© 2010 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 26 novembre 2010
Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil de la République - Page d'accueil de la 4ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Deuxième vague : koinônia
Bienfaits de la mise en commun pour la cité

République, V, 461e5-466d4
(Traduction (1) Bernard SUZANNE, © 2010)

[L'interlocuteur de Socrate au début de cette section est toujours Glaucon]

(vers la section précédente : 2ème vague : koinônia - Comment la mise en commun sera organisée)

[461e] [...]
C'est donc là, Glaucon, telle qu'elle est, la mise en commun des femmes et des enfants pour les gardiens de ta cité ; mais qu'elle découle du reste du régime politique (2) et qu'elle soit de loin la meilleure, il faut bien après ça l'établir fermement par la discussion, car comment faire
[autrement] (3) ?
[462a]
[Il faut faire] comme ça, par Zeus ! reprit-il.
Eh bien alors, est-ce que ceci ne serait pas le fondement de notre accord (4) : nous demander à nous-mêmes quoi donc nous avons à désigner comme ce qui est bon au plus haut point dans
l'organisation d'une cité, ce en vue de quoi le poseur de lois doit poser les lois, et quoi ce qui est mauvais au plus haut point, et ensuite examiner si, oui ou non, ce que nous venons de parcourir s'adapte pour nous dans la trace du bon mais est inadapté à celle du mauvais (5) ?
Absolument, dit-il.
Avons-nous donc
[connaissance de] quelque chose de plus mauvais pour une cité que ce qui la [462b] déchirerait et en ferait plusieurs [cités] au lieu d'une, et [quelque chose] de meilleur que ce qui l'unirait et la ferait une ?
Nous n'en avons pas
[connaissance].
Eh bien ! la communauté de plaisir et d'affliction n'unit-elle pas, lorsque, dans toute la mesure du possible, tous les citoyens se réjouissent et s'affligent presque autant à propos des mêmes productions et
[des mêmes] pertes (6) ?
Tout à fait, en effet, dit-il.
Mais au contraire, l'individualisation de tels
[sentiments] desserre les liens, lorsque les uns deviennent envahis par la douleur, les autres envahis par la joie à propos des mêmes [462c] faits subis par la cité et par ceux [qui sont] dans la cité ?
Comment
[cela ne serait-il] pas ?!
Eh bien ! quelque chose de tel ne se produit-il pas à cause de ça : quand, dans la cité, ils ne prononcent pas ensemble les mots (7) tels que
« le mien » et « pas le mien », et pour le « à quelqu'un d'autre » suivant les mêmes [principes] ?
Si, certainement en effet.
Alors la cité dans laquelle le plus grand nombre, sur la même
[chose], suivant les mêmes [principes] (8), dit ceci : « le mien » et « pas le mien », celle-là est la mieux administrée ?
De beaucoup, en effet.
Et celle-là alors a le plus de ressemblance avec un unique homme (9) ? Par exemple, quand, je suppose, le doigt de l'un d'entre nous est frappé, toute la communauté, celle qui tend, d'un bout à l'autre du corps du fait de l'âme, vers une unique disposition de l'ensemble, celle
[voulue] du [principe] dirigeant [462d] en elle, [le] ressent (10) et toute [cette communauté] en même temps prend part à la douleur de la partie souffrante, [en tant que formant] un tout, et ainsi donc, nous disons que l'homme a mal au doigt. Et à propos de quelque autre [partie] que ce soit de l'homme, même discours, sur l'affliction d'une partie souffrante et sur le plaisir d'une allant mieux.
Le même en effet, dit-il ; et pour ce que tu demandes,
[c'est] en ayant le plus de ressemblance avec quelque chose comme ça [que] la cité la mieux administrée [se] gouverne (11).
Alors, je pense, qu'un seul des citoyens subisse quoi que ce soit de bon [462e] ou de mauvais, la cité
[qui est] telle, plus que tout autre, dira qu'est [une part] d'elle-même ce qui subit et prendra tout entière du plaisir ou éprouvera de l'affliction avec lui.
Nécessaire, dit-il, dans celle évidemment qui a de bonnes lois !
Il serait temps, repris-je, d'en revenir à notre cité et,
[en ce qui concerne] les [qualités] qui constituent les points d'accord de nos discours, d'examiner à son propos si [c'est] elle [qui les] possède au plus haut point ou alors quelque autre [cité] plus [qu'elle].
Assurément, il le faut, dit-il.
[463a] Mais quoi ? Il y a bien, je suppose, dans les autres cités aussi, des dirigeants et d'autre part le peuple (12), et il y en a aussi dans celle-ci ?
C'est
[le cas].
Eh bien alors tous ceux-ci se donnent les uns aux autres le nom de citoyens (13) ?
Comment
[ne le feraient-ils] pas ?
Mais en plus de ce « citoyens », comment le peuple, dans les autres
[cités], appelle-t-il les dirigeants ?
Dans la plupart, « maîtres », mais dans celles gouvernées par le peuple, de ce nom-même, « dirigeants » (14).
Mais que
[fait] le peuple dans la nôtre ? En plus du « citoyens », que disent-ils que sont les dirigeants ?
[463b] Sauveurs et auxiliaires (15), dit-il.
Et que
[disent] ceux-ci [qu'est] le peuple ?
Pourvoyeurs de solde et nourrisseurs (16).
Et les dirigeants dans les autres, le peuple
[de chacune d'elles] (17) ?
Esclaves, dit-il.
Et les dirigeants les uns des autres ?
Codirigeants, dit-il.
Et les nôtres ?
Co-gardiens.
Peux-tu donc dire, à propos des dirigeants des autres cités, si l'un d'entre eux
[s'adressant] à un autre des codirigeants, s'adressera à l'un comme à un proche, à un autre comme à un étranger (18) ?
Et souvent, en effet.
Donc celui qui lui est proche, il le considère et en parle comme un des siens, [463c] l'étranger comme pas un des siens (19) ?
[C'est] ça.
Mais les gardiens de chez toi ? Est-ce que l'un d'entre eux serait porté à considérer l'un quelconque des co-gardiens, et à s'adresser à lui, comme étranger ?
En aucun cas, dit-il, car toute personne qu'il rencontrera, c'est comme un frère ou comme une sœur ou comme un père ou comme une mère ou un fils ou une fille ou des descendants ou ascendants de ceux-ci qu'il considérera rencontrer.
Tu dis des choses très belles, repris-je, mais dis-moi encore ceci : est-ce que ce sont seulement les noms de parenté que tu leur imposeras par la loi, ou bien [463d] aussi d'agir dans toutes leurs agissements selon ces noms (20), à l'égard des pères, conformément à l'usage (21) à l'égard des père relatif au respect et à la sollicitude et au fait de devoir être soumis à ses parents, faute de quoi, ni par les dieux, ni par les hommes, on ne sera mieux
[traité] soi-même, vu que l'on n'agirait [en faisant des choses] ni pieuses ni justes si l'on agissait autrement que ça (22) ? Selon toi, [sont-ce] ces recommandations-là ou bien d'autres [qui], en provenance de tous les citoyens, chanteront directement jusqu'aux oreilles des enfants, à la fois à propos des pères qu'on leur indiquerait, et à propos des autres membres de leur famille ?
[463e] Celles-là, dit-il, car ce serait risible qu'en l'absence d'actes, ils émettent uniquement par leurs bouches les sons des noms de parenté (23).
Donc, de toutes les villes, c'est par-dessus tout dans celle-ci que tous tiendront de concert, à propos de l'un quelconque
[d'entre eux] agissant bien ou mal, le langage que nous disions tout à l'heure, le « ce qui est mien agit bien » ou « ce qui est mien [agit] mal » (24) ?
On ne peut plus vrai, une fois encore, reprit-il.
[464a] Eh bien ! de cette conviction (25) et de ce langage, n'avons nous pas dit que découlait
[que] les plaisirs et les afflictions [étaient éprouvés] en commun ?
Et à bon droit en effet nous l'avons dit !
Eh bien ! nos citoyens n'auront-ils pas en commun principalement la même
[chose], qu'ils appelleront donc « mien », et, ayant ceci en commun, n'auront-ils donc pas ainsi au plus haut point une mise en commun de l'affliction et du plaisir ?
Si, tout à fait.
Eh bien ! est-ce que la cause de tout cela n'est pas, par rapport au reste de la constitution, la mise en commun des femmes et des enfants pour les gardiens ?
C'est en effet de beaucoup le plus important, dit-il.
[464b] Mais en vérité, nous avons convenu que c'était là vraiment le plus grand bien pour une cité, en comparant une cité bien gérée à un corps par rapport à une partie de lui dans la manière dont il se comporte au sujet de l'affliction et du plaisir.
Et
[c'est] à bon droit en effet, dit-il, [que] nous en avons convenu.
Donc la cause du plus grand bien dans la cité nous paraît être la mise en commun parmi les auxiliaires (26) des enfants et des femmes.
Et comment ! dit-il.
Et bien sûr, nous sommes aussi en accord avec nos
[propos] antérieurs, car nous avons dit, en quelque sorte, que ceux-ci ne devaient avoir ni maisons en propre, ni terre, ni [464c] quelque possession que ce soit, mais, recevant des autres leur approvisionnement, [comme] solde de leur garde, tout dépenser en commun, s'il doivent être réellement gardiens (27).
À bon droit, dit-il.
Est-ce que donc—c'est précisément ce que je veux dire—ce que nous avons énoncé auparavant et ce que nous disons maintenant n'achève pas de faire d'eux, plus encore, de véritables gardiens et fait qu'ils ne déchirent pas la cité en appelant « le mien », non pas la même chose, mais les uns quelque chose, les autres, autre chose, l'un traînant vers sa propre maison tout ce qu'il est capable de posséder séparément des autres, [464d] un autre vers la sienne qui est distincte, et une femme et des enfants distincts, rendant plaisirs et douleurs
[des affaires] privées en étant [sa propriété] privée (28), mais qu'avec une unique conviction sur ce qui [leur] est proche, tendant tous vers le même [objectif], ils sont autant que possible sujets aux mêmes afflictions et aux mêmes plaisirs.
Si, certainement en effet, dit-il.
Mais quoi ? Les actions en justice et les plaintes des uns contre les autres ne disparaîtront-elles par d'elles-mêmes, si l'on peut dire, du fait qu'ils ne possèdent à titre privé rien d'autre que leur corps, tout le reste étant commun, d'où, bien sûr, il résulte pour eux [464e] qu'ils sont dénués d'un esprit querelleur (29) tel en tout cas que celui des hommes qui se querellent pour la possession des richesses ou des enfants et des membres de leur famille ?
De toute nécessité, dit-il, ils en seront délivrés.
Et bien sûr, ni
[pour faits] de violences, ni pour voies de fait, des actions en justice ne pourraient être [intentées] entre eux de manière conforme à la justice, car en effet, pour des personnes, se défendre contre des personnes du même âge, nous dirons, je suppose, que c'est beau et juste, posant [cela] comme une nécessité pour le soin qu'on prend des corps (30).
À bon droit, dit-il.
[465a] Car elle a aussi ceci qui va dans le bon sens (31), repris-je, cette loi : si, je suppose, quelqu'un faisait preuve d'agressivité contre quelqu'un d'autre, en assouvissant de cette manière son agressivité (32), il serait moins porté vers de plus grandes querelles (33).
Tout à fait, en effet.
À un plus vieux, bien sûr, il aura été prescrit de diriger et de punir tous les plus jeunes (34).
[C'est] clair !
Et bien sûr que par conséquent un plus jeune, à moins que les dirigeants ne le prescrivent, n'entreprendra jamais de faire violence d'une manière ou d'une autre à un plus vieux ou de le frapper, comme il convient (35). Et, je pense, il ne le maltraitera pas non plus autrement, deux gardiens
suffisants l'en détournant, la crainte et le respect (36), le respect [465b] en l'empêchant de porter la main sur des parents, et la crainte [étant] celle que les autres ne portent secours à celui qui subit [les mauvais traitements], les uns comme fils, d'autres comme frères, d'autres encore comme pères.
Ça se passe en effet comme ça, dit-il.
Dans tous les cas donc, du fait de ces lois, les hommes (37) vivront en paix les uns avec les autres.
Dans une grande
[paix] en effet.
Avec eux donc ne se querellant pas au sein de leur propre
[communauté], il n'est nullement à craindre que le reste de la cité ne soit un jour en rébellion contre eux ou les uns contre les autres.
Non, en effet.
Quant aux plus petits des maux, pour cause d'inconvenance, j'hésite [465c] même à mentionner,
[parmi ceux] dont ils seraient débarrassés, les flatteries envers les riches, [s'ils étaient] pauvres (38), les difficultés et les souffrances que l'on éprouve dans l'éducation des enfants et dans les affaires financières du fait de l'entretien nécessaire des membres de la famille, tantôt se faisant prêter de l'argent, tantôt reniant [ses engagements] (39), mais dans tous les cas déposant ce qu'on s'est procuré auprès des femmes et des domestiques (40) en le leur donnant à gérer : quels [ils sont], cher ami, en ces [matières] et combien on [en] souffre, [c'est] tout à fait clair et sans la moindre noblesse et ça ne vaut pas la peine d'en parler (41).
[465d] C'est clair en effet, dit-il, même pour un aveugle !
Ils seront donc débarrassés de tous ces
[soucis] et il vivront une [vie] plus divinement heureuse (42) que la vie qu'on estime divinement heureuse que vivent les vainqueurs aux jeux Olympiques.
Comment ?
Ces derniers sont estimés heureux (43) grâce à une part somme toute petite de ce dont disposent ceux-là. Car leur victoire
[est] plus belle, l'entretien pris en charge par le peuple plus complet, car ils remportent une victoire salvatrice pour toute la cité, et [c'est] par [la prise en charge de] l'entretien et [de] tout ce dont la vie a besoin [qu']eux et leurs enfants sont couronnés, et ils reçoivent des marques d'honneur [465e] de la part de leur cité lorsqu'ils sont en vie et lorsqu'ils arrivent au terme [de celle-ci], ils partagent une digne sépulture.
De bien belles
[choses] assurément, dit-il.
Te souviens-tu donc, repris-je, que, dans nos
[propos] antérieurs, le discours de je ne sais plus qui (44) nous a réprimandé de ce que les gardiens, nous ne [les] rendrions pas heureux, [466a] eux qui, ayant la possibilité d'avoir tous les [biens] des citoyens, n'auraient rien ? Et nous avons, je crois, dit que cela, si l'occasion s'en présentait, nous l'examinerions à nouveau, mais que, pour l'instant, les gardiens, nous souhaitions en faire des gardiens, et la cité, autant que nous en sommes capables, [la rendre] la plus heureuse [possible], mais que [ce n'est] pas en ayant les yeux fixés sur un groupe (45) en elle, que nous souhaitions façonner celui-ci [comme étant] heureux (46).
Je m'en souviens, dit-il.
Eh bien quoi ? À présent, pour nous, la vie des auxiliaires (47), s'il est vrai qu'elle paraît beaucoup plus belle et meilleure (48) que celle en tout cas des vainqueurs aux jeux Olympiques, [466b] paraît-elle d'une manière ou d'une autre comparable à la vie des cordonniers ou d'autres artisans quels qu'ils soient, ou à celle des paysans ?
Il ne me semble pas, dit-il.
Mais en tout cas, ce qu'effectivement j'ai aussi dit là,
[il est] juste aussi de le [re]dire ici : si le gardien entreprenait de devenir heureux ainsi, au point de ne plus être gardien, et de ne plus se satisfaire d'une vie ainsi mesurée et sûre et que nous disons excellente, mais qu'une opinion irréfléchie et juvénile à propos du bonheur l'ayant envahie le pousse[466c], du fait de son pouvoir, à s'approprier tous les [biens qui sont] dans la cité, il apprendra à reconnaître qu'Hésiode était véritablement sage en disant que « la moitié » est d'une certaine manière « plus que le tout » (49).
Eh bien, en se servant de moi, dit-il, comme conseiller, il s'en tiendra à cette vie.
Tu me rejoins donc sur la mise en commun des femmes avec les hommes que nous avons décrite, en ce qui concerne l'éducation et les enfants et la garde des autres citoyens,
[sur le fait que,] aussi bien restant dans les parages de la cité qu'allant à la guerre, elles doivent et participer à la garde et [466d] participer à la chasse (50) comme des chiens, et en toutes [choses] dans toute la mesure du possible prendre leur part, et qu'en agissant ainsi, elles agissent pour le mieux et pas en contradiction avec la nature de la femelle par rapport au mâle, pour laquelle il est naturel de s'associer l'une avec l'autre ?
Je te rejoins, dit-il.

