(6ème tétralogie : La dialectique - Dialogue introductif)

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[128e]...
« Certes, je l'admets », déclara Socrate, « et je veux bien croire qu'il en va comme tu dis. (2) Mais dis-moi encore ceci : n'as-tu pas coutume de penser qu'il est, en tant que tel, [129a] un eidos de l'identité (3) et, par rapport à celui-ci, encore un autre, contraire, qui est différent ? (4) Que d'autre part, de ceux-ci qui sont deux, et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses (5), nous recevons notre part ? (6) Et que celles d'une part qui reçoivent leur part d'identité deviennent identiques par elle et à proportion de la part qu'elles reçoivent, celles d'autre part [qui reçoivent leur part] de différence (7), différentes, celles enfin [qui reçoivent leur part] des deux à la fois, les deux ? Et si donc toutes reçoivent leur part à la fois des deux qui sont contraires, et qu'elles sont, par le fait d'avoir part aux deux (8), à la fois identiques et différentes elles-mêmes [129b] par rapport à elles (9), quoi d'étonnant ? (10) Si en effet d'un côté, les identiques elles-mêmes, quelqu'un les montrait devenus différentes ou les différentes identiques (11), j'estime que ce serait un prodige (12) ; si par contre celles qui ont part (13) à ces deux-là à la fois, il les montre affectées des deux à la fois, il n'y a rien là pour moi, Zénon, qui paraisse déplacé (14), pas plus certes que si quelqu'un les montre toutes unes par le fait d'avoir part à l'un et ces mêmes, nombreuses par le fait d'avoir part par ailleurs à la multitude. (15) Mais si ce qu'est « un » (16), cela même il le démontre (17) nombreux et par ailleurs les nombreux maintenant [129c] un, c'est alors que je m'étonnerai. Et pour tout le reste pareillement : si d'une part les genè et les eidè (18) eux-mêmes, il les montrait en eux-mêmes affectés de ces affections (19) contraires, cela vaudrait la peine de s'étonner ; si par contre moi, quelqu'un démontrait que je suis un et nombreux, quoi d'étonnant, qu'il dise, quand d'une part il veut me montrer nombreux, qu'autres d'une part sont mes [parties] sur la droite (20), autres d'autre part celles sur la gauche, et autres d'une part celles de devant, autres d'autre part celles de derrière, et haut et bas pareillement ? A la multitude en effet, à mon avis, j'ai part. Quand d'autre part [il veut me montrer] un, il dira que [129d], des sept que nous sommes, un est l'homme que je suis, ayant aussi part à l'un, de sorte qu'il montre vrai les deux. Si donc d'aventure quelqu'un entreprenait de montrer de telles choses à la fois nombreuses et une, ce sont pierres et morceaux de bois et ces sortes de choses que nous déclarerions qu'il a démontrées nombreuses et unes, et non pas l'un nombreux ni les nombreux un, ni qu'il dit quelque chose d'étonnant, mais tout simplement des choses sur lesquelles tous nous aurions un discours identique (21) ; que par contre quelqu'un, des choses dont à l'instant je parlais (22), premièrement sépare distinctement les eidè en tant que tels (23), comme identité et différence et multitude [129e] et l'un et repos et mouvement et toutes ces sortes de choses (24), ensuite les montre capables en eux-mêmes de se mélanger ensemble et de se diviser (25), je l'admirerais pour ma part », déclara-t-il, « plein d'étonnement (26), Zénon. Cela, certes, c'est tout à fait virilement (27), je pense, que tu en as fait ton affaire (28) ; néanmoins, combien plus encore, comme je viens de le dire, admirerais-je quelqu'un qui ferait serpenter cette même impasse (29) dans les eidesi eux-mêmes [130a] de mille manières, comme vous l'avez parcourue de bout en bout dans les [choses] vues, pour la montrer telle dans celles saisies par le raisonnement. » (30)
De ce que disait alors Socrate, déclara Pythodore, lui-même pensait que de chaque [parole], Parménide et Zénon seraient accablés, alors qu'eux y appliquaient totalement leur esprit (31) et, se regardant souvent l'un l'autre, souriaient tant ils admiraient Socrate. C'est donc précisément pour cela que, celui-ci ayant terminé, parla Parménide. « Socrate », déclara-t-il, « qu'il est approprié[130b] d'admirer cette ardeur envers les discours ! (32) Et dis-moi : toi-même, as-tu séparé, ainsi que tu le dis, distinctement d'un côté certains eidè eux-mêmes, distinctement de l'autre les choses qui au contraire y ont part ? (33) Et est-ce que te semble être quelque chose (34) l'identité elle-même distincte de l'identité que nous avons en nous, et aussi un et nombreux et toutes ces [choses] que, tout à l'heure, tu as entendues de Zénon ? » (35)
« A moi, certes », déclara Socrate.
« Et aussi les [choses] telles que ça », dit Parménide, « par exemple, de juste, un certain eidos en tant que tel, et de beau et bon et encore de toutes les [choses] pareilles ? » (36)
« Oui », déclara-t-il.
[130c] « Quoi encore ? Un eidos d'homme distinct de nous et de tous ceux qui sont tels que nous sommes, un certain eidos même d'homme ou de feu ou encore d'eau ? » (37)
« C'est dans une impasse », déclara-t-il, « que bien des fois déjà, Parménide, à propos de ces [choses], je me suis retrouvé. Lequel des deux faut-il déclarer ? Comme à propos de celles-là ou autrement ? »
« Et encore de ces [choses], Socrate, qui peuvent aussi sembler être ridicules, comme chevelure et boue et crasse ou quelque autre encore plus dépourvue de valeur et vulgaire. (38) Es-tu dans l'impasse (39) [sur la question de savoir] s'il faut déclarer aussi que de chacune d'elles, [130d] il est un eidos distinct, qui est autre une fois encore que ceux que nous, nous touchons de nos mains, (40) ou bien pas ? »
« Nullement », déclara Socrate. « Mais pour sûr, celles-là qu'en effet nous voyons, (41) celles-là aussi sont. (42) Un eidos cependant, d'elles, penser qu'il en soit un, ne serait-ce pas tout à fait déplacé ? (43) Déjà pourtant dans le passé cela m'a aussi troublé : quelque chose ne serait-il pas pour toutes [choses] le même ? (44) Et puis, chaque fois que je m'y arrête, je pars en fuyant, craignant qu'un de ces jours, en tombant dans quelque abîme de niaiserie, je ne me perde. Eh bien ! étant donc revenu là, vers celles dont nous avons dit à l'instant qu'elles ont des eidè, je passe mon temps à m'occuper d'elles. »
[130e] « C'est que tu es encore jeune », déclara Parménide, « Socrate, et la philosophie ne s'est pas encore saisie de toi comme elle s'en saisira un jour, selon mon opinion, lorsque tu ne mépriseras aucune d'elles. Mais maintenant, tu as encore les yeux rivés sur les opinions des hommes du fait de ton âge. (45)
Mais dis-moi donc ceci : tu es d'opinion, à ce que tu déclares, qu'il est de certains eidè, dont ces autres, en en recevant leur part (46), tiennent leurs surnoms, (47) comme, [131a] en recevant leur part d'identité, de devenir identiques, ou de grandeur, grandes, ou de beauté et de justice, justes et belles ? » (48)
« Tout à fait », déclara Socrate.
