les absurdités auxquelles conduit une telle logique ! Et c'est bien là ce qui ressort des « paradoxes » de son élève Zénon, et qui, via Gorgias et ses pareils, finit par conduire aux abus des rhéteurs et à la mort de Socrate... Mais, dans un cas comme dans l'autre, Parménide est dangereux, car il détruit ce qui, bien utilisé, fait la noblesse de l'homme, le logos... (<==)

(27) Il ne faut pas prendre à la légère les objections de Parménide. Et si Platon les a mises en scène en lui opposant un jeune Socrate, c'est très probablement pour que ce dernier les laisse effectivement s'exprimer jusqu'au bout sans y apporter d'objections sérieuses autres que quelques suggestions que Parménide aura vite fait de contrer. Ce dont il est question, c'est bien, comme le dit ici Parménide, du problème de l'anthrôpinè phusis, de la « nature humaine » et de ses limites, de ce qu'elle peut connaître et de ce qui lui est hors d'atteinte, qui lui est tout à fait « inconnaissable/inconnu (agnôston) » (cf. note 20) et dont il n'est donc même pas possible de parler. C'est la question de savoir sur quoi il est possible de « dire quelque chose (ti legein) », et donc des limites du logos qui spécifie la nature humaine. Et Parménide est bien celui qui, avant Socrate, a été le plus loin dans l'exploration de ces limites, dans la mise en évidence des pièges, non pas des impressions sensibles ou d'une nature universelle trompeuse, mais du logos lui-même qui nous sert à en parler. Et ce n'est que lorsqu'on a pris conscience de ces limites et qu'on sait jusqu'où on peut aller avec le logos et si et comment on peut l'utiliser pour avoir une certaine forme d'accès à ce qui est au delà du logos en passant à travers le logos (dia-logos) par une activité que l'on appellera pour cette raison dialectique que l'on pourra effectivement devenir un vrai « philosophos ».
Et c'est bien pourquoi le Parménide sert d'introduction à la tétralogie sur la dialectique. Mais qu'on ne s'y trompe pas : les objections que Platon fait ici présenter par Parménide ne traduisent pas une crise de conscience chez lui à laquelle il n'aurait pas encore de réponse, comme veulent nous le faire croire nombre de commentateurs ! Sa visée est purement didactique et tournée vers le lecteur : c'est lui, le lecteur, qui doit prende conscience de ces objections pour être prêt à suivre les pistes de réponses qui seront suggérées dans la trilogie qui suit, et en particulier dans le Sophiste, dans lequel aura lieu le « parricide » libérateur, commis par un concitoyen anonyme de Parménide, l'étranger d'Élée. Le problème est que cette réponse n'est pas ce qu'attendent les gens qui veulent des réponses claires à toutes leurs questions puisqu'elle va justement consister à poser des limites au pouvoir du logos, en suggérant que ce n'est pas parce que le logos ne nous permet pas d'accéder à une compréhension totalement claire de ce qui est au delà des impressions sensibles qu'il ne nous permet aucun accès à l'intelligible : entre tout et rien, il y a place pour quelque chose dont il faudra se contenter, plutôt que de tomber dans la « mysologie » contre laquelle nous met en garde l'épisode central du Phédon (Phédon, 89c-91b)... Certes, nous ne pouvons dire clairement ce que sont ces eidè/ideai, Platon et son Socrate pas plus que les autres, mais les mettre au panier sans autre forme de procès parce que nous n'arrivons pas à dire clairement ce qu'elles sont serait au final pire que de les accepter avec leur part de « mystère » du fait de la part de « vérité » à laquelle elles nous donnent accès pour la conduite de notre vie, surtout que, dans la pratique, nous les acceptons de fait, consciemment ou inconsciemment dès qu'on fait usage de notre logos... (<==)

(28) Parménide parle ici d'un andros panu euphuous. Remarquons que, s'il parlait à l'instant de l'anthrôpinè phusis, de la nature de l'anthrôpos, de l'être humain, maintenant, pour faire référence à quelqu'un de euphuès, de « doué d'une bonne (eu) nature (phusis) », notre anthrôpos devient un anèr, un « mâle ». Le euphuès quant à lui nous rappelle 133b8, ou Parménide exigeait que soit mè aphuès celui qui tenterait de convaincre le sceptique. (<==)

(29) Parménide revient ici à une formule, ousia autè kath' hautèn, qu'il avait déjà employée en 133c4. Mais ce n'est pas la multiplication des termes et des formules, tous plus ésotériques les uns que les autres, et qui ne sont jamais définis que par renvoi les uns aux autres, ni même des exemples qui consistent tout simplement à remplacer un terme générique, un x , par un terme spécifique dans ces formules, qui va faire avancer la réflexion. (<==)