(vers la section suivante : 2ème vague : koinônia - La communauté face aux conflits)


(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) Ici encore, je traduis politeia, le mot qui sert de titre au dialogue, par « régime politique ». Sur les divers sens de ce mot, on pourra se reporter à la note 3 de la section que j'ai traduite sous le titre « Le philosophe roi ». Le verbe qu'utilise Socrate pour parler de la relation de la koinônia (« communauté, mise en commun ») qu'il vient de décrire avec le reste de la politeia est le verbe epesthai, qui signifie « suivre, accompagner, s'attacher à », et donc aussi bien « aller avec », et par conséquent « convenir à », que « découler de ». (<==)

(3) Le è pôs poiômen; (mot à mot « ou comment ferons-nous ? ») qui termine cette réplique de Socrate porte sur le para tou logou (« par la parole/le discours/la discussion/le raisonnement ») qui a précédé et non pas sur le verbe bebaiôsasthai (« s'assurer de/établir fermement »). En d'autres termes, Socrate ne demande pas à Glaucon s'il y a moyen d'échapper au fait d'avoir à confirmer que ce mode de mise en commun (koinônia) des femmes et des enfants dans le groupe des gardiens est ce qu'on peut faire de meilleur et s'accorde avec l'organisation politique (politeia) qu'ils sont en train d'imaginer et de décrire, mais s'il y a un autre moyen de le faire que par le logos, c'est-à-dire par des mots et par des raisonnements plutôt que par l'expérimentation. Et telle que la question est posée, il n'y a en effet pas d'autre moyen de le faire que par le raisonnement car, dès lors que Socrate veut montrer que cette manière de faire est « la meilleure (beltistè) » il ne suffirait pas de la mettre en pratique pour montrer cela, ce qui déjà supposerait une expérimentation se poursuivant sur plusieurs générations pour être probante, mais il faudrait encore mettre en pratique toutes les autres manières possibles d'organiser la vie des gardiens et les relations entre hommes, femmes et enfants, pour monter qu'aucune n'est meilleure. Et comme on peut sans doute imaginer un nombre considérable d'organisations possibles et que chaque essai doit se poursuivre sur un grand nombre de générations, cette expérimentation n'est pas possible pour un seul homme durant sa vie, même si on décidait de mener toutes ces expérimentations en parallèle.
Notons que Socrate n'en est pas encore à se demander si cette organisation est possible, mais, suivant en cela le plan qu'il a annoncé en 458b, à chercher à montrer, après avoir décrit l'organisation que devront mettre en place les dirigeants, « que leur mise en pratique serait tout ce qu'il y a de plus avantageuse et pour la cité et pour les gardiens ». (<==)