« Eh bien alors c'est ou bien de tout l'eidous ou d'une partie que chacun de ceux qui reçoivent leur part reçoivent leur part. Ou y aurait-il quelque autre prise de participation (49) distincte (50) de celles-ci ? »
« Et comment cela se pourrait-il ? » dit-il.
« Entre les deux donc, te semble-t-il que tout l'eidos soit en chacune des nombreuses [choses] en étant un, ou quoi ? »
« Qu'est-ce qui en effet empêche », déclara Socrate, « Parménide, qu'il soit un ? »
[131b] « C'est donc étant un et le même qu'en de nombreuses [choses] qui sont distinctes, tout entier en même temps il sera présent, et ainsi, il serait lui-même distinct de lui-même ! »
« Peut-être pas, si du moins », déclara-t-il, « il en était comme du jour (51) : étant un et le même, il est en même temps en beaucoup d'endroits et n'en est pas pour autant lui-même distinct de lui-même. Et si pareillement chacun des eidôn, un en toutes [choses] en même temps était le même ? »
« C'est plaisamment en vérité », déclara-t-il, « Socrate, que tu fais un le même en même temps en beaucoup d'endroits, comme si, ayant déployé un voile sur beaucoup d'hommes, tu le déclarais être un tout un sur beaucoup ! (52) Ou n'est-ce pas quelque chose comme ça que tu veux dire ? »
[131c] « Peut-être », déclara-t-il.
« Est-ce que, dans ces conditions, tout le voile serait sur chacun, ou un partie différente de lui sur une [personne] différente ? »
« Une partie. »
« Partagées, par conséquent », déclara-t-il, « Socrate, sont les eidè eux-mêmes, et les [choses] y ayant part (53) auraient part à une partie d'eux, et ce n'est plus tout, mais une partie de chacun qui serait en chaque [choses]. »
« Il paraît bien en être ainsi. »
« Est-ce que, dans ces conditions, tu consentiras, Socrate, à déclarer que l'unité de l'eidos est à la vérité partagée par nous, et qu'elle sera encore une ? » (54)
« Nullement », dit-il.
« Vois en effet », déclara-t-il. « Si tu partageais la grandeur elle-même et que chacune [131d] des nombreuses grandes [choses], c'est par une partie de la grandeur plus petite que la grandeur elle-même qu'elle était grande, est-ce que cela ne paraîtrait pas irrationnel ? » (55)
« Tout à fait ! », déclara-t-il.
« Mais quoi ? De l'égalité, chaque [chose] recevant une petite partie, quelque chose obtiendra par ce qui est plus petit que l'égalité elle-même de posséder l'égalité avec ce à quoi il sera [égal] ? » (56)
« Impossible. »
« Mais que du petit, l'un d'entre nous possède une partie ; eh bien, par rapport à celle-là même, le petit sera plus grand, attendu que c'est une partie de lui, et ainsi maintenant, le petit lui-même sera plus grand ; par contre, ce à quoi serait ajouté ce qui [131e] a été séparé, cela serait plus petit et non pas plus grand qu'avant ! »
« Ce la ne saurait se produire », déclara-t-il, « pour sûr ! »
« De quelle manière donc », dit-il, « des eidôn, selon toi, les autres [choses] recevront-elles leur part, ne pouvant la recevoir ni selon la partie, ni selon le tout ? »
« Non certes, par Zeus », déclara-t-il, « il ne me paraît pas être facile de détfinir cela en quelque manière que ce soit ! » (57)
« Mais quoi encore ? Vis-à-vis de ceci, comment le comprends-tu ? » (58)« Quoi donc ? »
[132a] « Je pense que c'est pour ce que voici que tu penses qu'est un chaque eidos : lorsqu'un certain nombre [d'êtres] te semblent grands, une certaine idea une semble probablement être la même lorsqu'on les regarde tous (59), d'où vient que tu croies que le grand est un. » (60)
« Tu dis vrai », déclara-t-il.
« Mais quoi ? Le grand lui-même et les autres grands, si de la même manière, avec l'âme, tu les regardes tous (61), à nouveau quelque grand un ne paraîtra-t-il pas par quoi tous ceux-ci paraîtront nécessairement grands ? »
« Il semble. »
« Donc un autre eidos de grandeur apparaîtra, engendré à côté de la grandeur elle-même et des [choses] y ayant part ; et par dessus toutes celles-là à nouveau [132b] un autre, par quoi toutes celles-là seront grandes ; et maintenant, ce n'est plus un que sera pour toi chacun des eidôn, mais infinies dans leur multitude. » (62)
« A moins, Parménide », déclara Socrate, « que chacun de ces eidôn ne soit une pensée (63), et que nulle part il ne lui convienne de se produire ailleurs que dans les âmes (64) ; car ainsi chacun serait bien un et ne souffrirait plus ce qui vient d'être dit. »
« Eh bien quoi ? » déclara-t-il, « une est chacune de ces pensées, mais pensée de rien ? »
« Mais c'est impossible ! » dit-il.
« Mais alors, de quelque chose ? »
« Oui. »
[132c] « Qui est ou qui n'est pas ? »
« Qui est. »
« Ne serait-ce pas de quelque [chose d']un, que cette pensée pense comme survenant sur tout cela, étant une certaine idean une ? »
« Oui. »
« Eh bien alors l'eidos ne serait-il pas cela même qui est pensé être un, étant toujours le même sur toutes [choses] ?
« Cela semble encore une fois nécessaire. »
« Mais quoi encore ? » dit Parménide, « n'est-il pas nécessaire que ces autres choses que tu déclares avoir part aux eidôn, ou te semblent chacune être faites de pensées et toutes penser, ou, étant des pensées, être sans pensées. » (65)
« Mais cela non plus », déclara-t-il, « n'a pas de sens. (66) Mais, Parménide, [132d] voilà ce qui au plus haut point, à moi du moins, apparaît clairement comme [la position] à avoir : (67) que d'une part ces eidè se tiennent comme modèles dans la nature, (68) que d'autre part les autres [choses] leur ressemblent et en sont des copies, (69) et cette participation par les autres [choses] aux eidôn en arrive à n'être pas autre chose que d'être faits à leur ressemblance. » (70)
« Si donc quelque chose », déclara-t-il, « ressemble à l'eidei, est-il possible que cet eidos-là ne soit pas identique à ce qui est fait à sa ressemblance, selon ce en quoi il lui est rendu identique ? Ou bien est-il quelque artifice par lequel l'identique n'est pas identique à l'identique ? »
« Il n'en est pas. »
« Mais l'identique à l'identique, n'est-ce donc pas une impérieuse nécessité qu'à un eidous [132e] lui-même un, il ait part ? »
« Une nécessité. »
« Mais ce à quoi les identiques ont part pour qu'ils soient identiques, ne serait-il pas cet eidos-là lui-même ? »
« Eh bien oui, tout à fait ! »
« Et donc il n'est pas possible que quelque chose soit identique à l'eidei ou l'eidos à autre chose ! Sinon en effet, à côté de l'eidos, toujours un autre eidos apparaîtra à nouveau, [133a] et à supposer que celui-là lui soit identique, un autre à nouveau, et jamais ne cessera de toujours naître un nouvel eidos, si l'eidos devient identique à ce qui a part à lui-même. » (71)
« Tu dis des [choses] on ne peut plus vraies. » (72)
« Ce n'est donc pas par l'identité que les autres [choses] reçoivent leur part des eidôn, (73) et il faut chercher quelque chose d'autre par quoi elles reçoivent leur part. »
« Il semble. » (74)
« Vois donc », déclara-t-il, « Socrate, quelle impasse c'est si l'on définit en tant qu'eidè des étants en tant que tels ! » (75)
« Et comment ! »