(30) Des deux personnes qu'oppose Parménide, l'une est dite capable de mathein et l'autre de didaxai. Mathein est l'infinitif aoriste du verbe manthanein, qui veut dire « apprendre » et à l'aoriste, « avoir appris », c'est-à-dire « savoir », ou encore « comprendre ». Didaxai est l'infinitif futur du verbe didaskein, qui, lui, signifier « enseigner ». Le didaskalos, c'est le maître (d'école), le professeur, par opposition au mathètès, qui désigne l'élève, l'étudiant. Il y a donc ici clairement une volonté d'opposer celui qui est simplement le bon élève et qui a appris (aoriste) d'un autre l'existence des eidè/ideai et est capable d'en faire usage dans sa conversation de manière sensée, même s'il n'a pas été jusqu'au bout des problèmes que pose leur « existence » et leur vraie nature, et celui qui en découvre (heuriskein, employé ici au participe futur dans la formule tou heurèsontos, « de qui découvrira ») par lui-même l'existence et est capable de l'enseigner aux autres. C'est cette opposition entre maître et élève, qui n'est que la transposition dans l'odre des relations intellectuelles de la relation maître-esclave qui a servi d'exemple plus haut, qui est perdue si l'on traduit mathein par « comprendre », comme le fait Chambry, et à peine perceptible si, comme le font Diès, Moreau et Brisson, on parle d'un homme « à qui on pourrait faire comprendre... »(<==)

(31) « Il aura distingués avec un soin suffisant » traduit le grec ikanôs dieukrinèsamenon. Dieukrinèsamenon est leparticipe futur moyen du verbe dieukrinein, formé des préfixe dia-, qui introduit une idée d'achèvement, de complétude, et eu-, qui introduit l'idée d'une chose bien faite (comme dans eu-phuès, « de bonne nature », rencontré quelques mots auparavant), ajoutés au verbe krinein, qui signifie « séparer, distinguer, trier », et de là « exercer son jugement, son esprit critique (d'un mot français construit sur la racine du verbe grec), juger ». Dieukrineisthai (moyen), c'est donc en quelque sorte « exercer jusqu'au bout un bon esprit critique pour soi-même et par soi-même (c'est ce qu'implique le moyen) », ici encore renforcé par l'adverbe ikanôs, « suffisamment, convenablement ». Bref, il ne suffit pas d'être un bon élève, ni même de bien comprendre tout ce que dit le maître, encore faut-il exercer dessus sans complaisance, mais sans parti pris, son meilleur esprit critique.
Et c'est en fait ça le point le plus important, plus que le euriskein initial qui laisserait penser que chacun doit « découvrir » cela par lui-même, sans l'aide de qui que ce soit. Il serait en effet pour le moins paradoxal que Parménide récuse l'intervention du maître au moment même où il le met en valeur. Ce qu'il faut comprendre, c'est que tant qu'on n'a pas retrouvé en soi et par soi les vérités que nous enseigne le maître, ce ne sont que formules toutes faites qui ne résisteront pas aux épreuves de la vie. Peu importe comment on prend conscience de ces choses, qu'on les doive à lenseignempent d'un maître, qu'on les découvre dans un livre ou qu'on les trouve par soi-même au fil de la réflexion, l'important c'est de se les approprier, de les faire siennes, en les soumettant à notre esprit critique.
... Et voilà pourquoi Platon a écrit des dialogues et non des traités de philosophie : son but n'est pas de nous donner des réponses toutes faites, de nous dire ce qu'il pensait, mais de nous mettre sur le chemin qui nous permettrait de découvrir par nous-même ce que lui-même avait découvert, et qui n'a de valeur que pour autant que c'est vrai, et non pas parce que c'était ce que Platon pensait, aussi grande soit l'admiration que l'on pourrait avoir pour Platon... (<==)