(4) « Le fondement de notre accord » traduit le grec archè tès homologias. Le sens premier de archè est « commencement », c'est-à-dire « principe, origine », ou encore « point de départ » ou « fondement » (un autre registre de sens de ce mot dérivé du verbe archein, qui signifie « marcher devant », et, à partir de là, aussi bien « commencer » que « commander, diriger », est « commandement, pouvoir, autorité »). Quant à homologia, c'est le nom d'action dérivé du verbe homologein, qui signifie tenir le même (homos) discours (logos), parler (legein) d'une même (homos) voix. (<==)

(5) Socrate s'intéresse ici à to megiston agathon, formule généralement traduite par « le plus grand bien ». Mais cette traduction a l'inconvénient de tirer exagérément ce dont il est question vers l'abstraction. Il ne faut pas perdre de vue qu'agathon est le neutre d'un adjectif, agathos, signifiant « bon », et non pas un nom désignant une abstraction comme l'est « bien ». To agathon est donc une de ces expressions communes en grec, en particulier chez Platon, qui substantivent un adjectif au neutre à l'aide de l'article, au même titre que to kalon, qui n'est pas « la beauté » (qui serait to kallos), mais « le beau » (qui est au centre de la discussion entre Socrate et Hippias dans l'Hippias majeur), ou to dikaion, qui n'est pas « la justice » (qui serait hè dikaiosunè), mais « le juste » (qui est au centre de la discussion entre Thrasymaque et Socrate au livre I de la République, où Thrasymaque demande à Socrate de dire ti phèis einai to dikaion, « ce que tu dis être le juste », République, I, 336c6). To agathon, avant d'être « le bien », voire « le Bien » avec une majuscule et une forte connotation morale, c'est tout simplement « le bon », ce qui est bon pour..., car quelque chose ou quelqu'un n'est pas « bon » dans l'absolu, mais « bon » pour quelque chose ou quelqu'un. Et de fait, ici, Socrate ne s'intéresse pas au Bien suprême dans l'absolu, mais à « ce qui est bon au plus haut point » (la traduction que je propose pour to megiston agathon) eis poleôs kataskeuèn (« dans l'organisation d'une cité »), à « ce en vue de quoi le législateur doit instituer les lois (hou dei stochazomenon ton nomothetèn tithenai tous nomous) » ; à ce qui est bon au plus haut point pour la cité, c'est-à-dire pour ses habitants, et doit constituer le but (stochos en grec, dont dérive le verbe stochazesthai, « avoir en vue », dont stochazomenon est le participe présent à l'accusatif masculin singulier) du « poseur de lois » (nomothetèn traduit selon son étymologie) lorsqu'il doit « poser les lois » (tithenai tous nomous, qui décompose le terme nomothetèn selon son étymologie). Et pour parler de l'« organisation » d'une cité dont il se demande ce qu'elle doit viser de bon, il utilise un terme très concret, kataskeuè, que l'on pourrait aussi traduire par « équipement », et qu'il avait déjà utilisé auparavant, en 449a4, au début de ce que j'ai traduit sous le nom de « Première vague » pour parler de ce à quoi doit se consacrer une organisation politique (politeia) concernant l'âme des citoyens (peri idiôtôn psuchès tropou kataskeuèn, « en ce qui concerne l'organisation du comportement de l'âme des individus », voir la note 5 à ma traduction de cette section pour un commentaire de cette formule), et à nouveau en 455a2, pour demander à son opposant imaginaire de citer une occupation (epitèdeuma) « parmi celles qui on trait à l'organisation de la cité (tôn peri poleôs kataskeuèn) » vis à vis de laquelle il pourrait y avoir différence de « nature » entre les hommes et les femmes (voir la note 48 à ma traduction de cette section).
Mais si l'on est dans le concret en cherchant quel est le meilleur objectif que peut se fixer un législateur organisant une cité, Socrate confirme qu'on est aussi, comme vient de l'admettre Glaucon à sa demande, dans l'ordre du discours, du langage, mais du discours qui traduit un engagement personnel, puisque ce qu'il demande c'est ce que epomen eipein, « nous avons à dire », nous, c'est-à-dire Glaucon et lui et les autres auditeurs de la conversation, et aussi nous les lecteurs du dialogue, sur cette question.
Quant à la seconde partie du programme, elle fait référence à to tou agathou ichnos, « la trace/l'empreinte du bon », en utilisant le terme ichnos, qui signifie au sens premier « empreinte du pied, trace de pas », et plus généralement « trace, empreinte » au sens propre et dans un sens analogique. La question que veut examiner Socrate est celle de savoir si « ce qu'on vient de parcourir de bout en bout (ha nundè dièlthomen) » par le discours, désigné par Socrate à l'aide d'un verbe, diienai (dont dièlthomen est la première personne du pluriel de l'aoriste indicatif actif), qui évoque la marche, puisqu'il signifie au sens premier « aller (ienai) à travers (dia), traverser » et ne s'applique que par analogie à l'exposition faite d'un sujet par un discours ou une discussion, harmottei, « s'ajuste, s'adapte, s'harmonise (le mot français dérivé de la racine du verbe harmottein) » avec cette « empreinte du bon » et par contre, anarmostei, « n'est pas en accord avec, est inadapté à » celle du mauvais. Ce que suggère toute cette imagerie très concrète du discours assimilé à une marche, c'est que le bon dont il est question n'est pas un idéal lointain et abstrait dont on ne sait pas trop à quoi il ressemble, et vers lequel on avancerait sans jamais vraiment l'atteindre, mais quelque chose qui peut se constater à chaque pas : on ne pourra arriver à quelque chose de bon que si chaque étape de notre cheminement, réel ou sous forme de raisonnement, vers cet objectif est elle-même bonne dans son ordre, s'accorde avec l'empreinte du bon, c'est-à-dire constitue une étape sur le « bon » chemin. On n'est pas à la recherche n'on ne sait trop quel « Bien » qui viendrait s'ajouter comme par magie au terme d'un parcours vers lui, mais à la recherche de la manière de faire que chaque pas de ce parcours soit « bon » pour que l'ensemble de ce parcours (une vie, par exemple) puisse être dite « bonne ». Si cela peut paraître évident lorsqu'on le formule à propos d'une vie humaine en disant qu'une vie est bonne à proportion du nombre de bonnes actions qu'on y a accomplies et de bonnes décisions qu'on y a prises, ça reste vrai d'une organisation politique, qui n'est qu'une manière d'organiser la vie en commun d'individus, c'est-à-dire, comme le dit Socrate au début du livre V, de prendre en charge « l'organisation du comportement de l'âme des individus » (449a4), et qui donc sera d'autant meilleure qu'elle permettra à un plus grand nombre de citoyens d'accomplir un plus grand nombre de bonnes actions et de prendre un plus grand nombre de bonnes décisions. Plutôt donc que de se perdre dans une discussion sur le « Bien suprême », il vaut mieux s'interroger sur le caractère plus ou moins bon de chacune des propositions qui sont faites, et ce à partir de ce que chacun des participants, nous compris, est capable de dire sur ce sujet (echomen eipein, « ce que nous avons à dire »). Et dans cette perspective, Socrate semble faire confiance au « bon » sens de chacun pour avoir une idée assez précise de ce qui est bon ou pas dans des cas concrets, au moins lorsqu'il n'est pas personnellement impliqué dans les situations en examen, et que donc ses émotions, ses passions et son intérêt personnel ne viennent pas fausser son jugement. D'où l'intérêt supplémentaire de traiter le problème para tou logou, sur les problèmes concrets d'une construction idéale. (<==)

(6) « À propos des mêmes productions et des mêmes pertes » traduit le grec tôn autôn gignomenôn te kai apollumenôn, dans lequel on trouve deux participes présents de verbes substantivés, ceux des verbes gignesthai et apollusthai. Or chacun de ces deux verbes peut avoir un sens très général, « devenir, se produire » pour gignesthai, « être perdu, être détruit » pour apollusthai, ou un sens beaucoup plus spécialisé, « naître » pour gignesthai, « mourir » pour apollusthai. Et comme par ailleurs le génitif pluriel, qui est le cas de tôn autôn gignomenôn te kai apollumenôn, est le même au masculin, au féminin et au neutre, on peut aussi bien comprendre cette expression comme voulant dire « les mêmes naissances et [les mêmes] morts » (mot à mot « les mêmes naissants et [les mêmes] mourants ») ou dans un sens beaucoup plus général « les mêmes productions (voire événements) et [les mêmes] pertes » (mot à mot « les mêmes [choses] se produisant et [les mêmes choses] étant perdues »). Et de fait, l'expression ta gignomena, dont tôn gignomenôn est le génitif pluriel, est une expression usuelle pour dire « les événements », « ce qui arrive », « les faits », et dans la réplique suivante, Socrate va simplement parler de pathèmata, c'est-à-dire de « choses subies », aussi bien par la cité que par ses habitants. Il me semble donc que la traduction par « les mêmes naissances et [les mêmes] morts » est trop restrictive par rapport à ce que Socrate a dans l'esprit. Et d'ailleurs, au-delà de la littéralité du texte, il est clair qu'il n'y a pas que les naissances et les morts qui font éprouver du plaisir et de la peine aux citoyens. Ceci étant, pour garder l'opposition que l'on peut supposer entre gignomenôn et apollumenôn, symétrique de celle qu'il y a entre « plaisir (hèdonè) » et « peine (lupè) » et entre « se réjouir (chairein) » et « éprouver de la peine (lupein) », je retiens pour gignomenôn la traduction par « productions », celle par « événements » étant trop large, une perte étant un événement parmi d'autres.
Remarquons encore que Socrate parle de plaisir et d'affliction d'un côté, d'événements/naissances et de pertes/morts de l'autre, sans associer l'un à l'un et l'autre à l'autre de manière exclusive, plaisir aux naissances/productions, affliction aux morts/pertes, car, comme la suite va le confirmer, le même événement peut susciter des sentiments contraires chez des personnes différentes et on peut, par exemple, se réjouir de la mort d'un ennemi ou d'un rival, et s'affliger de la naissance d'un nouvel héritier qui va réduire ma part d'héritage. (<==)