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(1) Sur les principes qui ont présidé à cette traduction, les raisons qui m'ont conduit à ne pas traduire les mots grecs eidos, idea et genos, les textes grecs que j'ai utilisé et les traductions antérieures que j'ai consultées, voir l'introduction aux extraits traduits du Parménide. (<==)

(2) Socrate répond ici aux explications peu crédibles que Zénon vient de donner des mobiles qui l'ont conduit à la « publication » de son ouvrage après que Socrate l'ait plus ou moins ouvertement accusé de plagiat déguisé de l'œuvre de son maître Parménide. Voir sur ce point la traduction de la section précédente et les notes ad loc. (<==)

(3) « N'as-tu pas coutume de penser qu'il est, en tant que tel, un eidos de l'identité » traduit le grec ou nomizeis einai auto kath' hauto eidos ti homoiotètos. Ce membre de phrase pose plusieurs problèmes de traduction et appelle quelques remarques.
En guise de préambule, une revue de la traduction qui en est proposée par quelques traducteurs notoires en français et en anglais pourra nous aider à commencer à percevoir ces problèmes : Diès, Chambry : « ne penses-tu pas qu'il y a une forme en soi de la ressemblance » ; Moreau : « n'es-tu pas d'avis qu'il est une Idée absolue et en soi de la similitude » ; Brisson : « ne partages-tu pas ces convictions : il y a une Forme en soi de la Ressemblance » ; Jowett : « do you not further think that there is an idea of likeness in itself » ; Fowler : « do you not believe there is an idea of likeness in the abstract » ; Cornford : « do you not recognize that there exists, just by itself, a form of likeness » ; Gill & Ryan : « don't you acknowledge that there is a form, itself by itself, of likeness ».
Notons tout d'abord que c'est la première occurrence du mot eidos dans le Parménide. J'ai expliqué en introduction pourquoi je ne le traduisait pas. C'est donc à partir de ses emplois qu'il faudra progressivement en approcher la signification. Deux traductions ont la faveur des traducteurs cités, « forme » (« form » en anglais), parfois avec une majuscule (Brisson), et « idée » (« idea » en anglais), là encore, parfois avec une majuscule (Moreau). Pour nous, « forme » met l'accent sur le caractère « visuel » qu'implique la parenté en grec d'eidos avec le verbe qui signifie « voir », alors qu'« idée » en français, tout comme « idea » en anglais, ont perdu cette parenté qu'avait le idea grec dont ils viennent. Mais tous deux ont le grave défaut, surtout lorsqu'on les écrit avec une majuscule, de tirer, dans le contexte de Platon, toute une histoire d'interprétation renvoyant à une supposée « théorie des idées » (« theory of Forms » en anglais), qui risque de nous faire considéré comme déjà connu ce qui est justement l'objet de la recherche. Il ne faut pas oublier que, dans le Parménide, Platon nous présente un jeune Socrate (cf. 127c4-5 : « Socrate était alors fort jeune ») face à un Parménide qui « était déjà bien vieux, très grisonnant, mais de belle et noble apparence, âgé d'environ soixante-cinq ans  » (127b1-3). Une telle mise en scène n'est certainement pas destinée à nous inciter à y voir un Socrate dogmatique développant une quelconque « théorie », mais bien plutôt, sinon les premiers pas, du moins les tâtonnements d'un nouveau venu qui se confronte à un célèbre et vénérable prédécesseur auréolé du prestige du grand âge.
L'eidos dont va parler Socrate est l'eidos de l'homoiotètos, dans la continuité de la discussion avec Zénon qui a précédé, où il était question d'homoia et d'anomoia. Homoiotès, nom féminin dont homoiotètos est le génitif, est le substantif dérivé de l'adjectif homoios, dont homoia est le nominatif ou accusatif neutre pluriel, par adjonction du suffixe -tès, selon un procédé usuel en grec pour désigner la qualité correspondant à tel ou tel adjectif (comme le suffixe -té en français permet de passer de beau à beauté, de sain à santé, etc.). Pour comprendre ce dont il est ici question, il est donc nécessaire de se pencher d'un peu plus près sur les sens de l'adjectif homoios.
Homoios est dérivé d'un mot plus rare et qu'on trouve surtout en poésie, homos, « un, le même, commun, uni » (il est utilisé dans le poème de Parménide, VIII, 47), mais qui est très fréquent comme préfixe en composition, dans des mots dont certains ont été transposés en français : homonymes (noms identiques), homogène (de même espèce), homologue (qui obéit à la même raison), homosexuel (qui aime le même sexe), etc. Le sens de homoios est « semblable, égal, équivalent » et en général, cet adjectif s'emploie pour mettre en relation deux choses : quelque chose ou quelqu'un est semblable, équivalent, égal à quelque chose ou quelqu'un d'autre. Mais homoion peut aussi s'employer absolument, sans référence à autre chose, comme par exemple dans cette phrase du prologue du Banquet où l'interlocuteur d'Apollodore lui dit : « Aei homoios ei, ô Apollodôre », c'est-à-dire « Tu es toujours le même, Apollodore ! » (Banquet, 173d4). En fait, un des sens d'homoios en fait un synonyme de ho autos, « le même ». Et dans le Phèdre, Socrate, expliquant que le bon orateur doit connaître l'âme, dit qu'il doit se demander si « hen kai homoion pephuken è kata somatos morphèn polueides (elle est par nature une et la même ou, comme le corps, de forme d'apparences diverses) » (Phèdre, 271a6-7). On voit donc qu'homoion peut renvoyer aussi bien à la similitude entre choses distinctes (par exemple, deux statues « identiques » qui sont des copies l'une de l'autre) ou à l'identité d'une unique chose dans la durée (par exemple, l'identité d'une personne qui permet de lui délivrer une carte dite ). On trouve justement cette dualité de sens dans le mot français « identité », puisqu'on peut parler aussi bien de l'identité de vue entre deux personnes que de l'identité d'une personne. Hélas pour notre traduction, cette dualité de sens n'existe pas dans l'adjectif « identique » dont dérive « identité ». Et par ailleurs, contrairement à « semblable », dont le contraire, « dissemblable », est construit sur la même racine, comme en grec anomoios sur homoios, « identique » n'a pas de contraire construit sur la même racine, sauf à parler de « non-identique ». Mais d'un autre côté, ni « semblable », ni « similitude », ne présentent en français de manière intuitive le double sens du grec homoin : en français, on est toujours semblable à autre chose, même si l'on peut à l'occasion dire « tu es toujours semblable à toi-même ! », ou encore parler de « nos semblables » pour désigner ceux qui sont semblables à nous (mais pas de « les semblables »). Or il est important d'avoir présente à l'esprit cette dualité de sens, car c'est bien des deux à la fois dont il est ici question : à la fois la similitude entre choses distinctes, qui conduit à la notion d'eidos, et l'identité à soi-même qui conduit à l'individualisation des choses distinctes. C'est ce que montre le fait que d'un côté, la problématique de l'homoios soit étroitement associée à celle de l'un et que Socrate, en 129c5-d2, prenne comme exemples des individus (lui, en l'occurrence, pour expliquer en quel sens il est à la fois un et plusieurs), mais que de l'autre, il parle toujours d'homoia ou d'anomoia au pluriel. et en référence à des « choses » multiples, vis à vis desquelles on peut aussi bien se poser le problème de l'individuation que celui de la similitude permettant de les regrouper en « classes » (c'est-à-dire en eidè, en genè ; cf. 129c2). Et c'est d'ailleurs cette dualité de problématiques qui rend si difficile la compréhension mutuelle entre les interlocuteurs du dialogue, par manque de mots qui désigneraient de façon non ambiguë soit l'un soit l'autre. C'est pour tenter de garder quelque chose de cette dualité que je me suis résolu, entre deux options pas plus satisfaisantes l'une que l'autre, à choisir la moins mauvaise, celle qui, dans au moins un cas, le substantif « identité » utilisé pour traduire homoiotès, laissait ouvert le double sens. Et donc, pour garder quelque chose de la parenté de racine, j'ai traduit homoion par « identique » mais n'ai pu faire autrement que de traduire anomoion par « différent », perdant là la communauté de racine.
Notons pour finir sur homoiotès, que parler de l'eidos de l'identité (et de son contraire, la différence), c'est s'intéresser à l'outil même qui nous sert à discerner les eidè, à l'eidos qui est à la source de toutes les eidè.
Intéressons-nous maintenant à ce que Socrate demande à Zénon par rapport à cette eidos. Il lui demande ou nomizeis einai..., que j'ai traduit par « ne juges-tu pas qu'il est... » Un premier verbe à la seconde personne du singulier du présent en négative interrogative appelant la réponse « si » (ou nomizeis), introduisant une proposition infinitive dont le verbe est einai, « être ». Et chacun des deux verbes mérite qu'on s'y arrête. Le second tout d'abord : faut-il donner à ce einai un sens faible et mettre pour l'instant en sourdine le problème du statut existentiel de cet eidos, comme le font ceux qui traduisent par « il y a », ou « there is » en anglais, ou d'entrée un sens existentiel fort, au risque d'anticiper sur un problème qui n'est peut-être pas encore celui sur lequel Socrate veut mettre l'accent, comme fait Cornford qui traduit par « there exists », ou comme le ferait en français une traduction par « il existe », ou encore une construction de la forme « un certain eidos... existe », qui pourrait se targer de coller au plus près au grec puisque tout le membre de phrase auto kath' hauto eidos ti homoiotètos est le sujet d'un einai qui n'a pas d'attribut ?... J'ai essayé, avec mon « il est », de prendre un moyen terme, en conservant le verbe « être » que gomme « il y a », mais sans aller jusqu'à traduire par « il existe ».
L'acte qu'attend Socrate de Zénon par rapport au fait que « soit » cet eidos ti homoiotètos est décrit à l'aide du verbe nomizein, verbe dérivé de nomos, « ce qui est conforme à l'usage, la loi, la coutume, la règle ». Nomizein, au sens premier, c'est « avoir en usage, avoir pour habitude », et de là « admettre, croire, penser ». En choisissant ce verbe, Socrate renvoie Zénon à l'usage, à son usage, dont même son langage témoigne, au delà des paradoxes qu'il semble soutenir (en critiquant son ouvrage, Socrate disait qu'il défendait de haute lutte ses thèses « para panta ta legomena (contre de tout ce qui se dit) » (127e9-10)). C'est pour tenter de rendre perceptible en français les deux registres du verbe, le renvoi à la coutume et le simple jugement de la pensée, que j'ai traduit par « n'as-tu pas coutume de penser... ».
Reste l'expression auto kath' hauto, qui qualifie cet eidos et se présente comme une première tentative d'en préciser le sens. Les traducteurs français ont pris l'habitude de la traduire par « en soi », traduction qui est d'ailleurs déjà utilisée pour rendre le auto seul dans des expressions comme auto to kalon, « le beau en soi ». Seul des traducteurs cités ci-dessus, Moreau se distingue, en traduisant « absolue et en soi ». Les anglais son plus hésitants, depuis le « in itself » équivalent au « en soi » français jusqu'au « itself by itself » de Gill & Ryan, qui est presque un décalque du grec, en passant par le « in the abstract » de Fowler. Qu'en est-il donc du grec ? auto est un pronom/adjectif personnel, ici au nominatif neutre, comme eidos, qui a le plus souvent un sens intensif : « lui-même » ou « même » (à toutes les personnes) ; ainsi, auto to kalon peut se traduire par « le beau lui-même ». Hauto, quant à lui, est un pronom réfléchi de la troisième personne, ici à l'accusatif neutre appelé par la préposition kata, élidée en kath' devant le ha initial de hauto, qui se traduit aussi en français par « lui-même » (auto correspond à « lui-même » dans une phrase comme « il le fit lui-même »--sens intensif non réfléchi--, alors que hauto correspond à « lui-même » dans une phrase comme « il se le fit à lui-même »--sens réfléchi). Quant à la préposition kata suivie de l'accusatif, elle signifie dans ce contexte « selon, par rapport à, conformément à ». Par cette expression, Socrate veut donc dire qu'il s'intéresse à l'eidos « lui-même selon ce qu'il est lui-même ». Et il faut noter que c'est bien à l'eidos que s'applique l'expression auto kath' hauto, et non pas à homoiotètos, qui est un génitif féminin, alors que auto est un nominatif neutre, comme eidos. En associant auto kath' hauto à eidos, Socrate le met en quelque sorte en facteur commun et, faute de nous donner une définition de l'eidos, nous précise que, quand il parlera d'eidos de quoi que ce soit, c'est bien de la chose dont il est question en tant que telle dont il parle et non pas de sa simple attribution à autre chose. (<==)