(32) L'accord chaleureux que Socrate manifeste avec ce que vient de dire Parménide doit nous inciter à réfléchir sur ce sur quoi il est en accord avec Parménide. Et il est probable que l'accord porte plus sur la grande difficulté que signale Parménide à comprendre la problématique des eidè/idéai/ousiai/gènè et l'esprit critique dont il faut faire preuve à leur égard que sur les « paradoxes » qu'a développés Parménide auparavant pour provoquer notre étonnement et mettre en branle notre esprit critique. Il ne faudra donc pas se plaindre ensuite que le Socrate de Platon ne soit pas clair sur tous ces concepts et ne puisse en donner des « définitions » qui nous évite une trop longue réflexion, puisque le but final est que nous les retrouvions en nous-même et par nous même grâce à son intervention de simple « accoucheur d'âmes » (Théétète, 150b-c). Le but de Platon dans le Parménide, et en particulier dans cette discussion entre Parménide et Socrate, n'est nullement de nous faire part de ses propres embarras du moment, mais de s'assurer que nous passons par les mêmes embarras que ceux par lesquels il est lui-même passé bien avant de commencer à écrire ses dialogues, et qu'en exerçant notre esprit critique sur ces notions, en refaisant par nous-même le chemin qui mène du jeune Socrate qu'il met en scène ici (le plus jeune de tous les dialogues) au vieux Socrate du Théétète et du Sophiste (situés au moment où s'ouvre son procès, cf. les derniers mots du Théétète, en 210d), nous nous les appropriions et sachions en reconnaître le pouvoir et les limites... (<==)

(33) La formule qu'emploie ici Parménide, tèn tou dialegesthai dunamin, est exactement la même que celle que Socrate emploie dans l'analogie de la ligne, en République, VI, 511b4. Pas plus qu'alors, et je dirais même plus, moins encore ici qu'alors, car il n'est pas sûr que Socrate et Parménide mettent la même chose sous ce mot, je ne traduis le verbe dialegesthai (cf. note 48 à ma traduction de l'analogie de la ligne).
Ce dont, selon ce que dit ici Parménide, la disparition tue cette puissance du dialegesthai, c'est de refuser de laisser idean tôn ontôn hekastoutèn autèn aei einai, « une idean de chacun des étants être toujours la même ». Sans même chercher à donner à dialegesthai un sens « technique » et en en restant au sens de « dialoguer », ce que dit ici Parménide, c'est que le dialogue n'est plus possible si, entre le moment où je parle et le moment où mon interlocuteur me répond, ce dont nous parlons n'est plus le même et qu'il n'y a pas, au moins derrière les mots que nous employons, quelque chose qui reste le même de la question à la réponse. On pourrait même dire que c'est le langage lui-même qui n'aurait pas été possible s'il n'y avait rien de permanent pour donner aux hommes l'occasion d'inventer des mots pour le désigner...
Ceci étant, cette réflexion de Parménide où il semble d'un coup virer de bord à 180° et balayer d'un revers de la main tout ce qu'il vient de dire jusque là laisse supposer qu'il n'est pas dupe de ses exercices de pure logique et que, lui aussi, jusqu'à un certain point au moins, y voit un exercice préalable nécessaire, comme il va d'ailleurs bientôt le dire. La morale de cette histoire, pourrait-on dire, c'est que, si les eidè/ideai posent toutes sortes de problèmes de compréhension et peuvent conduire aux pires absurdités si l'on en abuse, s'en passer est pire encore !... (<==)

(34) La formule utilisée ici par Parménide est impersonnelle : agnooumenôn toutôn, génitif absolu du participe présent passif du verbe agnoein, « ne pas connaître, ignorer », utilisé au génitif absolu, avec pour sujet un toutôn qui, une fois encore, reste vague sur ce à quoi il renvoie. Bref, l'ignorance dont il est question n'est pas nécessairement spécifique à Socrate. Parménide ne dit pas à Socrate : « que vas-tu faire si tu ignores les réponses à toutes ces questions ? », comme le laissent pourtant entendre les traductions de Diès, Chambry, Brisson et, dans une moindre mesure, Moreau, mais plutôt quelque chose comme : « que vas-tu faire si on ignore les réponses à toutes ces questions ? », ce qui ne fait que rendre la question plus angoissante encore. Car maintenant, le problème que souligne Parménide n'est peut-être pas seulement dû à la jeunesse et à l'inexpérience de Socrate, auquel il suffirait de trouver un bon professeur vers lequel se tourner pour avoir les réponses à ces questions, mais pourrait bien avoir une cause plus profonde encore qui serait l'impossibilité pour tout homme d'arriver à des réponses définitives et satisfaisantes sur ces questions. Ce serait donc en quelque sorte la possibilité même de la philosophia qui serait en question. (<==)