(7) L'expression qu'utilise ici Socrate, mè... phtheggontai... ta... rhèmata renvoie au processus purement physique de la parole comme émission de sons. Phtheggesthai signifie en effet « faire entendre un son » et peut s'appliquer aussi bien à un être humain qu'à un animal. Pour l'homme, il peut donc signifier « parler », mais dans un sens qui renvoie surtout au bruit produit par cette parole, contrairement à legein qui suppose un logos sensé. Quant à rhèma, dont rhèmata est le pluriel, il signifie « mot » dans le sens le plus général. Il y a donc quelque chose de la méthode Coué dans ce dont parle ici Socrate : à force de prononcer les mêmes mots à propos des mêmes choses, on finit par appliquer les idées qu'ils suggèrent aux choses auxquelles on les applique. Mais après tout, n'est-ce pas ainsi que les enfants apprennent à parler et que les adultes enrichissent leur vocabulaire ? Et là, ce dont il est question, c'est du sentiment de « propriété » : que veut dire « mien » ou « tien » dans une cité où tous sont interdépendants les uns des autres ? Si l'on apprend aux enfants dès leur plus jeune âge que « mien/à moi » ne veut pas nécessairement dire « à moi tout seul », que, de même que leur maison peut être à eux, mais aussi à toute la famille, que leur papa ou leur maman peut être à eux, mais aussi à leurs frères et sœurs, de même leur jouet peut être à eux mais aussi à d'autres, à commencer par leurs frères et sœurs, et que finalement rien n'est jamais à eux tout seul, peut-être auront-ils en fin de compte une notion plus ouverte de la propriété qui améliorera les relations dans la cité. (<==)

(8) Si l'on voit bien globalement ce que veut dire Socrate dans cette réplique et dans la précédente, il n'est pas évident de voir exactement ce qu'il a dans l'esprit avec la formule kata tauta, où tauta est la contraction de ta auta, « les mêmes », neutre pluriel (mais les mêmes quoi?) qu'il utilise successivement à la fin de la réplique précédente et ici. C'est donc la préposition qui peut nous guider pour suppléer l'idée sous-entendue. Ici, on trouve successivement epi to auto suivi immédiatement de kata t(a )auta, c'est-à-dire le même pronom neutre auto précédé de l'article, une fois au singulier précédé de epi (« sur »), et une fois au pluriel précédé de la préposition kata (« le long de/suivant »). S'il ne fait guère de doute que epi to auto renvoie à ce à quoi s'applique les mots « le mien » ou « pas le mien », on est moins à l'aise pour donner un nom à ce que l'on « suit » pour attribuer ces appellations. On pourrait se contenter de rester aussi vague que le grec en traduisant simplement par « de même » et cette traduction conviendrait bien à la première occurrence, à la fin de la réplique précédente, mais reste un peu vague dans le cas de la seconde, où « de même » pourrait se comprendre aussi bien comme « de la même manière » que comme « comme précédemment ». J'ai donc préféré être un peu plus explicite tout en restant aussi près que possible du grec et en utilisant la même traduction pour les deux occurrences qui se suivent (ce que ne font pas tous les traducteurs), quitte à forcer un peu le sens. (<==)

(9) Remarquons que Socrate est ici en train d'inverser la méthode des gros caractères qu'il a mise en pratique depuis le milieu du livre II : pour nous faire comprendre la communauté qui devrait exister dans une cité, il fait appel à l'analogie avec l'homme individuel. Mais c'est sans doute aussi pour lui un moyen de nous rappeler que ce qui nous intéresse au premier chef, c'est justement l'homme individuel, et de nous souffler une piste pour le passage des grosses lettres de la cité aux petites lettres de l'homme individuel en ce qui concerne cette seconde « vague ». (<==)