(4) Le texte grec que j'ai traduit par « qui est différent » est ho estin anomoion. Le problème que pose ce texte est qu'il est ambigu : en effet, au neutre, le nominatif et l'accusatif du relatif hos, hè, ho sont identiques, ho dans les deux cas, qui signifie donc aussi bien « qui » que « que ». Et comme Socrate s'est bien gardé de mettre l'article devant l'adjectif anomoion, on peut aussi bien le voir comme sujet que comme attribut, si bien qu'une autre traduction possible est « ce qu'est "différent" », surtout si l'on prend le ho estin pour une formule « technique » designant justement l'essence même de ce qui est nommé après, comme ce peut être le cas dans d'autres textes de Platon, et comme c'est sans doute le cas pas plus tard que quelques lignes plus loin, en 129b7, lorsque Socrate parle de ho estin hen, « ce qu'est "un" » (ainsi Diès et Moreau, qui traduisent « l'essence du dissemblable » ; Brisson, « ce qu'est la Dissemblance »).
Le point important est que, pour un grec, il n'y a pas moyen de trancher et il doit se débrouiller avec le texte et le contexte pour choisir l'interprétation qu'il favorise, sans pouvoir être sûr que c'est celle que Socrate avait en tête. Et il y a fort à parier que c'est délibérément que Platon a choisi cette formulation. Mais hélas ! il n'y a pas moyen de conserver cette ambiguïté en français.
Si j'ai choisi la traduction « qui est différent », c'est pour plusieurs raisons :
- c'est d'abord parce que, plus que l'autre, elle reste malgré tout ouverte à une dualité de sens proche de celle qui existe en grec dans la mesure où il est possible de comprendre ce « qui est différent » comme signifiant « qui est [le] " différent" » : dans un cas, je prends « différent » comme un simple adjectif attribut et j'affirme simplement, pour enfoncer le clou avec un Zénon qui nie la différence, que le contraire de l'identité est bien différent d'elle, et que donc, comme le dit la suite, ils sont bien deux ; dans l'autre cas, je substantive « différent » pour en faire le nom d'un concept, ou je le prends comme dans une définition de dictionnaire, comme je dirais : « le contraire d'"identique", c'est "différent" », ou, pour être plus près de notre formulation, « je veux parler du contraire de "identique", qui est "différent" ».
- une autre raison qui favorise l'interprétation selon laquelle Socrate dit simplement à Zénon que le contraire de l'identité est différente d'elle, c'est la non symétrie du vocabulaire : si Socrate voulait opposer sans ambiguïté la différence à l'identité, c'est-à-dire à l'homoiotès, il n'avait qu'à parler d'anomoiotès, comme il le fait quelques lignes plus loin, en 129a6. Or ce n'est pas ce qu'il a fait, ce qui suggère qu'il voulait dire autre chose, et qui laisse à penser que si Platon était parfaitement conscient de l'ambiguïté de sa formule, il voulait néanmoins nous donner des indices sur la manière dont la comprenait son jeune Socrate... et nous mettre en garde contre les erreurs de jeunesse et les pièges du langage qui entretiennent le malentendu et perturbent les progrès de la discussion, en nous les faisant toucher du doigt.
- du point de vue de la progression du discours, il n'est pas absurde de penser que notre jeune Socrate qui est en train de faire appel au bon sens (nomizeis, cf. note 3) d'un Zénon qui cultive le paradoxe, plutôt que de faire appel à un vocabulaire technique dont il ne sait même pas si Zénon le comprendra, veut seulement montrer par l'exemple, sur des évidences, que Zénon comprend parfaitement les mots dont il essaye de nier le sens et qu'il sait très bien ce que anomoia veut dire et que, oui, le contraire de l'homoiotètos est différent de lui.
- enfin, si l'on en reste au simple plan de la compréhension du langage, si l'on replace la formule dans le contexte de ce qui a précédé dans la phrase, allo ti enantion ho estin anomoion (mot à mot : « autre quelque contraire qui/que est différent »), qu'on oublie un instant tout ce que Platon a pu faire ailleurs de la formule ho estin x, et qu'on se souvient que la ponctuation n'existait pas au temps de Platon, et que donc la virgule qui existe dans les textes modernes entre enation et ho ne vient pas de Platon, il est plus naturel de faire du ho un relatif sujet de estin renvoyant à allo ti (un autre) qui a précédé, que de supposer une rupture de rythme dans la phrase, avec un ho qui appelle un démonstratif implicite renvoyant à ce qui précède (le « ce » de « ce que »), ce qui est possible en grec mais n'est pas nécessaire ici, au contraire de ce qui va se passer en 129b7, où là, le ho estin hen étant en début de phrase et seulement précédé d'un all' ei (« mais si...  »), il n'y a aucun antécédent naturel pour le ho, ce qui impose d'en suppléer un (ce qui/que). Et de ce point de vue encore, un jeune Socrate qui en appelle au bon sens de Zénon et à l'usage n'a aucun intérêt à utiliser un langage travaillé qui va contre la compréhension intuitive du commun des mortels. (<==)

(5) « Et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses » traduit le grec kai eme kai su kai talla ha dè polla kaloumen. Le problème que pose ce texte est celui de la traduction de polla, neutre pluriel de l'adjectif polus (dont vient le préfixe français poly- qu'on trouve dans des mots comme « polyvalent », « polygone », « polyglotte », etc.), problème que nous avons déjà rencontré dans la traduction de la discussion de Socrate avec Zénon dans la section précédente (cf. notes 22 et 24 à la traduction de cette section). Le sens premier de polus est « nombreux », mais il est d'usage de traduire polla dans ce passage par « le multiple » (Diès : « et moi et toi et tout le reste de ce que nous appelons le multiple » ; Chambry : « toi et moi et tout ce que nous appelons le multiple »). Or cette traduction, tout comme celle de ho estin anomoin par « l'essence du dissemblable » ou autres traductions similaires (cf. note 4), a le défaut de faire croire que Socrate nous fait ici un cours de métaphysique sur l'un et le multiple à l'aide de concepts abstraits en utilisant des termes qui, pour nous, ont sédimenté vingt-cinq siècles de métaphysique et de débats justement initiés par les Parménides et autres Platon, alors que nous sommes en présence d'un jeune Socrate faisant appel au bon sens de Zénon avec un langage dans lequel les abstractions en cause ne sont pas encore maîtrisées et intégrées (voir par exemple dans l'Hippias majeur la difficulté qu'a Hippias à faire la différence entre ti esti kalon (quoi est beau ?) et ti esti to kalon (quoi est le beau ?)). Socrate répond ici à Zénon qui nie que polla, tout comme homoia et anomoia, existe (« adunaton dè kai polla einai », 127e7). Il vient de lui donner un exemple d'anomoia avec l'identité (homoiotès) et son contraire. Il va maintenant le mettre en présence de polla : d'abord en rappelant qui si l'homoiotès et son contraire sont différentes, alors elles sont deux, puis, pour être plus concret et impliquer Zénon lui-même dans son « identité », en parlant de « moi et toi », avant de généraliser à talla (contraction de ta alla), les autres, sous-entendu « choses », qu'il est important de rendre par un pluriel dans la traduction puisque, comme auparavant avec homoia et anomoia où Socrate a fait toucher du doigt l'anomoia à Zénon justement sur l'homoiotès et son contraire, il lui fait ici toucher du doigt le polla en parlant de choses plurielles. Mais pour être plus clair encore et impliquer un peu plus Zénon, toujours dans la perspective de l'appel au bon sens et à l'usage, il ne dit pas simplement kai polla talla, « et beaucoup d'autres choses », mais il met en relief le polla en faisant appel à la pratique linguistique à l'aide du verbe kalein, qui signifie « appeler, appeler d'un nom, nommer », et qu'il utilise à la première personne du pluriel : nous, c'est-à-dire moi, Socrate, mais toi aussi, Zénon, qui a passé ton temps à utiliser de mot dans tout ton livre qu'on vient de lire, et qui lui suppose donc un sens compréhensible par les autres, et tout le monde avec nous. Ha dè polla kaloumen veut dire : les autres choses vis à vis desquelles nous utilisons le qualificatif polla, que nous disons nombreuses. Mais l'utilisation du verbe kalein fait presque de polla un nom générique pour ces choses et prépare donc, mais prépare seulement, le passage à l'abstraction que constitue le multiple comme moyen de désigner collectivement toutes les choses créées dans l'ordre du devenir. Et pas seulement ça, puisque les eidè elles-mêmes sont polla, comme on va le voir dans la suite.
Ceci étant, il reste prématuré de traduire polla par un substantif masculin, car Socrate, tout comme il montre qu'il sait distinguer homoia de l'homoiotètos, anomoia de l'anomoiotètos, va nous montrer qu'il sait aussi distinguer le polla de to plèthos (traduit par « la multitude »), qu'il utilise en 129b6, en 129c8 et en 129d8. Plèthos est un substantif (dont vient le français « pléthore » ou « pléthorique ») qui signifie « grande quantité », « multitude », ou encore simplement « quantité », « masse ». Si Socrate avait voulu substantiver polus, il n'aurait probablement pas dit polla, mais to polu ou to pollon (les deux formes existent) au neutre singulier avec un article, selon la manière habituelle pour les grecs de substantiver un adjectif.
Je conserve donc « nombreux/nombreuses » pour traduire polla partout où il est utilisé dans la suite du discours de Socrate, même si cette traduction peut choquer en certains endroits, car ce caractère surprenant de certains formules au fur et à mesure qu'on avance et que le discours se fait plus abstrait nous rapproche de la manière dont ce texte et des textes similaires devaient sonner aux oreilles des grecs du temps de Platon. (<==)