(35) L'état de désarroi dans lequel semble se trouver Socrate à ce point n'est pas, répétons-le, celui dans lequel se trouvait Platon au moment où il écrivait ce dialogue, mais bien celui auquel il veut amener le lecteur à ce point du parcours. La « purge » est terminée (pas encore tout à fait, puisqu'il reste encore le long exercice auquel va bientôt se livrer Parménide avec le jeune Aristote), les fondements mêmes de la logique du discours ont été ébranlés (après ceux du pouvoir des mots dans la tétralogie précédente ouverte par le Cratyle), et le terrain est maintenant préparé pour reconstruire une autre manière de concevoir le dialegesthai.(<==)

(36) L'Aristote dont il est ici question nous est présenté en 127d2 comme « Aristote, celui qui devint l'un des Trente », c'est-à-dire l'un des trente dirigeants qu'on a pris l'habitude d'appeler les Trente Tyrans, qui prirent le pouvoir dans l'Athènes vaincue, en 404, au terme de la guerre du Péloponnèse, avec l'appui de Sparte, le vainqueur, et qui firent régner dans Athènes un tel régime de terreur qu'au bout d'à peine plus d'un an, il furent renversés par un soulèvement démocratique dans lequel un certain nombre d'entre eux, dont Critias, cousin de Platon qui en était l'un des leaders, et Charmide, un autre proche parent de Platon (tous deux mis en scène dans le Charmide), perdirent la vie. On trouve en effet un Aristote vers la fin de la liste des Trente que donne Xénophon en Hélléniques, II, 3, 2. En 137b-c, Aristote lui-même se présente comme le plus jeune de l'assemblée, plus jeune donc que Socrate, dont on a dit qu'il devait avoir une vingtaine d'années au moment du dialogue. C'est donc encore un adolescent à l'époque.(<==)

(37) Parménide reprend ici presque mot pour mot le compliment introductif à Socrate qui constituait ses premiers mots dans le dialogue, lorsqu'il le louait pour tès hormès tès epi tous logous (« cette ardeur envers les discours ») dont il venait de donner un exemple. Ici, il qualifie de belle et divine hè hormè hèn hormais epi tous logous, associant d'une manière usuelle en grec le nom (hormè) et le verbe (hormais) de même racine (quelque chose comme « l'élan par lequel tu t'élances... »). Pour ce qui est des sens possibles de l'expression hè hormè epi tous logous, voir la note 32 à la traduction de la première partie de cette discussion. (<==)

(38) Le mot grec traduit par « bavardage » est adoleschia, mot rare dans les dialogues, que Socrate applique à ses ropres paroles en Théétète, 195c2, après s'être qualifié trois lignes plus haut (Théétète, 195b10) d'adoleschès (« bavard, beau parleur »), et qu'il décrit comme l'attitude de « quelqu'un qui tiraille (même verbe elkein que celui traduit par « s'entraîner » au début de la phrase de Parménide ici traduite) les discours en tous sens, ne pouvant être persuadé du fait de sa lenteur, et qui est difficile à arrêter dans chacun de ses discours » (Théétète, 195c3-4). (<==)

(39) Le verbe grec qui a été employé par deux fois dans la réplique précédente, et que j'ai traduit par « s'exercer », est gumnazesthai, moyen de gumnazein, qui signifie « se mettre nu pour les exercices du gymnase » (de gumnos, « nu »), et par extension, « s'exercer » à toutes sortes d'exercices. C'est pourquoi Socrate répond en parlant de gumnasias, utilisant un mot qui désigne d'abord des exercices destinés à développer le corps avant d'être étendu à ceux qui développent l'esprit. (<==)

(40) Parménide parle bien de ne pas laisser « tèn planèn episkopein... », « le vagabondage investiguer... ». Le mot planè qu'il utilise pour parler de la gymnastique qu'il recommande à Socrate veut dire « errance », et au sens figuré « digression, égarement de l'esprit », mais certainement pas « enquête » (c'est le mot qui est à la racine du mot français « planète », qui signifie étymologiquement « astre errant », c'est-à-dire dont le cours ne suit pas le mouvement coordonné des autres étoiles). Par contre, le verbe episkopein signifie « regarder vers, inspecter, surveiller, examiner, observer, rechercher » et évoque bien l'idée d'une investigation ou d'une enquête (si j'ai choisi de le traduire par « investiguer », c'est pour pouvoir rendre ensuite les deux prépositions, en tois horomenois et peri tauta, par deux prépositions en français, respectivement « parmi » et « sur », ce que ne permettent pas la plupart des autres traductions possibles du verbe). Il est alors amusant de voir la plupart des traducteurs refuser de rendre en français cette formulation de Platon, inverser le sens du sujet et du verbe et traduire « ne pas laisser l'enquête s'égarer » (Diès, Chambry, Brisson) ou « (tu ne voulais pas que...) s'égarât l'examen » (Moreau), comme s'ils ne pouvaient accepter que Parménide qualifie d'« errement » ou de « vagabondage » le type d'exercice qu'il est en train de recommander à Socrate et les exercices dialectiques auxquels vient de se livrer Zénon, ne sachant trop s'il est sérieux ou s'il plaisante, et n'acceptant d'ailleurs l'ironie dans les dialogues que de Socrate, pas de Parménide, et surtout pas dans ce dialogue, c'est-à-dire sous la plume d'un Platon âgé qu'ils imaginent torturé par des doutes tardifs dont il ne vient pas à bout et qui semblent ruiner l'effort de sa vie !... (<==)