(10) Le texte grec que je traduis par « toute la communauté, celle qui tend, d'un bout à l'autre du corps du fait de l'âme, vers une unique disposition de l'ensemble, celle [voulue] du [principe] dirigeant en elle, [le] ressent » est pasa hè koinônia hè kata to sôma pros tèn psuchèn tetamenè (ou tetagmenè) eis mian suntaxin tèn tou archontos en autèi èistheto (soit mot à mot, en laissant non traduits les termes qui posent problème : « toute la communauté la kata le corps pros l'âme tetamenè (ou tetagmenè) vers/en vue de une (unique) suntaxin la du dirigeant en elle perçoit/ressent »). Si le sens général de ce passage dans le contexte qui est le sien ne pose pas trop de problèmes, il est moins évident d'en donner une traduction qui colle au grec, en particulier lorsqu'il s'agit de traduire les prépositions kata et pros utilisées respectivement à propos du corps (to sôma) et de l'âme (tèn psuchèn), ainsi que le participe teta(g)menè, pour lequel il existe deux leçons dans les manuscrits, appliqué à la koinônia (« communauté »).
Concernant ce verbe, la leçon tetamenè (participe parfait moyen ou passif au nominatif féminin singulier, impliqué par hè koinônia auquel il se rapporte, du verbe teinein, dont le sens premier est « tendre, étendre, allonger ») est celle des principaux manuscrits et de Stobée dans une citation de ce passage, et elle est donné sans variantes par Burnet (OCT), mais Chambry (Budé) liste une leçon tetagmenè (participe parfait moyen ou passif au nominatif féminin singulier du verbe tassein, dont le sens premier est « placer, ranger (une armée en ordre de bataille), mettre en ordre »), donnée par le manuscrit qu'il désigne dans son apparat critique sur ce texte par « Ven. B », mais qui doit en fait être celui qu'il désigne ailleurs par « Ven. 184 », car, dans la présentation de son apparat critique pour la République, il ne fait aucune mention d'un manuscrit Venetus B. Cette variante est mentionnée par Robin (Pléiade) qui y fait allusion dans une note ad loc. pour la rejeter, et de Pachet (Folio), qui l'adopte et y consacre une note à sa traduction de ce passage.
Globalement, on voit bien que Socrate cherche ici, comme je l'ai fait remarquer dans la note précédente, à comparer la communauté que constitue la cité à celle que forme chaque homme pris individuellement en tant qu'assemblage d'un corps constitué de multiples parties (membres et organes) et d'une âme, elle-même plurielle, comme il l'a montré au livre IV, et que ce qui semble l'intéresser dans cette comparaison, ce ne sont pas, à ce point, les conflits internes dont l'âme plurielle peut être le lieu, mais au contraire l'unité organique de ce tout par rapport au plaisir et à la douleur purement physiques (au moins dans un premier temps, et en tout cas dans l'exemple qu'il prend). S'il fait mention de l'âme, c'est parce que c'est elle qui permet à l'homme d'être conscient de ces sentiments de plaisir ou de douleur dans son corps, mais ce qui l'intéresse, c'est justement le fait que ces sentiments deviennent ainsi les sentiments du tout et non pas seulement de telle ou telle partie du corps qui en est la source, et ce justement parce qu'ils sont rendus conscients par l'âme et non directement par la partie organique du corps qui subit les excitations physiques ressenties comme pénibles ou plaisantes.
C'est bien le sens général qui ressort de la plupart des traductions, en français et en anglais, que j'ai consultées, mais le plus souvent au prix d'approximations qui ignorent ou contournent les difficultés textuelles, comme on pourra s'en rendre compte dans les lignes qui suivent, qui reproduisent ces différentes traductions.
 - Chambry (Budé) : « toute la communauté du corps et de l'âme, rangée sous le gouvernement unique du principe qui la commande, sent le coup » : Chambry traduit la leçon tetagmenè (qu'il ne donne pourtant que comme un variante dans son apparat critique, conservant la leçon tetamenè dans le texte grec en vis-à-vis) et ignore purement et simplement les difficultés du grec en ne cherchant pas à traduire les prépositions qui posent problème et en en restant à l'idée générale du texte, obtenue en forçant le sens de suntaxin vers celui de « gouvernement », que ne donnent pas les dictionnaires.
 - Robin (Pléiade) : « pour la communauté, constituée par une tension des éléments corporels par rapport à l'âme dans le sens d'une unité d'arrangement, unité qui procède du principe auquel, dans cette communauté, appartient le commandement, n'y a-t-il pas conscience de ce coup » (Robin ajoute une note sur « tension », dans laquelle il précise : « Avec un autre texte, on comprendrait "rangée de façon à constituer un ordre dont l'unité dépend, etc." L'idée de ranger selon un certain ordre serait ainsi exprimée deux fois dans la phrase. La métaphore de la tension, interprétée musicalement, n'exclut nullement l'idée d'arrangement ordonné, celui des cordes de la lyre pour obtenir l'accord. Inutile d'ajouter que, l'âme étant ici le principe ordonnateur par rapport au corps, aucun rapprochement n'est possible avec la théorie de Simmias dans le Phédon. ») : à l'opposé de Chambry, Robin va très loin dans l'explicitation de ce qui n'est qu'implicite dans le grec, allant jusqu'à répéter les mots « unité » (pour rendre le tèn qui suit suntaxin) et « communauté » (pour rendre le en autèi final) ; mais lui au moins cherche à traduire tous les mots du grec, en faisant des choix qui, comme tout choix, peuvent être contestables (ainsi, que veut dire pour une « communauté » d'être « constituée par une tension » ?)
 - Baccou (Garnier) : « la communauté du corps et de l'âme, qui forme une seule organisation, à savoir celle de son principe directeur, éprouve une sensation » : Baccou est encore plus sommaire que Chambry et ne cherche même pas à traduire tetamenè/tetagmenè, son « qui forme » rendant plus le eis que le verbe qui précède, sans permettre de savoir quelle leçon il a retenu pour ce verbe ; reste aussi à savoir ce que signifie « organisation... de son principe directeur » : est-ce l'organisation du principe lui-même, ou l'organisation voulue par ce principe pour l'ensemble ?
 - Pachet (Folio Gallimard) : « toute la communauté qui organise le corps, dans son rapport avec l'âme, en une seule organisation soumise à l'élément qui, en elle, dirige, cette communauté à la fois ressent le coup » (Pachet ajoute une note sur le mot « organise », dans laquelle il précise : « Organise le corps : tetagménè, leçon d'un manuscrit. Selon la leçon des autres manuscrits, et d'une citation de ce texte dans Stobée, on aurait tetaménè : "répandue à travers le corps". ») : Pachet retient donc la leçon tetagmenè, mais en proposant une alternative en note pour la leçon des autres manuscrits et arrive ainsi à un texte assez compréhensible et assez fidèle au texte grec qu'il retient, en faisant toutefois l'impasse sur la traduction du kata de kata to sôma (sauf pour la leçon alternative qu'il donne en note, où, là, il traduit le kata, mais arrive à un texte, « toute la communauté répandue à travers le corps, dans son rapport avec l'âme, en une seule organisation soumise à l'élément qui, en elle, dirige », qui, du coup, n'est plus très clair) et en explicitant le tèn tou de tèn tou archontos en autèi par la formule « soumise à l'élément qui » qui, là encore, peut prêter à contestation.
 - Cazeaux (Livre de poche) : « toute la communauté qui existe du corps au principe vital, où chaque chose est à sa place pour former un système unique sous l'autorité, s'en ressent » : la phrase semble interrompue avant la fin (on attendrait une suite indiquant sous l'autorité de quoi est placé le système) et, par ailleurs, Cazeaux fait, lui aussi, l'impasse sur la traduction des prépositions kata et pros en parlant d'une communauté qui va d'une chose (le corps) à une autre (le « principe vital », sa traduction de psuchè) et sur le choix entre tetamenè et tetagmenè, utilisant un « qui existe » qui ne traduit ni l'un, ni l'autre.
 - Leroux (GF Flammarion) : « tout l'organisme qui attache ensemble le corps et l'âme dans un système unique, placé sous l'autorité du principe directeur, éprouve en lui-même la blessure » : la traduction de tetamenè par « qui attache ensemble » est plus que contestable et permet à Leroux de ne pas avoir, lui non plus, à traduire les prépositions kata et pros ; contestable aussi la traduction de koinônia par « organisme » et l'explicitation du tèn tou de tèn tou archontos par « placé sous l'autorité du... » ; enfin, Leroux considère que le en autèi final ne se rapporte pas au tous archontos qui précède, mais au èistheto (« perçoit/ressent ») qui suit, et traduit « ressent en lui-même la blessure » (masculin renvoyant à « l'organisme », sa traduction de hè koinônia).
- Jowett (Internet) : « the whole frame, drawn toward the soul as a centre and forming one kingdom under the ruling power therein, feels the hurt » : le kata to sôma a purement et simplement disparu dans la traduction de Jowett, qui ajoute par contre un « as a centre » qui ne correspond à rien dans le grec.
- Shorey (Loeb) : « the entire community of bodily connections stretching to the soul for ‘integration’ with the dominant part is made aware » : ici, Shorey ne traduit pas, mais paraphrase et réécrit.
- Bloom (BasicBooks) : « the entire community—that community tying the body together with the soul in a single arrangement under the ruler within it—is aware of the fact » : la traduction par Bloom de tetamenè par « tying », qui rejoint en anglais celle de Leroux par « qui attache ensemble » en français est tout aussi contestable et conduit là aussi à réinterpréter les prépositions kata et pros sans trop de souci du grec.
- Grube/Reeve (Hackett) : « the entire organism that binds body and soul together into a single system under the ruling part within it is aware of this » : le « binds » de Grube/Reeve est proche du « tying » de Bloom et ouvert aux mêmes critiques dans ses conséquences sur la traduction des autres mots de la phrase.
Voyons maintenant ce qu'on peut dire des mots qui posent problème dans le grec pris individuellement et des idées qu'ils peuvent véhiculer.
koinônia est un des mots-clés de toute cette section, substantif d'action dérivé du verbe koinônein, « participer à, être associé à, avoir en commun avec », lui-même dérivé de koinos, adjectif signifiant « commun (à plusieurs personnes), public » par opposition à idios, « individuel, privé » ; la koinônia, c'est donc la « mise en commun », l'« association », d'abord dans un sens actif qui vise l'activité permettant cette mise en commun, et par extension dans un sens plus large qui peut désigner le résultat de celle-ci, la « communauté ». Ici, où ce mot est sujet du verbe èistheto (« perçoit/ressent », 3ème personne du singulier de l'indicatif aoriste de aisthanesthai, « percevoir par les sens », et, par extension, « par l'intelligence »), la traduction par « mise en commun », que j'ai utilisée jusqu'à présent sauf dans la dernière occurrence de ce mot, en 462b4, où il était question de « communauté de plaisir et d'affliction », traduction qui se limiterait au sens actif du mot, paraît trop restrictive et il vaut donc mieux traduire par « communauté », préférable par ailleurs à un terme plus spécifique de la « communauté » particulière que constitue l'association d'un corps et d'une âme (comme le « organisme » de Leroux ou le « organism » de Grube/Reeve), qui fait perdre de vue que c'est le même mot qui est employé à propos de la koinônia des femmes et des enfants dans le groupe des gardiens, ou de la koinônia des sentiments de plaisir et d'affliction entre les citoyens de la cité quelques lignes plus haut.
kata est une préposition, utilisée ici à propos du corps, dont le sens premier est « vers le bas », par opposition à ana, qui signifie « vers le haut » ; avec l'accusatif (employé ici), elle peut signifier « en descendant », et par extension, en imaginant un mouvement du haut en bas, donc d'un bout à l'autre, « à travers » ou « dans le voisinage de », mais encore suggérer une simple idée de direction (« en face de » ou « en vue de »), éventuellement avec une nuance d'hostilité (« contre »), et au sens figuré « au sujet de, par rapport à », ou encore, dans le sens de suivre une idée, « selon, suivant, d'après ».
pros est une autre préposition, utilisée ici à propos de l'âme, dont le sens général est « en face de » et qui, avec l'accusatif, peut signifier « vers, dans la direction de, contre, à l'égard de, en ce qui concerne, en conséquence de » et peut finalement servir à désigner un grand nombre de rapports rendus en français par des prépositions différentes. Elle peut en particulier être utilisée pour introduire des compléments du verbe teinein (dont tetamenè est une forme), dans le sens de « tendre vers, s'approcher de, se diriger vers », mais elle est dans ce rôle en compétition avec d'autres prépositions, dont eis, que l'on trouve justement aussi dans notre phrase juste après tetamenè.
tetamenè est, je l'ai déjà dit, une forme (participe parfait moyen ou passif au nominatif féminin singulier) du verbe teinein, dont le sens général est « tendre » (un arc, par exemple, mais aussi la main) et de là « allonger, étendre, déployer, répandre ». Le verbe est ici appliqué à la koinônia pour désigner quelque chose qui se fait pros l'âme et kata le corps, mais aussi eis (« vers, en vue de ») quelque chose qui implique organisation, mise en place (suntaxin) et unité (mian, « une » au sens numéral, c'est-à-dire presque « une seule »).
suntaxin est le substantif d'action dérivé du verbe suntassein, composé par adjonction du préfixe sun- (« avec/ensemble ») au verbe tassein, dont le sens premier est « placer, ranger (une armée en ordre de bataille), mettre en ordre » (verbe dont le tetagmenè de la leçon alternative est le participe parfait moyen ou passif au nominatif féminin singulier), ce qui conduit pour suntaxis au sens « arrangement », avec l'idée d'organiser ensemble (sun) des éléments divers (comme par exemple des mots, ce qui conduit au sens du français « syntaxe » qui en est dérivé). On pourrait dire que, si « mettre de l'ordre » implique toujours une pluralité d'éléments, tassein insiste sur l'ordre qu'on veut mettre entre ces éléments, alors que suntassein met l'accent sur le fait qu'on arrive à les ordonner tous ensemble, idée ici encore renforcée par le mian (« une (unique) ») qui qualifie suntaxin et suggère que pour cette multiplicité d'éléments, on parvient à une disposition unique.
Sur ces bases, je retiens la leçon tetamenè, comprenant le verbe teinein dans le sens de « tendre (vers) », et je fais de eis mian suntaxin le complément principal de tetamenè, décrivant le résultat à quoi tend la mise en commun par le corps dans son ensemble des sensations qu'il éprouve localement ; je décris ce résultat par le mot « disposition », pris dans le sens qu'il a lorsqu'on dit de quelqu'un qui est dans de bonnes ou de mauvaises dispositions à l'égard de quelque chose ou de quelqu'un, en ajoutant, pour rendre l'idée véhiculée par le sun- de suntaxin, « disposition de l'ensemble ». Je comprends kata to sôma comme décrivant le lieu de cette tension et je traduis kata par « d'un bout à l'autre » pour indiquer que c'est tout le corps dans son ensemble qui participe à cette koinônia. Je comprends pros dans le sens d'un rapport de causalité, rendu par « du fait de », qui fait de l'âme la cause de cette possibilité de mise en commun, mais le sens de pros est suffisamment ouvert pour qu'on puisse y voir aussi un rapport de finalité (d'ailleurs, pour Platon, comme pour Aristote, une fin peut être cause, comme il le dit explicitement plus loin à propos du bien), qui fait de l'âme aussi la finalité de cette mise en commun : tout le corps concourt à transmettre à l'âme ce qu'il perçoit pour en permettre l'interprétation par celle-ci, qui déterminera alors les « dispositions » qu'il convient de prendre. C'est en ce sens qu'on peut parler de l'âme comme du principe « dirigeant » (tou archontos), sans se poser à ce point la question de savoir quelle partie d'elle a pris le pouvoir puisque, du point de vue du corps et de l'interprétation des sensations purement physiques, cela ne fait pas de différence (la différence sera dans les conséquences déduites en terme d'action des sensations éprouvées). (<==)