(6) « Nous recevons notre part » traduit le grec metalambanein. Le verbe qu'utilise ici Socrate pour traduire la relation qu'il peut y avoir entre nous et la multitude des choses créées d'une part, et ces eidè d'autre part, celle de l'homoiotètos et son contraire, est composé du préfixe meta- (« au milieu de, parmi »), qui introduit une idée de communauté, de participation (mais peut aussi signifier « après, à la suite de » et introduire une idée de succession, de changement), et du verbe lambanein, qui signifie « prendre » aussi bien que « recevoir », « saisir » ou encore « comprendre ». Metalambanein signifie donc au sens premier « prendre ou recevoir d'au milieu de », c'est-à-dire « prendre ou recevoir une partie de » quelque chose, ou encore « prendre ou recevoir sa part » de quelque chose. Et, dans ce sens, il se construit avec le génitif, comme ici, ou parfois avec l'accusatif, mais pas avec le datif : c'est bien « prendre/recevoir une partie de/sa part de », et non pas « prendre part à » ou « participer à », comme le comprennent un peu hâtivement nombre de traducteurs. Cette nuance est importante, car, comme on le verra bientôt, une bonne partie de la discussion avec Parménide sur la relation entre eidè et choses sensibles va tourner autour d'une interprétation par trop littérale de ce verbe metalambanein. En effet, l'idée d'action (prendre ou recevoir) sous-jacente au verbe metalambanein et l'ambiguïté sur le sens actif/passif de cette action (« prendre » aussi bien que « recevoir ») introduisent des problèmes supplémentaires dans la compréhension d'un mécanisme qui n'est déjà pas simple à appréhender (un sens possible de lambanein), celui de la relation qui pourrait exister entre eidè et êtres du monde sensibles.
Le verbe metalambanein peut aussi signifier, à partir du sens consécutif de meta- (« après, à la suite de »), « prendre à la suite de, à la place de », c'est-à-dire « échanger, changer ». L'idée de changement est donc étroitement associée à celle de prise de participation dans ce verbe. (<==)

(7) Sur le choix de « différence » pour traduire anomoiotètos, voir la note 3. (<==)

(8) Socrate change ici de verbe pour parler de la participation : metalambanein fait place à metechein. Dans ce nouveau verbe, comme dans le précédent, on trouve le prefix meta-, mais le verbe echein a remplacé le verbe lambanein. Echein, c'est un verbe qui indique la possession, l'avoir. Là où lambanein fait référence à l'acte de prendre, de saisir ou de recevoir, echein fait référence à la situation de posséder, de tenir, de retenir. Metechein, c'est donc « partager », « participer à  », « avoir part à ». (<==)

(9) Ici encore, Socrate emploie une tournure qui prête à confusion : le texte grec traduit par « à la fois identiques et différentes elles-mêmes par rapport à elles » est homoioa te kai anomoia auta hautois. L'ambiguïté vient de l'emploi du réfléchi hautois au pluriel, qui peut avoir un sens réfléchi strict, impliquant, dans notre contexte, que chaque chose prise dans l'ensemble désigné par le pluriel auta puisse être à la fois identique à elle-même (ce qui ne pose d'autre problème que celui du passage à la limite du sens d'« identique », qui s'applique plutôt en général deux choses distinctes), et différente d'elle-même (ce qui est plus problématique), ou un sens réciproque qui en fait l'équivalent d'allèlois, « les uns les autres » et qui implique, dans notre contexte, que chaque chose prise dans l'ensemble désigné par le pluriel auta puisse être identique (ou, si l'on préfère, similaire, semblable) à certaines autres de ces choses et différente d'autre encore, différentes des précédentes. Ce second sens conduit à une traduction par « à la fois identiques et différentes les unes par rapport aux autres ».
Mais sans doute cette ambiguïté est-elle voulue par Socrate pour ne rien exclure a priori, et surtout pas la l'éventualité qu'une chose puisse, considérée sous des rapports distincts, être dite différente d'elle-même. Ainsi la même personne peut-elle être dite une en tant qu'elle est bien une personne, et pourtant multiple lorsqu'on la considère anatomiquement comme composée de membres multiples, deux bras, deux jambes, une tête, etc., comme va le dire bientôt Socrate. En tant que multiple, elle est donc différente d'elle-même pensée comme une. (<==)

(10) Il faut mettre une dose d'ironie dans ce « quoi d'étonnant (ti thaumaston) ? » si l'on compare ce que dit Socrate ici à ce qu'il dit à Glaucon en République, VII, 523a-524d, où, dans le cadre d'une discussion sur l'intérêt de l'arithmétique dans la formation des gouvernants, il distingue les sensations qui ne donnent pas à penser de celles qui donnent à penser, en prenant comme exemple le même doigt, disons l'index, qui peut à la fois être dit grand par comparaison avec le pouce et petit par comparaison avec le majeur. Ce qui donne à penser et permet à l'entendement de dépasser les données brutes des sens, c'est très exactement ce dont il est ici question, le fait que la même chose puisse être perçue selon des qualifications contraires sous différents rapports sans pourtant perdre son unité (ce qui confirme que l'ambiguïté signalée dans la note précédente était voulue). Et donc, lorsque Socrate lance à Zénon ce « quoi d'étonnant ? », il faut y lire entre les lignes « Mon pauvre Zénon, tu aurais mieux fait de t'étonner de ces choses et de chercher à les comprendre, plutôt que d'en faire l'objet de tes paradoxes pour étonner les autres en restant à la surface des mots !...  » Car, comme nous le dit Socrate en Théétète, 155d, c'est l'aptitude à s'étonner (thaumazein) qui est à l'origine de la philosophie. (<==)

(11) Socrate ne parle pas ici, comme le voudraient certains traducteurs (Chambry : « la ressemblance elle-même devenant dissemblable » ; Jowett, Fowler : « the absolute like become unlike »), d'un « identique en soi », d'une « idée/forme de l'identité », puisqu'il emploie, comme dans les phrases précédentes, des pluriels neutres, ici auta ta homoia, que j'ai traduit par « les identiques elles-mêmes », avec un féminin qui renvoie au mot « choses » sous-entendu par tous les neutres pluriels depuis kai eme kai se kai talla ha dè polla kaloumen en 129a2-3 où je l'ai ajouté dans ma traduction par « et moi et toi et les autres [choses] que nous appelons bel et bien nombreuses », et que, dans l'esprit de l'interlocuteur, tous ces neutres pluriels doivent renvoyer aux mêmes choses indéterminées, mais « que nous appelons nombreuses ». Et traduire, comme le fait Diès, par « les semblables en soi », suivi par Moreau et Brisson qui mettent même une majuscule à « Semblables », ne fait qu'accroître la difficulté, car ou bien on parle du « semblable en soi  », de l'eidos du semblable/identique, et il n'y en a qu'un, ou bien on parle d'autres « en soi », et alors ils ne sont pas le « semblable en soi  » !... Le seul mérite de ce second groupe de traductions est qu'elles devraient nous faire réagir et réfléchir par l'usage d'un pluriel là où l'on attendrait un singulier. Et c'est bien finalement le principal, car ce que met ici en scène Platon, ce sont justement les difficultés d'un jeune Socrate à exprimer clairement et sans ambiguïtés ce qu'il essaye de dire. C'est donc une erreur profonde que de chercher à corriger ses formulations pour tenter de les rendre plus conformes à l'idée que nous nous faisons de la « théorie » que l'on croit être celle de Platon dans ces textes. Et il ne s'agit pas seulement des difficultés du Socrate mis en scène par Platon dans notre dialogue ! Ce que cherche à nous faire réaliser Platon, c'est qu'il n'y a pour personne, pas même pour le noble Parménide, comme va le montrer la suite, de manière totalement satisfaisante de rendre compte de ce dont il est ici question. Socrate n'est pas ici en train de faire un cours à Zénon, mais en train de chercher avec lui une manière de sortir des paradoxes dont l'ouvrage de lui qu'on vient de lire était sans doute truffé, en se battant avec des mots et des expressions qui risquent toujours de prêter à de multiples interprétations, et Platon nous propose cette mise en scène pour nous inciter à prendre notre part dans cette recherche et à la faire nôtre. C'est donc anihiler tout l'effort de Platon auteur que de chercher à gomer ce qu'il a soigneusement orchestré pour susciter notre « étonnement » et nous mettre ainsi sur le chemin de la philosophie... (<==)

(12) Le mot grec traduit par « prodige » est teras, qui signifie « signe envoyé par les dieux », « présage effrayant », « prodige », mais aussi « monstre ». (<==)

(13) Socrate change ici de verbe et passe de metalambanein à metechein. On y retrouve le même préfixe meta- que dans metalambanein, mais le verbe echein, qui y remplace lambanein, fait disparaître l'idée d'une activité (prendre ou recevoir), et donc d'un changement dans le temps, qu'impliquait metalambanein. Echein signifie « avoir, posséder », et metechein signifie donc « avoir en commun, partager », ou encore « participer, avoir part à ». Ce verbe va jouer un grand rôle dans le dialogue puisqu'à partir d'ici et jusqu'à la fin du dialogue, on en compte pas moins de 97 occurrences (sur un total de 242 pour l'ensemble des dialogues) et on le retrouve à presque toutes les pages, parfois jusqu'à 12 fois dans la même page (12 occurrences entre 155c8 et 155e11). Il est utilisé 17 fois dans le dialogue entre Socrate et Parménide ici traduit (6 fois par Socrate dans la fin de la réponse qu'il fait ici à Zénon, et 11 fois par Parménide, dans le dialogue qu'il va ensuite mener avec Socrate) et 80 fois dans l'exercice que va effectuer après cela Parménide, toujours dans la bouche de celui-ci, sauf une fois ou deux où le jeune Aristote le reprend en écho dans une de ses réponses laconiques.
Le verbe metalambanein, par contraste, n'est utilisé que 18 fois dans le dialogue (sur 76 occurrences dans l'ensemble des dialogues), dont 12 fois dans le dialogue entre Socrate et Parménide, 4 fois par Socrate dans la première partie de sa réponse à Zénon (celle qui a précédé le point où nous en sommes) et 8 fois par Parménide dans le dialogue avec Socrate qui va suivre. Par contre, dans l'exercice qu'il effectuera ensuite, métalambanein sera rare (6 occurrences en tout, en 156a1, 156a4, 158b7, 158b9 deux fois, et 163d2), et ne sera utilisé que lorsque Parménide veut insister sur le changement conduisant à la participation (changement temporel en 156a1, 156a4 et 163d2, ou simplement logique en 158b). (<==)