(41) « On peut saisir par le raisonnement » traduit le grec tis an logôi laboi. C'est encore une fois logos qui intervient ici dand une de ses multiples significations. Et encore une fois, il faut faire un choix dans la traduction. Pour un grec, il n'y a pas de différence entre saisir par la parole, par le discours, par le raisonnement ou par la raison puisque tous ces mots français ne sont que quelques unes des traductions possibles de logos !... (<==)

(42) Les deux propositions qui terminent cette phrase de Parménide ont un verbe à l'optatif avec an : tis an logôi laboi kai eidè an hègèsaito einai. Cette tournure grecque exprime le potentiel (d'où ma traduction par « devrait pouvoir... » ou « pourrait... » suivi d'un infinitif), c'est-à-dire quelque chose que l'on juge possible mais non certain, et correspond souvent plus ou moins à notre conditionnel. Ici encore, il est intéressant de constater que la plupart des traducteurs rompent le parallèlisme des deux formulation en gommant le premier optatif et en ne gardant que le second : « ...aux choses qui sont par excellence objets de raisonnement et qu'au plus juste titre on appellerait formes » (Diès) ; « ...ceux qu'on saisit surtout par la pensée et que l'on peut considérer comme des formes » (Chambry) ; « ...vers ceux-là que par excellence le raisonnement saisit et qu'on peut regarder comme des Idées » (Moreau) ; « ... aux choses qui sont par excellence objet de la raison et dont on pourrait estimer que ce sont des formes ». Sans doute sont-ils prêts à accepter le doute sur les eidè, puisque c'est justement pour eux tout l'objet du dialogue que de détailler ce qu'ils croient être le doute de Platon, mais pas un doute sur le pouvoir du logos, qu'il soit pour eux le raisonnement (Diès, Moreau), la pensée (Chambry) ou la raison (Brisson) !... Mais s'il n'y a pas de doute sur le fait que le logos puisse saisir quelque chose qui n'est pas de l'ordre du visible, comment pourrait-il y avoir doute sur une certaine forme d'existence de quelque chose auquel rien ne nous interdit de donner le nom d'eidè ?... N'est-ce pas là la réciproque de ce que vient de dire il y a un instant Parménide en employant la terminologie des ideai, lorsqu'il disait que, sans ideai, il n'y a pas de dialegesthai possible ?... Le Parménide de Platon, lui, sait que celui qui doute doit aller jusqu'au bout du doute s'il veut être cohérent, même si cela déplait aux traducteurs !... (<==)

(43) « Qui ont été supposées » traduit le grec hupotithemenon, participe présent passif du verbe hupotithenai, qui signifie au sens premier « placer sous », et dont dérive hupothesis, dont « hypothèse » est la transposition en français, employé quelques mots plus loin. « Supposer » est la transpositon française, via le latin, de ce verbe. On pourrait donc traduire hupothesis par « supposition » pour garder la parenté entre le verbe et le nom, puisque le verbe « hypothétiser » n'existe pas en français (alors que « synthétiser » existe). Mais « hypothèse » convient mieux pour rendre le sens très probablement technique qu'a ici hupothesis que le plus commun « supposition ». (<==)