(11) Dans sa réponse, Glaucon parle de hè arista politeuomenè polis en utilisant, pour parler de l'administration de la polis, le verbe qui est justement dérivé de polis, politeuein, dont politeuomenè est le participe présent passif au nominatif féminin singulier. Mais il fait de tout ce groupe le sujet du verbe oikei, troisième personne du singulier de l'indicatif présent actif de oikein, verbe qui, lui, dérive de oikos, « maison », si bien que oikein, c'est au sens premier « habiter (une maison) » avant de signifier « administrer » une maison, et par extension, « administrer, gouverner » une cité. Le choix des mots participe donc à l'expression de ce que cherche à dire Glaucon en écho à Socrate : on dit politeuein pour parler de l'administration d'une polis justement parce qu'il s'agit d'une polis et que le verbe a été construit pour ça sur la racine polis, mais en fait, l'administration d'une cité n'est que celle d'une oikos en plus grand, et l'oikos peut elle-même être vue comme une extension de l'enveloppe corporelle du chef de famille, ce qui fait que la gestion optimale de l'oikos, et donc de la polis, est celle qui se rapproche le plus de la manière dont s'organise l'unification de l'individu. Certes, tout ceci n'est que subtilement suggéré par le choix des mots, et c'est au lecteur d'aller le chercher entre les lignes, mais on se rend bien compte que, dans un cas comme ça, il n'est même pas possible au traducteur de rendre en français (et ce serait la même chose en anglais ou dans la plupart des autres langues) tous ces sous-entendus. (<==)

(12) Pas plus qu'il n'y a d'article dans le grec devant archontes (« dirigeants »), il n'y en a devant dèmos (« peuple »). Mais si la traduction par « des dirigeants » ne pose pas de problèmes en français, la traduction par « un peuple » peut surprendre et prêter à confusion, car en français, « peuple » avec un article indéfini (« un peuple » ou « des peuples ») n'a pas tout à fait le même sens que dans l'expression « le peuple » sans autre qualificatif. On peut comprendre « le peuple » en opposition aux « dirigeants » (comme dans la formule « le peuple a pris le pouvoir », c'est-à-dire « a renversé les dirigeants en place »), pas « un peuple ». (<==)

(13) N'oublions pas que, comme en français « citoyen » vient de « cité » (à travers l'équivalent latin de polis, civitas et ses dérivés), le grec politès est dérivé de polis et signifie au sens premier « habitant de la polis », avant de prendre un sens plus restrictif et de ne désigner que ceux des habitants qui participent à la vie « politique » en tant que (supposés) descendants des habitants originels de la cité (ce qui exclut, à Athènes par exemple, les étrangers résidents, appelés « métèques », et les esclaves, et bien sûr aussi les femmes et les enfants). (<==)

(14) La tentation est grande, dans la traduction de cette phrase, de traduire despotas et en tais dèmokratoumenais, par leurs décalques français, « despotes » et « dans les démocraties » respectivement, et c'est ce que font, pour l'un ou l'autre ou les deux, la plupart des traducteurs (alors qu'ils ne traduisent pas tous archontas par « les archontes », alors que ce mot existe aussi en français). Le problème, c'est que, ce faisant, on importe dans le texte toute l'évolution sémantique de ces mots jusqu'à nos jours et on perd de vue ce qu'ils signifiaient, et ce qu'ils ne signifiaient pas, pour les grecs. C'est particulièrement évident pour despotès, dont le sens premier en grec est « maître », et même plus spécifiquement « maître de maison », et qui n'a pas en grec, lorsqu'il désigne un dirigeant, le sens péjoratif qu'il a pris en français, mais veut simplement désigner un dirigeant qui, comme le maître de maison, a tous les pouvoirs sur ses sujets, sans préjuger de la bonne ou mauvaise utilisation qu'il fait de ce pouvoir absolu.
Quant à tais dèmokratoumenais, ce n'est pas un nom précédé d'un article, mais le participe présent passif au féminin pluriel du verbe dèmokratein, précédé d'un article qui renvoie à un polesi (« cités » au datif pluriel) sous-entendu ; dèmokratein signifie « gouverner comme une dèmokratia », c'est-à-dire, en analysant dèmokratia selon son étymologie, « gouverner dans un régime où c'est le peuple (dèmos) qui a le pouvoir (kratos) ». Dans le contexte de cette discussion, il me paraît important de conserver dans la traduction les résonances étymologiques qui étaient évidentes pour un grec mais ont disparu en français, chaque fois que c'est possible. D'où ma traduction de tais dèmokratoumenais par « dans celles qui sont gouvernées par le peuple ».
En ce qui concerne la différence entre despotas et archontas, elle est sensible dans la traduction en français par « maîtres » et « dirigeants » comme en grec pourvu qu'on prenne conscience de l'étymologie de « dirigeants » en français, qui rejoint celle d'archontas en grec. Tout comme dirigeant en français est à l'origine le participe présent du verbe « diriger », archôn en grec, dont archontas est l'accusatif pluriel, est le participe présent du verbe archein, qui signifie « aller en tête, montrer le chemin, guider » et à partir de là « commander, diriger ». Alors que despotès évoque en grec la relation de maître à esclave (doulos), comme on peut le voir dans les pages de la Politique d'Aristote qu'il consacre à l'étude des relations entre despotès et doulos (Politique, I, 1253b, sq.), le terme archôn revoie à l'idée de guide, de celui qui marche en tête d'un groupe d'égaux pour les aider à trouver leur chemin, ce qui explique pourquoi cette appellation peut être plus acceptable dans un régime « démocratique » où tous les citoyens se considèrent comme égaux : ils acceptent de choisir certains d'entre eux pour les « guider », pas des maîtres pour les réduire en esclavage. Disons encore que archôn, en tant que dérivé d'un verbe, désigne une fonction, alors que despotès, qui est un nom originellement, désigne un statut relationnel, ce qui explique que Socrate utilise le terme archontès pour parler des « dirigeants » de manière générale indépendamment du régime politique dans lequel ils exercent leurs fonctions. (<==)

(15) Les mots grecs utilisés par Socrate sont sôtèras et epikourous, deux mots qui renvoient aux propos antérieurs de Socrate à la fin du livre III.
Sôtèr, dont sôtèras est l'accusatif pluriel, est un nom dérivé du verbe sôizein, lui-même construit sur la racine sôs, « sain et sauf, en bonne santé, en bon état », et signifiant « conserver sain et sauf », c'est-à-dire « préserver, sauver » et au passif « être sauvé, être guéri ». Le sôtèr, c'est donc celui qui préserve, qui sauve, qui protège. Le mot lui-même n'a pas été utilisé par Socrate à propos des gardiens, mais par contre, il a utilisé le verbe sôizein lorsque, dans sa dernière réplique du livre III, il a introduit l'idée que les gardiens ne devront rien avoir en propre, en précisant que c'est à cette condition qu'ils pourront être préservé/sauvés et préserver/sauver la cité (outô men sôizointo t' an kai sôizoien tèn polin, III, 417a5-6), et que sera conjuré le risque qu'abusant de leurs force s'ils étaient propriétaires comme les autres citoyens, ils ne se transforment en despotai (III, 417b1).
Epikouros, dont epikourous est l'accusatif pluriel, est le terme qu'a employé Socrate en III, 414b1-6, pour désigner le gros des gardiens (phulakes) par opposition aux meilleurs d'entre eux qui, au terme d'un long processus de sélection, deviendront les dirigeants et seront, eux seuls, les panteleis phulakas (« gardiens parfaits/accomplis »). À proprement parler, le mot epikouros ne s'applique donc pas aux dirigeants en activité, mais comme tous les dirigeants ont commencé, pendant une longue partie de leur vie (au moins cinquante ans, comme on le verra à la fin du livre VII), par être de simples gardiens auxiliaires, des epikouroi, on peut comprendre que cette appellation leur reste, même lorsqu'ils prennent des fonctions de dirigeants. (<==)