(14) « Déplacé » traduit presque littéralement le grec atopos, qui est composé du préfixe privatif a- et du mot topos, qui signifie « lieu, endroit, place ». A partir du sens premier de « pas à sa place », atopos en vient à signifier « extraordinaire, étrange, insolite, extravagant, absurde, inconvenant ». (<==)

(15) Essayons, au terme de cette phrase de Socrate qui oppose deux discours possibles (« ei men... ; ei de... », « si d'un côté... ; si par contre... ») dont l'un serait teras (un prodige) et dont l'autre ne serait ouden atopon (en rien déplacé), de voir de plus près ce dont il est question dans chaque cas.
Notons pour commencer que ce qui serait ou pas prodigieux ou inconvenant, c'est, dans les deux cas que tis apophainei..., que « quelqu'un montre... ». On retrouve en effet trois fois cette expression dans des formes légèrement différentes : « ei men... tis apephainen... (si d'un côté... quelqu'un montrait...) » (129b1-2) ; « ei de... apophainei... (si par contre... il montre...) » (129b3-4) ; « oude ge ei ... apophainei tis... (pas plus certes que si quelqu'un montre...) » (129b5). Le prodige, si prodige il y a, n'est donc pas dans la réalité des choses dont il pourrait être question, mais dans le fait que quelqu'un puisse apophainein telle ou telle proposition. Le verbe apophainein, traduit par « montrer », est composé du préfixe apo- (« à partir de, en venant de ») et du verbe phainein, « faire briller, faire paraître, faire voir, rendre visible » ou encore « faire connaître », dont le participe présent moyen phainomenon a donné le mot français « phénomène » (ce qui se rend visible). Apophainein, c'est donc en quelque sorte « montrer à partir de quelque chose », c'est-à-dire « démontrer, prouver  ». Que l'étonnement, le prodige, l'absurdité, puisse provenir d'une « démonstration » suppose que cette démonstration aboutirait à un conflit entre ce que l'on ferait dire aux mots et une « intuition » plus profonde, celle sans doute à laquelle faisait appel Socrate au début de sa réplique en demandant à Zénon ce qu'il nomizei (a coutume de penser ; cf. note 3). Et on touche bien là au problème que pose Zénon avec ses paradoxes, et avant lui Parménide, à qui Platon va faire faire une démonstration virtuose de tels « prodiges » dans la seconde partie du dialogue : la « dialectique » peut-elle se contenter d'un discours en apparence purement « logique » sans référence au « sens commun » supposé trompeur, et accorder plus de valeur aux paradoxes auxquels elle arrive ainsi qu'aux « évidences » du simple bon sens populaire, ou bien, même si elle doit s'en méfier et porter sur lui un regard critique, doit-elle prendre appui sur ce « sens commun » et sur les données sensibles dont il s'alimente tout en supposant que notre esprit nous donne accès à plus que ces simples données sensibles ?
Voyons maintenant de quelles démonstrations il s'agit. Pour en faciliter l'analyse, je les présente ici en colonnes, à gauches les deux qui sont dites teras (des prodiges), et à droite les trois qui sont dites ouden atopon (en rien déplacées), une première qui s'oppose aux deux précédentes dans le registre de l'identique/différent, et deux nouvelles qui passent au registre de l'un/nombreux en détaillant le raisonnement qui est fait globalement dans la précédente :

La première remarque que l'on peut faire au vu de ce tableau est que le verbe metechein, « avoir part à », n'apparaît que dans les trois dernières colonnes, c'est-à-dire dans ce qui est ouden atopon. Par ailleurs, en ce qui concerne la problématique semblable/dissemblable, on voit s'opposer le verbe gignesthai, « devenir » (gignomena, participe présent passif) dans les démonstrations qui sont un prodige au verbe paschein, « éprouver, subir, souffrir, être affecté » (peponthota, participe parfait) du côté de ce qui n'est nullement déplacé et qui « a part ». Il semble donc bien qu'il y ait opposition entre des choses qui sont de l'ordre de l'être, du toujours identique à soi-même, et auxquelle il ne convient pas de « devenir », et des choses qui ne font que « participer » aux premières et « subir » ces participations multiples.
Il n'en reste pas moins que si, dans les deux dernière colonnes, celles qui concerne la problématique un/nombreux, il est bien question de participer « à l'un (tou henos) » ou « à la multitude (plèthous) » au singulier, dans les deux premières colonnes, on parle bien de choses au pluriel qui sont soit homoia, soit anomoia, même si elles sont homoia auta. Il semble donc bien ne pas s'agir de l'homoiotètos dont il était question au début, de l'eidos (singulier) de l'identité, du « même ». La difficulté avec laquelle se débat Socrate pour répondre à Zénon qui est responsable, par son argumentation (voir le résumé au début de cette page), du passage de l'un/nombreux à l'homoion/anomoion, est que le concept d'homoion est, comme on l'a vu dans la note 3, ambigu, en ce qu'il peut aussi bien concerner la ressemblance entre choses distinctes que l'identité d'une chose prise individuellement. Socrate est donc ici à la recherche d'un vocabulaire qui lui permette de distinguer les choses qui sont homoia les unes aux autres par « participation » à un eidos commun des choses qui sont homoia par rapport à elles-mêmes, sans référence à quoi que ce soit d'autre.
Le auta ta homoia dont il parle, ce serait donc en quelque sorte « l'identité même de chaque chose », ce qui, en celles du moins où une telle chose existe, reste immuable, permanent, toujours le même. Dans la citation de Phèdre, 271a6-7 faite à la note 3, l'homoion s'oppose au polu-eides, c'est-à-dire à ce qui a de multiples eidè. Mais on est bien dans le registre de l'eidos. Et si Socrate parle au pluriel de ces auta ta homoia, c'est sans doute parce que son propos se veut bien plus général de de concerner le seul eidos de l'homoion lui-même, et qu'il entend englober tout ce qui a une identité propre et qui, par nature, ne peut donc devenir autre que ce qui le constitue dans cette identité, sans préjuger d'ailleurs pour l'instant de ce dont il s'agit. Ainsi donc, plutôt que de traduire auta ta homoia par « le semblable en soi » ou même « les semblables en soi », il serait préférable à la rigueur de le traduire par « les en soi eux-mêmes », si l'on tient à tout prix à parler d'« en soi » !... Et ce qui serait prodigieux, ce serait qu'on arrive à démontrer que « les en soi eux-mêmes deviennent différents de ce qu'ils sont ».(<==)

(16) « Ce qu'est "un" » traduit le grec ho estin hen. Comme à propos de ho estin anomoion (cf. note 4), il faut remarquer que cette formulation est ambiguë et pourrait aussi bien se traduire par « ce qui est un » (ce que fait Chambry). Il n'est pas possible de rendre cette ambiguïté dans la traduction, mais il faut l'avoir présente à l'esprit pour comprendre les difficultés auxquelles se heurtait Socrate dans ses discussions avec ses divers interlocuteurs (et sans doute les premiers lecteurs du dialogue pour comprendre celui-ci) et les malentendus auxquels ces ambiguïtés pouvaient conduire et dont certaines sont peut-être délibérément mises en scène et entretenues par Platon lorsqu'il en était conscient, comme un moyen de plus de nous amener à nous poser des questions.
Dans le cas présent, si l'on comprend « ce qui est un », on arrive à une formulation (cf. Chambry : « si on me démontre que ce qui est un est en même temps multiple et qu'à son tour ce qui est multiple est un ») dont on ne voit pas vraiement en quoi elle diffère de la formulation qui a précédé, jugée acceptable par Socrate, et qui parle justement de choses qui sont à la fois unes et multiples (chez Chambry : « si l'on montre que tout est un par la participation de l'unité, et que ce même tout est multiple par sa particiaption de la pluralité » ; même si, pour Chambry, c'est « le tout » qui est à la fois un et multiple, et non pas « toutes choses » qui sont unes et multiples, ce tout du moins est bien quelque chose « qui est un et est en même temps multiple »). (<==)

(17) Changement de verbe : le verbe apodeiknunai remplace ici le verbe apophainein. Ces deux verbes ont des sens très voisins à partir du sens général « faire voir ». D'apodeiknunai dérive le substantif d'action apodeixis qui a le sens technique de « démonstration » ou de « preuve », et même, chez Aristote, de « preuve par syllogisme ». Pour distinguer dans la traduction les emplois de ces deux verbes, j'ai traduit apophainein par « montrer » (cf. note 15) et je traduit apodeiknunai par « démontrer ». (<==)

(18) On voit ici un exemple de la manière dont le Socrate de Platon prend ses distances par rapport à toute tentative de forger un langage « technique » : les choses sont déjà assez difficiles comme ça pour qu'on n'aille pas les compliquer encore en essayant de spécialiser des mots dont on ne peut garantir que les interlocuteurs les comprendront comme vous. Il vaut mieux multiplier les termes voisins et chercher ce dont on parle à l'intersection d'angles d'approche multiples. C'est pourquoi il est dangereux de vouloir trop vite spécialiser le sens de mots comme eidos et genos, ici employés de manière quasi interchangeable, en leur donnant un sens par trop « platonicien » ayant sédimenté vingt-cinq siècles de philosophie, alors que justement ce vocabulaire, et les concepts dont il cherche à rendre compte, sont ici en gestation et se cherchent encore, spécialement lorsqu'il s'agit du jeune Socrate du Parménide. (<==)