(44) Le verbe grec traduit par « résulter » est « sumbainein », construit avec le préfixe sun- (« avec »), et dont le sens premier est « marcher avec ». L'idée exprimée est d'abord une idée de con-venance (le préfixe con- en français vient du latin cum, qui est l'équivalent latin du sun grec), avant d'être l'idée d'un « résultat » qui arriverait à la fin d'un raisonnement, qui « découlerait » des hypothèses comme l'eau de la rivière « coule » de la source. Le terme grec incite donc plus à chercher tout ce qui est en accord avec les hypothèses, tout ce qui « marche » avec elles, et non pas seulement un unique résultat final au terme d'une démonstration dont les étapes intermédiaires ne seraient que des moyens en vue d'une fin.
...Et ceci pourrait expliquer, en partie du moins, le « vagabondage » dont vient de parler Parménide (cf. note 40) : l'entraînement dont il parle ressemble moins au cheminement rectiligne sur une route droite qui même des hypothèses à la conclusion, comme dans une démonstration mathématique, qu'à une recherche pluridirectionnelle sans ordre prédéfini de multiples propositions qui consonnent (sumbainousin) avec les hypothèses.
Ceci étant, il faut tempérer ces remarques en notant que ce qui doit sumbainein est dit sumbainein ek tès hupotheseôs, avec une préposition ek (« hors de, en venant de ») qui, eslle, implique bien l'idée de choses qui « découlent » de l'hypothèse. Reste bien sûr que l'on imaginer l'hypothèse non comme une source donnant naissance à une rivière coulant dans une seule direction, mais comme un jet d'eau envoyant de l'eau dans de multiple directions et arrosant tout une surface de terre, ce qui concilie les deux images... (<==)

(45) L'hypothèse telle que la formule Parménide est : « ei polla esti », que je traduis mot à mot. Sur la traduction de polla par « nombreux », voir la note 5 à ma traduction de la première partie de cette discussion. Dans l'hypothèse, polla est utilisé sans article. Mais dans la description de l'investigation, on parle de ta polla, avec article. Je respecte systématiquement, dans la traduction de cette réplique de Parménide, la présence ou l'absence d'article dans l'original grec, quitte à rendre la traduction un peu plus aride. (<==)

(46) « Si est "identité" » : ei estin homoiotès. L'homoiotès est le premier exemple d'eidos qu' pris Socrate au début de toute cette discussion : cf. 129a et note 3 à la traduction de cette partie de la discussion. (<==)

(47) « Sur l'être lui-même et le non être » : peri autou tou einai kai tou mè einai. Dans toute cette énumération, les seuls mots désignant des concepts à examiner qui soient précédés de l'article sont to hen (« l'un »), to einai (« l'être », dont on a oublié en français que c'est un aussi infinitif substantivé) et to mè einai (« le non être »). Comme je l'ai dit dans une note précédente, j'ai partout respecté la présence ou l'absence d'articles, me contentant de mettre les mots sans articles entre guillemets pour rendre la traduction un peu plus lisible.
Notons que cette dernière liste ressemble à un catalogue partiel des œuvres d'Aristote ! Peri Kinèseôs kai peri staseôs (« Sur mouvement et repos ») pourrait être un sous-titre pour sa « Physique » ; Peri geneseôs kai phthoras (« Sur génération et corruption »), généralement traduit De la génération et de la corruption, est le titre d'un de ses ouvrages (c'est d'ailleurs le seul endroit du texte de Platon où le peri n'est pas répété avec le second terme, ce qui fait que le texte ressemble à une citation exacte du titre d'Aristote) ; et Peri tou einai kai tou mè einai pourrait être le sous-titre de sa Métaphysique.
Le problème avec cette liste, du point de vue du moins de Platon, qui marque sans doute une des différences majeures entre son Socrate et Parménide, c'est que la liste de Parménide culmine sur l'étude de « l'être lui-même et le non être », alors que pour le Socrate de Platon, elle culminerait sur hè tou agathou idea (« l'idea du bien »), comme il le dit en République, VI, 505a2. (<==)

(48) « Affecté d'une propriété » traduit le grec pathos paschontos. Paschontos est le participe présent actif (ici au génitif) du verbe paschein, qui signifie « éprouver, subir, souffrir », et pathos est un nom de même famille, dérivé de l'aoriste pathein, qui désigne donc de la manière la plus générale possible tout ce qu'on peut éprouver, subir, tout ce dont on peut être affecté. Le français n'a pas de terme aussi général et tous ceux qu'on peut trouver, surtout dans un tel contexte, sont connotés d'une manière qui en réduit le sens, « propriété » comme les autres. (<==)

(49) Je traduis par « les conséquences qui en résultent » le participe substantivé ta sumbainonta. Je préfère cette traduction à « ce qui en résulte » pour deux raisons : d'une part parce qu'elle permet de conserver le pluriel qui est dans le grec et que, dans la continuité de ce que je disais dans la note 44, il me paraît important de garder cette idée de conséquences multiples ; et d'autre part parce que « conséquences », dans sa racine latine (cum-sequitur), est presque une transposition de sum-bainein. (<==)