(16) Les mots grecs utilisés ici par Socrate sont misthodotas et tropheas, qui renvoient eux aussi à la fin du livre III.
Misthodotès, dont misthodotas est l'accusatif pluriel, est construit sur la racine misthos, « récompense, salaire, solde », par adjonction d'une terminaison dérivé de la racine du verbe didonai, « donner ». Le misthodotès, c'est donc celui qui donne un salaire ou une solde. C'est un mot rare, dont c'est la seule occurrence dans les dialogues. Il renvoie à l'idée de misthos, mot qui, lui, a justement été utilisé en III, 416e2, toujours dans cette ultime réplique de Socrate à la fin du livre III dont il a déjà été question dans la note précédente, pour indiquer que, puisque les gardiens n'auront rien en propre, les autres citoyens devront pourvoir à leurs besoins en leur fournissant un misthon en contrepartie de leur service de gardiennage (misthos dont il importe peu de savoir s'il sera fourni en nature directement ou sous forme monétaire, la seule exigence étant qu'il corresponde juste à leurs besoins, sans manque ni excès).
Tropheus, dont tropheas est l'accusatif pluriel, est un nom dérivé du verbe trephein, « nourrir, élever », qui désigne celui qui effectue l'action impliquée par ce verbe, donc « celui qui nourrit ». Si le mot n'a pas été employé par Socrate auparavant (c'est là encore un terme rare, dont on ne trouve que 9 occurrences dans les dialogues, dont 3 dans la République, celle-ci étant la première des trois), l'idée qu'il évoque est bien celle qui est exprimée dans la réplique qui clôt le livre III, mentionnée dans cette note à propos de misthodotès, puisque le misthon que devront fournir les citoyens ordinaires devra en particulier leur permettre de se nourrir.
En fin de compte, les citoyens de la cité que décrivent Socrate et Glaucon se donnent des noms qui correspondent à leurs fonctions respectives dans la cité, et non pas à tel ou tel statut social dont on ne saurait trop comment il a été mérité ou acquis. (<==)

(17) Ici, le mot dèmos est au pluriel (tous dèmous) contrairement aux occurrences précédentes où il était au singulier. C'est sans doute parce que Socrate fait référence aux autres cités au pluriel et que chaque cité a son propre dèmos. Mais en français, « peuple » n'a pas tout à fait le même sens dans l'expression « le peuple » et dans l'expression « les peuples ». C'est pour faire sentir la différence qui existe dans le grec sans tomber dans ce piège que j'ajoute après « le peuple » laissé au singulier les mots « de chacune d'elles ». (<==)

(18) Socrate oppose ici les adjectifs oikeion (« proche, familier ») et allotrion (« autre, étranger »). Oikeios est un adjectif dérivé de oikos, « maison », et signifie donc au sens premier « de la maison », dans un sens qui s'applique au départ aux personnes vivant dans la même maison (membres de la famille et domesticité) et aux objets qui sont dans cette maison. Par extension vers des cercles plus large, oikeios peut s'appliquer aux membres de la même famille, même s'ils ne vivent pas sous le même toit, et aussi aux familiers de quelqu'un, ceux qui fréquentent souvent sa maison, même s'ils ne sont pas de sa famille ou de sa domesticité (en fait, il y a la même relation en grec entre oikos et oikeios qu'en latin entre domus, équivalent latin de oikos, et domesticus, dont vient le français « domestique », mais « domestique » a évolué en français vers des sens plus limités que ceux de oikeios en grec). Quant à allotrios, c'est un dérivé de allos, l'adjectif/pronom indéfini signifiant « autre ». (<==)

(19) « Un des siens », « pas un des siens », traduisent le grec heautou et ouch heautou, formulations positive et négative construites autour du pronom réflexif heauton (dont heautou est le génitif) signifiant « soi-même », et donc au génitif « de soi-même ». Parler de quelqu'un comme étant heautou, c'est presque le considérer comme une part de soi-même. C'est ce même pronom dans sa forme contracte hautou qu'utilise Socrate en IV, 433a8-9 lorsqu'il dit, dans la discussion qui cherche à définir la justice individuelle, que to ta hautou prattein kai mè polupragmonein dikaiosunè esti (« le fait de faire ce qui vous revient en propre (plutôt que de s'occuper de ses propres affaires) et de ne pas se mêler de tout, c'est justice »). Établir une distinction entre ce qui est heautou et ce qui est ouch heautou, c'est donc établir de fait un clivage entre les choses, les affaires, ici les personnes, dont je vais m'occuper et celles dont je n'ai rien à faire. (<==)

(20) Socrate anticipe ici l'objection qu'on pourrait lui faire que les mots sont une chose, les actes une autre. Suffit-il d'appeler cent personnes « papa » pour se comporter à l'égard de ces cent personnes comme se comporte un enfant qui n'a qu'un père à l'égard de l'unique personne qu'il appelle « papa » ? (<==)

(21) Le mot que je traduis ici par « usage » est nomos, qui veut aussi dire « loi » et qu'on retrouve dans le verbe nomothetèseis (deuxième personne du singulier du futur indicatif actif de nomothetein, « poser des lois »), que j'ai traduit par « tu leur imposeras par la loi ». Il me semble en effet qu'ici, le sens déborde celui de « loi » : les enfants dont on parle, dans les premières années de leur vie, ne font pas les choses parce que la loi le prescrit. Leur manière de se comporter vis à vis de celui ou ceux qu'ils désigneront du nom de « papa » résulte de l'usage, de ce qu'on leur apprendra à faire, pour autant qu'il y ait une unanimité suffisante sur ces usages au fur et à mesure qu'ils grandiront et que le cercle de leur relations s'élargira en même temps que se développera leur sens critique. C'est donc bien cette idée d'« usage », plus que celle de « loi », qui est au cœur de la réponse que fait Socrate à l'objection qu'il anticipe, comme je l'ai indiqué dans la note précédente. Car, dans les premiers âges de la vie au moins, c'est l'action, le comportement, l'observation, qui donnent du sens aux mots, pas les mots dont le sens nous échappe encore qui induisent les comportements. (<==)

(22) La question que l'on peut se poser à ce point est celle de savoir quel rôle le fait que l'on soit le produit d'une ovule de telle femme et d'un spermatozoïde de tel homme joue dans le caractère impie et injuste d'un comportement non « filial » envers ceux que l'on appelle « papa » et « maman ». Un embryon de réponse est donné par le cas des adoptions, particulièrement des adoptions à la naissance ou dans les premiers mois de la vie : ce n'est pas la biologie qui crée ces liens, mais le contexte de développement. Leur caractère impie et injuste est donc un fait culturel, pas un fait biologique. Et si tel est le cas, pourquoi ne pas capitaliser sur ce fait pour améliorer les relations entre les hommes en étendant le comportement « filial », ou « fraternel » à un cercle plus large ? (<==)

(23) On retrouve ici le verbe phtheggesthai que l'on avait déjà rencontré en 462c3 et dont j'avais alors fait remarquer dans la note 7 qu'il renvoie au processus physique de l'émission de sons. C'est encore plus clair ici, où Glaucon oppose les actes (erga) à la simple production de sons correspondant à des mots, mais à des mots vidés de leur sens s'ils n'induisent pas les comportements qu'ils impliquent. Glaucon insiste encore sur cet aspect purement physique en faisant référence à la bouche (stôma) par laquelle sortent ces sons vidés de leur sens. (<==)

(24) Le grec est to emon eu prattei et to emon kakôs [prattei], mot à mot « le mien agit bien » et « le mien agit mal ». En prenant un peu de distance par rapport au mot à mot, on pourrait traduire, comme le font d'ailleurs Chambry (Budé) et Baccou (Garnier), par « mes affaires vont bien » et « mes affaires vont mal ». (<==)

(25) Le mot grec que je traduis par « conviction » est dogmatos, génitif singulier de dogma, le mot dont dérive le français « dogme ». Dogma est un nom dérivé du verbe dokein, « paraître, sembler, admettre que », qui signifie « opinion, décision, doctrine », et recoupe en partie les sens d'un autre dérivé de dokein, doxa, qui signifie, lui, « ce qu'on admet, opinion », mais aussi « réputation » (l'opinion que l'on a de quelqu'un), « gloire ». Le sens de dogma est plus fort que celui de simple « opinion » changeante au gré des circonstances (qui serait plutôt celui de doxa), et renvoie à celui d'une « conviction » qui peut aller jusqu'à s'exprimer dans des décrets et constituer la « doctrine » commune de tout un groupe, ici la cité. (<==)

(26) Ici Socrate emploie le terme epikouroi, réservé aux gardiens qui ne sont pas les dirigeants, plutôt que celui de phulakes, qui englobe les deux catégories, qu'il avait employé deux répliques plus haut. La différence n'est pas bien grande puisque tous les gouvernants commencent par être des epikouroi et que c'est presque exclusivement pendant cette phase de leur vie que se pose le problème de la procréation des enfants, et donc de la mise en commun des femmes et des enfants qui pourraient être les leurs (voir sur ce point la note 8 à ma traduction de la section précédente, « Comment la mise en commun sera organisée »). (<==)