(19) Le mot traduit par « affections » est pathè, pluriel de pathos, nom d'action dérivé du verbe paschein, utilisé dans la même proposition (pathè paschonta), selon un tour fréquent en grec qui associe comme complément d'objet à un verbe le nom d'action de même racine. (<==)

(20) « Mes [parties] sur la droite » traduit le grec ta epi dexia mou, mot à mot « les sur la droite de moi », dans lequel l'artcile neutre pluriel ne renvoie à rien. Certes, une traduction « élégante » pourrait se contenter de traduire « mon côté droit » (c'est ce que font Diès, Moreau, Chambry et Brisson). Mais ce faisant, on perd de vue le fait que, dans le grec, cette expression est elle-même un pluriel, comme le seront toutes celles qui vont suivre dans l'énumération (dans laquelle on trouve à chaque fois hetera, « autres », au neutre pluriel), ce qui n'est pas indifférent dans le contexte, où il est justement question d'unité et de pluralité, et ne devait pas l'être pour un Grec d'alors. Non seulement Socrate a un côté droit et un côté gauche, et donc deux côtés, mais ce n'est pas en termes abstraits de « côté » qu'il en parle, mais sous la désignation de quelque chose qui est lui-même une multiplicité : il a des choses à droite (un bras, une jambe, une oreille, un œil, des muscles, peut-être des signes distinctifs qui ne se retrouvent pas à gauche, etc.) et pareillement à gauche, et c'est de toutes ces choses qu'il est implicitement question. Socrate n'est pas des « faces » et des « côtés » (termes abstraits qui s'appliqueraient aussi bien à un objet mathématique), mais des os, des muscles, des veines, des nerfs, des cellules, etc. qui sont disposées spacialement si bien que certains sont à droite, d'autre à gauche, certains devant, d'autres derrière, etc. (<==)

(21) Nouvelle implication de Zénon, par un nouveau « nous » : homologoimen, « nous aurions un discours identique ». Et de plus, le verbe choisi par Socrate enfonce encore un peu le clou, puisqu'il est construit avec le préfixe homo- dont nous avons vu qu'il est de même famille qu'homoios (cf. note 3), c'est-à-dire qu'il met en évidence une identité de pratique linguistique, de logos. C'est pour faire sentir cela en français que j'ai traduit homologoimen comme je l'ai fait, en le décomposant selon son étymologie, plutôt que par un plus classique « nous serions d'accord » ou « nous conviendrions », sens habituels du verbe homologein. (<==)

(22) Encore une formule ambiguë : ean de tis hôn nundè egô elegon prôton men diairètai... ta eidè, mot à mot, « si par contre quelqu'un de qui/de quoi à l'instant moi je parlais premièrement d'une part séparait... les eidè ». Le problème vient du fait que hôn, génitif pluriel du relatif hos peut aussi bien être un masculin, comme tis auquel il renverrait alors, ou un neutre, supposant un antécédent autre que tis. Dans le premier cas, la phrase signifie « si par contre l'un de ceux dont je parlais à l'instant... séparait... » (Brisson : « que l'un de ceux dont je viens de parler commence par distinguer... ») ; dans le second cas, où l'on ne fait pas de la relative un complément de tis, on peut encore envisager deux sous-cas : ou bien on prend hôn comme un génitif partitif avec antécédent implicite (« parmi ceux dont... »), comme je le fais et comme le fait Moreau (Moreau : « pour ce qui est des êtres dont je parlais tout à l'heure, que l'on commence par distinguer... les Idées... »), ou bien, comme le fait Chambry, on y voit le complément du eidè qui vient ensuite (Chambry : « si on commence par distinguer et mettre à part les formes en soi des choses dont je parlais tout à l'heure... ») (Diès, quant à lui, tourne la difficulté en ne traduisant pas le texte tel qu'il le lit : « qu'on fasse ce que je disais tout à l'heure : que l'on commence par distinguer... les formes... »).
En fait, le choix du traducteur est influencé par l'idée qu'il se fait de ce dont a parlé Socrate jusqu'à présent : si le hôn est un neutre, la question est de savoir ce que l'on met sous ce « dont je viens de parler » ; renvoie-t-il uniquement aux êtres créés ayant part à l'homoiotès et à l'anomoioitès, à l'un et à la multitude (plèthos), ou seulement à des eidè, ou aux deux ?
Remarquons d'abord que la traduction « l'un de ceux dont je viens de parler » qui fait du relatif un complément de tis, est peu justifiée par le contexte : Socrate a dans ce qui précède plusieurs fois utilisé tis tout seul pour désigner un interlocuteur hypothétique quelconque, uniquement distingué par ce qu'il cherchait à montrer ou démontrer (on traduit souvent un tel tis sujet en français par « on » ; mais alors, on est obligé de continuer ainsi, qu'il y ait ou pas de tis en grec ; pour ma part, j'ai préféré traduire les tis par « quelqu'un » et l'absence de sujet par « il » ; le lecteur pourra ainsi voir où dans le grec on trouve des tis ). On ne voit pas trop pourquoi Socrate voudrait soudain singulariser un interlocuteur anonyme parmi d'autres anonymes. Il est plus naturel de penser que c'est d'entre les choses, ou, si l'on préfère, avec Moreau, les êtres, dont il vient de parler, qu'il va maintenant mettre à part les eidè.
Et rien n'interdit de penser, bien au contraire, que ce renvoi renvoie à tous ce dont il a été jusqu'ici question indistinctement, aussi bien les êtres qui avaient part aux « abstractions » envisagées que ces « abstractions » elles-mêmes, dont le statut ontologique n'a pas été envisagé, ce d'autant plus que, justement, Socrate n'a pas encore précisé ce qu'il ententait par eidè, genè, etc.et que c'est ici qu'il va commencer, par l'exemple, à essayer de préciser sa pensée. Une fois encore, n'oublions pas que nous avons affaire à un jeune Socrate venant de faire appel à l'usage et au bon sens de Zénon, à son nomizein.(<==)

(23) "Séparait distinctement les eidè en tant que tels" traduit le grec diairètai chôris auto kath' hauto ta eidè. Diairètai est le subjonctif présent de diairein, verbe signifiant « diviser, séparer », ou encore « distinguer », et chôris est un adverbe qui veut dire « séparément ». Les deux termes se renforcent l'un l'autre et traduisent l'insistance de Socrate sur cette mise à part des eidè qu'il faut arriver à envisager auto kath' hauto, c'est-à-dire en eux-mêmes à l'exclusion de tout le reste. Sur la formule auto kath' hauto, qui a déjà été utilisée en 128e6, voir la note 3. Cette accumulation de termes qui se renforcent les uns les autres montrent la difficulté que Socrate éprouve à faire comprendre à ses interlocuteurs ce dont il veut parler. Mais pour l'instant, il n'est questionque de distinguer ces eidè par la pensée. (<==)

(24) Les eidè dont parle ici Socrate sont listées sans articles, puisqu'il utilise, non les adjectifs substantivés, mais les substantifs eux-mêmes, homoiotèta (identité), anomoiotèta (différence), plèthos (multitude), stasin (repos), kinèsin (mouvement), sauf dans le cas de to hen, l'un, pour lequel il n'a pas de substantif à sa disposition. A ceux qu'il a déjà évoqué, il ajoute ici repos et mouvement. En Sophiste, 254d, Socrate parle de cinq megista genè, qui sont to on (l'étant ou l'être), stasis (repos), kinèsis (mouvement) , tauton (contraction de to auton, « le même ») et thateron (contraction de to heteron, « l'autre ». To on y remplace to hen, la multitude a disparu, du moins explicitement puisqu'elle est implicite par la multiplicité des genè considérées, le même remplace l'identité et l'autre la différence. (<==)

(25) « Capables en eux-mêmes de se mélanger ensemble et de se diviser » traduit le grec en heautois tauta dunamena sugkerannusthai kai diakrinesthai. Le verbe diakrinein, dont diakrinesthai est l'infinitif moyen présent, signifie, à l'actif, « séparer l'un de l'autre ». La plupart des traducteurs traduisent donc « capables de se mélanger et de se séparer ». Mais, si l'on voit ce qu'il y a de surprenant à ce que le mouvement en tant que tel ait part au repos en tant que tel (le mélange des eidè/genè), après l'insistance qu'a mise Socrate à les séparer distinctement (diairetai chôris, cf note 23), on ne voit pas ce qui pourrait surprendre Socrate à ce qu'on les sépare les unes des autres ! Il faut donc plutôt comprendre ce diakrinesthai au moyen complété par le en heautois qui précède comme visant la possibilité de « diviser » chaque eidos pris isolément (chôris). Mais là encore, on touche du doigt le mal qu'a Socrate a exprimer sans ambiguïté ce qu'il essaye de dire, avec une langue qui y fait en permanence obstacle. (<==)