(50) Voici Parménide reparti dans ses formules qui s'attachent plus à la symétrie de formulations qui abondent en pronoms et à l'exhaustivité des permutations possibles entre mots qui se veulent aussi généraux que possible, qu'à la clarté et à la compréhension qu'on peut en avoir. (<==)

(51) « Sans cette exploration exhaustive et ce vagabondage à travers toutes [choses] » traduit le grec aneu tautès tès tès dia pantôn diexodou te kai planès. On retrouve ici le terme planè (« vagabondage ») déjà rencontré en 135e2 et dont j'avais fait remarquer alors que les traducteurs refusaient de le traduire pour ce qu'il était (cf. note 40). Ici par contre, la résistance est un peu moindre. Diès (« faute d'avoir ainsi exploré toutes les voies en tous les sens ») contourne toujours l'obstacle, mais Chambry (« faute de cette exploration en tous sens, faute de cette divagation »), Moreau (« sans cette revue universelle et ce vagabondage ») et Brisson (« faute d'explorer toutes les voies, sans cette divagation ») se jettent à l'eau et acceptent ici ce qu'ils refusaient peu avant.
Pour ce qui est de l'autre terme utilisé ici par Parménide pour qualifier son programme, diexodos, il ajoute à la racine hodos, « route », les préfixes ex- (« hors de, en venant de ») et dia- (« à travers » ou, comme préfixe, « jusqu'au bout »). Exodos, qui a donné le français « exode », c'est une sortie, une issue, un départ, ou encore une expédition hors de son pays. Le dia- y ajoute une idée d'exhaustivité. Bref, il s'agit de « battre la campagne » de tous côtés et de ne rien laisser inexploré. Dans ce contexte, le « vagabondage » est moins criticable, puisque de toutes façons, il faudra passer partour. (<==)

(52) A ce tournant du dialogue, Platon nous rappelle que le récit que nous écoutons est celui d'Antiphon repoduisant le récit appris par cœur dans sa jeunesse de Pythodore, l'un des auditeurs de cette conversation, et en fait l'hôte de toute cette compagnie. En fait, dans toute la seconde partie, la plus longue, dès que Parménide va commencer sa démonstration, les « dit-il », « déclara-t-il » et autres rappels du caractère indirect du récit vont disparaître.(<==)

(53) Ibycos était un poète lyrique du milieu du VIème siècle avant J.C., natif de Rhégium (au sud de l'Italie, face à la Sicile), qui vécut longtemps à la cour de Polycrate, tyran de Samos, et dont il ne nous reste que quelques fragments. (<==)

(54) La formule utilisée par Parménide pour décrire ce qu'il va faire dans le reste du dialogue, c'est-à-dire sur 29 pages de l'édition Estienne d'un dialogue qui en compte 40, est pragmateiôdè paidian paizein, « jouer à un jeu laborieux ». Paizein, le verbe, et paidia, le nom, sont tous deux construits sur la racine pais, « enfant ». Paizein, c'est donc au sens premier « se comporter comme un enfant », c'est-à-dire « jouer, s'amuser », ou encore « plaisanter, badiner », et la paidia, c'est le « jeu d'enfant », et plus généralement, le « jeu », l'« amusement », le « badinage ». Tous ces termes contrastent avec l'insistance de Parménide sur son grand âge (on trouve trois fois en quelques lignes les adjectifs tèlikosde, 136d1 et 137a5, et tèlikoutos, 136d8, qui signifient tous deux « si âgé »), et pourraient nous amener à nous demandeer si Parménide n'est pas retombé en enfance !...
Remarquons au passage qu'il s'en faut de quelques lettres pour que ces mots deviennent paideuein et paideia, eux aussi dérivé de la racine pais, mais qui signifient respectivement « éduquer » et « éducation » !...
Quant à l'adjectif qui qualifie le jeu, pragmateiôdè, on pourrait presque le traduire étymologiquement par « qui sent le labeur », ou « qui sent la sueur ». Il est formé sur pragmateia, « application, peine, labeur, travail », lui-même dérivé de pragma, nom d'action dérivé du verbe prattein, « accomplir, exécuter, faire, agir, travailler ». C'est donc aussi un terme qui fait contraste avec la notion de jeux, et le tout n'est pas fait pour donner une image flatteuse de ce qui reste à venir. (<==)