(26) « Je l'admirerais plein d'étonnement » traduit le grec agaimèn an thaumastôs.
Thaumastôs est un adverbe de la famille de thaumaston (« étonnant », rencontré en 129b1, 129c4 et 129d5) et thamazein (« s'étonner », rencontré en 129c1 et 129c3). En dehors d'une autre occurrence de thaumastôs dans la bouche de Parménide en 135a6, ce sont là les seules occurrences de mots de cette famille dans tout le Parménide. Cette concentration dans une seule réplique de Socrate, quand on sait l'importance du thaumazein pour le Socrate de Platon dans le cheminement vers la philosophie (cf. note 10), n'est certainement pas fortuite. Par cette insistance dans la bouche d'un Socrate jeune qui dira plus tard (Théétète, 155d), au soir de sa vie (le Théétète, qui, dans l'organisation des tétralogies que je crois retrouver, vient immédiatement après le Parménide, est situé au moment où Socrate est convoqué chez l'Archonte-Roi suite à la plainte de Mélétos qui conduira à son procès et à sa condamnation à mort : cf Théétète, 210d), que c'est l'aptitude à s'étonner (thaumazein) qui est à l'origine de la philosophie, Platon veut sans doute nous montrer du doigt la source même de la réflexion philosophique, ce que confirme ce qu'il fait dire à Socrate en République, VII, 523a-524d, auquel nous avons déjà renvoyé dans la note 10.
Agaimèn, quant à lui, est la première personne du singulier de l'optatif présent du verbe agasthai, verbe de sens voisin de thaumazein, formé sur la même racine que l'adverbe agan, « trop », qu'on trouve dans la maxime mèden agan, « rien de trop », qui est l'une des plus fameuses maximes du monde grec, avec le gnôti sauton (« apprends à te connaître toi-même »), et que, comme cette dernière, on trouvait gravée à Delphes (cf. Charmide, 165a3, Protagoras, 343b3, Ménéxène, 247e5). Le verbe agasthai décrit originellement l'attitude devant quelque chose d'excessif, qui peut être d'étonnement, d'admiration ou encore d'envie, de jalousie ou d'irritation (tous sens que peut prendre ce verbe). Chez Platon, le verbe agasthai est utilisé 34 fois dans les dialogues, toujours dans le sens d'« admirer » ou d'« être charmé par ». Mais cette admiration n'est pas toujours dénuée d'une pointe d'ironie lorsque le mot est employé par Socrate : ainsi par exemple lorsqu'il dit admirer Gorgias (Gorgias, 449d5), Hippias (Hippias Majeur, 291e4), le discours d'Agathon (Banquet, 199c6), les propos de Céphale (République, I, 329d7), Thrasymaque (République, I, 351c4), ou qu'il parle de l'admiration de l'auditoire pour Euthydème et Dionysodore (Euthydéme, 276d2).
Comme dans le cas des mots de la famille de thaumazein, les emplois du verbe agasthai dans le Parménide (5 en tout) sont concentrés dans les lignes qui vont suivre, puisqu'on le retrouve dans la bouche de Socrate deux lignes plus loin (129e5), puis dans celle du narrateur du dialogue, Céphale, en 130a7 pour décrire l'attitude de Parménide et Zénon pendant ce discours de Socrate, et enfin deux fois dans la bouche de Parménide, en 130b1 et en 135e1. Notons de plus que les deux fois où Socrate l'emploie, il est à l'optatif et vise des prouesses que celui-ci semble bien considérer comme impossibles.
On peut se demander si, par ces accumulations, Platon n'a pas voulu opposer deux attitudes, deux formes d'étonnement, l'une, le thaumazein, qui met en branle la réflexion et conduit à la philosophie, l'autre, l'agasthai, qui ne fait que conduire à l'admiration béate sans aucun profit pour celui qui reste coi devant ce qu'il admire, incapable de faire la différence entre les pitreries d'Euthydème et Dionysodore et les merveilles de la création que le démiurge lui-même admire (cf. Timée, 37c7). La combinaison des deux ici suggère que ce n'est que si le thaumazein s'ajoute à l'agasthai que l'étonnement sera profitable et que l'admiration sera justifiée. (<==)

(27) « Virilement » traduit l'adverbe grec andreiôs, construit sur la même racine que anèr, andros, le mot grec signifiant « homme » au sens de mâle par opposition à femelle, c'est-à-dire dans le même sens que le vir latin dont viennet « viril » et « virilement ». Il y a sans doute une pointe d'ironie de la part de Socrate à décrire ainsi le travail de Zénon dont celui-ci nous a dit en 128d7 qu'il l'avait écrit hupo neou ontos, c'est-à-dire, étant encore jeune (et sans intention de le rendre public) et donc à une époque où, selon ce qui est dit en 127b5-6, il était sans doute le paidika tou Parmenidou, le « mignon » de Parménide. Mais sans doute cet adverbe lui est-il inspéré par la philonikia, le « goût pour la victoire », l'« envie de vaincre » à laquelle fait référence le même Zénon en 128d7 pour qualifier l'état d'esprit dans lequel il rédigea son traité, état d'esprit qui est à l'opposé de celui avec lequel le Socrate de Platon aborde toute discussion : il ne s'agit pas de vaincre l'adversaire, mais de chercher ensemble la vérité. Et Zénon n'a sûrement pas arrangé ses affaires aux yeux de Socrate en supposant qu'il attribuait, non à la philonikia de la jeunesse, mais à la philotimia (le « goût pour les honneurs ») du grand âge (128e2) le style de son ouvrage !... (<==)

(28) « Tu en as fait ton affaire » traduit le verbe pepragmateusthai, construit sur la racine pragma, « affaire », nom d'action dérivé du verbe prattein, « achever, exécuter, accomplir, agir, travailler ». Pragmateuesthai, dont pepragmateusthai est l'infinitif parfait, signifie « se donner de la peine, du tracas », mais aussi en mauvaise part, « intriguer, agir avec mauvaise foi ». Le verbe n'est donc pas le plus flatteur que pouvait employer Socrate pour caractériser le travail de Zénon. (<==)

(29) « Impasse » traduit presque littéralement le mot grec aporia employé ici par Socrate, formé sur poros, qui signifie « chemin, passage » au sens propre, et au sens figuré, « moyen en vue d'un but, expédient, ressource », et du a- privatif. Quelque chose d'aporos, c'est donc quelque chose qui n'offre pas de passage, quelque chose d'infranchissable, d'impraticable, d'impossible, d'insurmontable, quelque chose qui laisse dans l'embarras. Aporia est le nom dérivé de cet adjectif, qui signifie « difficulté, privation, embarras, incertitude ». On a l'habitude de qualifier les dialogues dans lesquels il semble que Socrate cherche une « définition » qu'il ne trouve pas de dialogues « aporétiques » parce qu'ils semblent conduire à une « aporie » (décalque français du mot grec).
Toute cette phrase utilise un vocabulaire imagé : si aporia évoque l'idée d'une voie sans issue, Socrate emploie le verbe diienai, verbe dont le sens premier est « aller à travers », et qui signifie au sens figuré « parcourir par la parole », cest-à-dire « expliquer », (dièlthete, en 130a1, traduit par « vous l'avez parcourue de bout en bout ») pour décrire la « démarche », le « cheminement » de Parménide et Zénon, et parle de quelqu'un qui « echoi tèn aporian... plekomenèn » (ferait serpenter l'impasse) dans les eidesi, en utilisant un verbe, plekein, qui signifie au sens propre « tresser, entrelacer » et que j'ai rendu par « serpenter » pour conserver l'image de la route suggérée par aporia (la traduction mot à mot serait : « aurait l'aporie entrelacée »). (<==)

(30) Socrate oppose ici ta horômena (« en tois horômenois », 130a1) et ta logismôi lambanomena (« en tois logismôi lambanomenois », 130a2).
Horômena est le neutre pluriel du participe présent passif du verbe horan, « voir ». Socrate n'en est pas encore ici à parler, comme il le fera par exemple dans l'analogie de la ligne en République, VI, 509d4, ou dans le Phédon, de l'abstraction que constitue le « visible » (horaton), mais plus concrètement des [choses] vues (une fois encore avec un neutre pluriel substantivé qui ne préjuge pas de ce qui est vu).
A une activité, celle de voir, il oppose donc une autre activité, celle de logismôi lambanein, de saisir par le raisonnement. Lambanein, c'est saisir, au sens propre (avec les mains) comme au sens figuré (par l'esprit). Quant à logismos, terme de la famille de logos dérivé du verbe logizesthai qui signifie « calculer », ici encore au sens propre (calcul sur des nombres) et au sens figuré (calculer au sens de réfléchir à une marche à suivre pour atteindre un objectif), il désigne aussi bien le calcul aus ens mathématique que le raisonnement, mathématique ou pas, bref, l'usage du logos en vue de l'action.
Par cette opposition, Socrate situe donc les eidè du côté des « choses » saisies par le logismôi. Mais il serait quelque peu simpliste de penser que seul le second terme de l'opposition, les logismôi lambanomena, pose problème, car l'évidence des « choses vues » est trompeuse ! Par « choses vues », Socrate entend-il les choses qui sont à l'origine de nos sensations, celles de la vue en particulier, ou la perception que nous pouvons en avoir, qui suppose déjà une intervention du logismos pour extraire de ces sensations, qui ne sont en elles-mêmes que des taches de couleur, justement des eidè, au sens premier de « formes, aspects » ? Car pourquoi devrions-nous accorder plus de « réalité » aux eidè que nous abstrayons des sensations (qu'il s'agisse tout simplement de l'apparence de telle ou telle personne que je regarde ou bien du carré, forme géométrique que j'abstrait du dessin sur le sable, ou encore du nombre sept résultant du compte des personnes présentes, comme le fait Socrate en 129d1) qu'à celles que nous dégageaons par le seul effort de notre pensée, sans référence à des sensations ?... Et toutes les apories que mettent en évidence Parménide et Zénon doivent-elles nous faire douter de la santé de notre esprit et de la réalité des choses qu'il saisit ou de la fiabilité de nos sens et de la réalité de ces choses capables d'héberger simultanément les contraires que nous pensons saisir par eux ?... (