(55) Parménide formule ainsi les deux hypothèses peri tou henos autou (« à propos de l'un lui-même ») qu'il entend examiner, selon le principe qu'il a énoncé plus haut qu'il faut successivement considérer pour chaque chose que l'on suppose que c'est, puis que ça n'est pas : eite hen estin, eite mè hen, que j'ai traduit mot à mot : « soit un est, soit non un ». Si le premier mouvement, au vu de la méthode décrite auparavant par lui , et en admettant que « hen » est l'objet qu'il suppose, conduit à penser qu'il doit successivement supposer que « "un" est », puis que « "un" n'est pas », la formulation précise qu'il utilise ici est pleine d'ambiguïtés, surtout si on la raproche de la manière dont, en 128a8-b1, dans sa discussion avec Zénon, Socrate a formulé la thèse de Parménide, disant qu'il affirme que hen einai to pan (« le tout est un »), et qu'on se souvient que, dans le début de la description de sa méthode, il suggérait de commencer par examiner les conséquences de ce qui était supposé, les polla dans son exemple, par rapport à eux-mêmes et par rapport à l'un (to hen). La question est donc de savoir si, dans la formulation eite hen estin, eite mè hen, ce hen employé sans article est sujet ou attribut, c'est-à-dire s'il est encore l'objet supposé auquel on s'intéresse ou déjà la première des choses par rapport auxquelles on va l'examiner (« par rapport à lui-mêrme », dit la méthode) :
- si l'on comprend/traduit « soit "un" est, soit pas "un" », la seconde partie de la phrase pose problème car on attendrait plutôt ou bien tout simplement eite mè (sous-entendu estin), c'est-à-dire pour la phrase complète, « soit "un" est, soit [sous-entendu il n'est] pas », ou bien eite mè estin, qui rendrait explicite le estin sous-entendu dans la formulation précédente. La formulation telle qu'elle est suggère plutôt la notion d'un mè hen analogue au mè einai dont Parménide parlait en 136b6, conduisant à une traduction « soit "un" est, soit "non un" [sous-entendu est] ».
- on peut aussi comprendre/traduire « soit il [l'un dont il a été question avant] est un, soit [sous-entendu il n'est] pas un », en considérant « un » comme le premier des attributs sur lequel on va s'interroger à propos de l'un, et alors la phrase semble plus naturelle, mais la question plus tirée par les cheveux ! Mais puisqu'il s'agit d'un « jeu laborieux », il faut s'attendre à tout !... (<==)

(56) Cette réplique de Parménide en dit long sur sa manière de procéder et vaut la comparaison avec la manière de Socrate dans les autres dialogues, y compris ceux, comme le Théétète, où il a à peu près l'âge qu'a ici Parménide et s'adresse à un jeune. Parménide n'est pas parti pour une discussion contradictoire où tous cherchent ensemble, mais pour une démonstration dans laquelel c'est lui le maître et dont il doit pouvoir contrôler le déroulement de A à Z. Pas question donc de laisser n'importe qui intervenir, ni même de choisir un interlocuteur qui pourrait émettre des objections gênantes et faire dérailler la machine bien huilée. Pas question donc d'un interlocuteur capable de polupragmonein, c'est-à-dire étymologiquement, de « partir dans tous les sens », de se montrer polupragmôn, c'est-à-dire « se mêlant de tout à la fois », « faisant montre d'un zèle excessif » ou « cherchant la petite bête ». Les réponses de ce faire-valoir n'auront pas pour objet de faire progresser la discussion, qui n'a besoin que de Parménide pour ça, mais de permettre à ce dernier des pauses pour reprendre son souffle et repartir de plus belle. On veut bien quelqu'un qui dise ce qu'il pense à condition qu'il ne pense pas trop ! Quoi de mieux donc qu'un gamin d'une quinzaine d'années (Aristote se dit le plus jeune et Socrate, on l'a vu, n'a qu'une vingtaine d'années) qui sera vite noyé sous l'avalanche d'abstractions et de formules de pure logique formelle et ne pourra donc que répondre les « oui, oui », « non, non » que lui soufflera Parménide par sa manière de formuler les questions ?... Où est la dialectique socratique dans tout ça ?!...
Mais Parménide lui-même l'a dit. Tout cela n'est qu'un jeu qui doit servir d'entraînement. Reste à trouver les règles du jeu et à savoir en tirer les leçons... en n'oubliant pas que le vrai maître de cérémonie n'est pas Parménide, mais Platon qui tire les ficelles par derrière et qui, quoi qu'en pensent certains, sait parfaitement où il veut en venir et ne traverse nullement une crise profonde qui le ferait douter de lui !...(<==)


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Première publication le 18 août 2003 ; dernière mise à jour le 28 janvier 2006
© 2003 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
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