(27) Ce résumé renvoie à la fin du livre III, dont il a déjà été question dans la note 16 ci-dessus à propos du qualificatif de misthodotès (« pourvoyeurs de solde ») utilisé par les gardiens pour parler du peuple dans la cité « idéale ». Le terme misthos (« salaire, solde ») revient d'ailleurs ici pour désigner ce que les simples citoyens doivent donner aux gardiens en compensation de leur travail de gardiens. Ce misthos correspond en fait à une sorte d'impôt versé par les membres du groupe que Socrate appelle to chrèmatistikon genos (« l'espèce qui est apte à faire des affaires ») en IV, 434c7-8 (par opposition à to epikourikon genos (« l'espèce qui est apte à surveiller ») et à to phulakikon genos (« l'espèce qui est apte à faire bonne garde »)), et qu'il décrit ailleurs comme « les agriculteurs et autres artisans (toi te geôrgoi kai alloi dèmiourgoi) » (415a4-7), aux deux autres groupes, qui constituent les gardiens au sens large (auxiliaires et dirigeants). En effet, dans le groupe de ceux qui sont ici appelés « pourvoyeurs de solde et nourrisseurs » (misthodotas te kai tropheas, cf. 463b3) par les dirigeants, chacun produit des biens ou fournit des services qui sont destinés à des « clients » individuels (chaque paire de chaussures que fait un cordonnier est destinée à une seule personne, chaque pain que fait un boulanger est acheté par un seul client, chaque maison que construit un architecte est destinée à un seul propriétaire, etc.) auquel il vend ses produits ou services contre paiement en argent ou avec lesquels il les troque contre d'autres produits ou services de valeur équivalente. Par contre, les services que rendent les gardiens, que ce soient les auxiliaires ou les dirigeants, au reste de la cité ne sont pas des services rendus sur base individuelle à tel ou tel citoyen ou groupe de citoyens, mais des services concernant toute la cité, et en plus, ils ne sont pas individualisables pour donner lieu à un paiement à un moment précis. Il est donc normal que tous les citoyens non gardiens paient les services des gardiens comme ils paient les biens et services qu'ils achètent aux autres membres de leur groupe, et que ce paiement se traduise par une « rente » ou un « impôt » qu'ils versent de manière régulière puisque les services des gardiens sont continus pour la cité. Notons encore que, comme le rappelle ici Socrate, dans sa cité « idéale », le montant global de cet « impôt » est déterminé par les besoins des gardiens, évalués au plus juste. En d'autres termes, l'objectif n'est pas que les gardiens, et en particulier les dirigeants, s'enrichissent sur le dos des autres citoyens, mais seulement qu'ils n'aient pas à se soucier de leur entretien en termes de nourriture, de vêtement, d'équipement, de logement, etc., sans qu'il en résulte pour eux un luxe inapproprié, de manière à pouvoir se consacrer l'esprit en paix et sans soucis pour le lendemain aux missions qui sont les leurs pour le bien de tous. Socrate n'entre pas ici dans le détail et ne précise pas comment cet « impôt » sera réparti entre tous les « contribuables », car il ne s'intéresse ici qu'aux principes et ces questions pourront être laissées à la discrétion des futurs dirigeants. (<==)

(28) « Privé » traduit ici idios d'une manière qui reste compatible avec l'idée exprimée dans la seconde partie de la phrase que tous considèrent les mêmes choses comme idios, moyennant l'ajout de quelques mots d'explicitation qui ne sont pas dans les grec (« affaires », « propriété »). En effet, des mots comme « personnel » ou « individuel », qui pourraient aussi traduire idios en évitant ces explicitations, ont, du fait de leur racine (personne, individu) une connotation justement trop « personnelle » pour s'adapter à une extension à tous l'ensemble des gardiens. En fait, ce que cherche à faire Socrate avec ses gardiens (et donc avec les dirigeants, qui sont les meilleurs des gardiens), c'est bel et bien de gommer autant que faire se peut la distinction entre idios (« privé/individuel ») et koinos (« public/commun ») en supprimant pour eux la propriété « privée », y compris des femmes et des enfants. Notons toutefois, pour éviter des comparaisons trop hâtives avec les « communismes » que nous avons pu connaître au XXème siècle, que le Socrate de Platon envisage, non pas des pays de millions ou de milliards d'habitants, mais des « cités-États » de quelques milliers de familles tout au plus (dans les Lois, l'Athénien fixe à 5.040 le nombre de familles de la cité à créer, cf. Lois, V, 737e), réparties sur des territoires à peine grands comme un département français (l'Attique qui constituait le territoire de la cité-État d'Athènes devait faire au temps de Platon environ 2.000 kilomètres carrés, soit à peu près la superficie du département des Yvelines), parmi lesquelles les gardiens, seuls concernés par cette mise en commun, ne représentent sans doute que quelques centaines de personnes des deux sexes, toutes générations confondues, un ou deux milliers tout au plus, dirigeants inclus, qui pouvaient donc facilement toutes se connaître, dans le mode de vie qui était celui du temps de Platon et n'avait pas le degré de complexité, de dépendance technologique et d'intégration « mondialisée » de nos sociétés modernes. (<==)

(29) On retrouve ici l'adjectif astasiastos déjà rencontré en 459e3, où il était question des précautions que devraient prendre les dirigeants dans leurs « trucages » des mariages pour que la troupe des gardiens reste aussi astasiastos (« exempte de querelles ») que possible. Comme je l'avais indiqué alors dans la note sur ce terme (cf. la note 25 à ma traduction de la section précédente, « Comment la mise en commun sera organisée »), être astasiastos, c'est ne pas être (alpha privatif au début du mot) dans un état d'esprit conduisant à la stasis, c'est-à-dire aux dissensions, aux factions, aux querelles internes dans la cité, voire à la guerre civile. Stasis est le nom d'action dérivé du verbe histanai, «  placer, dresser, poser, fixer », et signifie donc « stabilité, place », mais aussi « action de se dresser », et en particulier « action de se dresser contre (quelqu'un ou quelque chose) », c'est-à-dire « de s'opposer », d'où les sens de « contestation, désaccord » ou encore « querelle » ou même « division politique », « sédition », sens qui conduit à celui du verbe stasiazein, « se quereller, se révolter », que l'on trouve ici un peu plus loin dans la même réplique. Pour le Socrate de Platon, la stasis est le plus grand danger que court la cité, car il la rend incapable de se défendre convenablement contre les ennemis de l'extérieur et, même en l'absence d'ennemis extérieurs, tout simplement de remplir comme il convient ses fonctions à l'égard de tous les citoyens. Pas plus que l'homme qui n'est pas parvenu à unifier les différentes parties de son âme n'est en mesure de vivre comme il convient, une cité désunie ne peut prospérer. (<==)

(30) La deuxième partie de la phrase ne traite que d'une partie des raisons pour lesquelles des actions en justice pour violences et voies de fait ne seront jamais justes : elle ne s'intéresse qu'au cas de violences entre personnes du même âge. La suite de la discussion traitera des autres cas possibles.
Pour ce qui concerne ce premier cas, le raisonnement sous-entendu par Socrate est qu'entre personnes du même âge et donc en principe de force sensiblement identique, même si l'agresseur est dans son tort, si l'agressé n'a pas été capable de se défendre lui-même, il est aussi dans son tort pour n'avoir pas entretenu la vigueur de son corps de manière suffisante, et il n'a donc à s'en prendre qu'à lui-même pour les coups qu'il a reçus.
Notons qu'à ce point, Socrate ne préjuge pas du sexe des personnes concernées, qu'il désigne, aussi bien les agresseur que les agressés, par le mot hèlix, qui signifie simplement « du même âge » : le grec est en effet hèlixi hèlikas amunesthai kalon kai dikaion phèsomen, mot à mot « contre des du même âge, des du même âge se défendre beau et juste nous dirons ». Son argumentation implicite n'intègre pas le fait, qu'il a pourtant souligné dans les discussion qui répondaient à la première vague d'objections, celles portant sur l'égalité des hommes et des femmes au regard des fonctions dans la cité, que les femmes sont globalement moins fortes physiquement que les hommes (cf. 455e1-2 et 457a9-10). Il ne semble pas envisager le cas où c'est un homme qui agresserait une femme du même âge. (<==)

(31) Le mot grec que je traduis par « qui va dans le bon sens » est orthon, qui signifie au sens premier « droit ». Ce mot fait écho au orthôs qui constitue la réponse précédente de Glaucon, que j'ai traduit par « à bon droit ». Mais je n'ai pas trouvé de tournure en français qui permette de reprendre un mot ou une expression de la famille de « droit » pour traduire le orthon de Socrate. (<==)

(32) Le mot grec traduit par « agressivité » est thumos et le verbe traduit par « faire preuve d'agressivité » est thumousthai. Le thumos, c'est ce qui provient de la partie thumoeides de l'âme, qui constitue l'une de ses trois parties dans l'analyse qu'en a faite Socrate au livre IV. C'est pourquoi je préfère ici le terme « agressivité » à celui de « colère » pour traduire thumos, car ce terme me paraît plus apte à désigner une composante de l'âme que le mot « colère ». (<==)

(33) Socrate suggère ici, de manière assez réaliste, qu'on accepte que puisse s'exprimer une part d'agressivité dans les relations entre ses gardiens, dès lors qu'elle ne tire pas à conséquence (on ne va pas se plaindre au juge si l'on s'est fait « tabasser », car c'est qu'on n'a pas été capable de se défendre faute de l'entraînement adéquat) et en plus participe à l'entraînement physique des gardiens, pour éviter de laisser monter la pression jusqu'à un point où elle risque de faire « exploser la marmite ». Bref, quelques bagarres par-ci par-là constituent une bonne soupape de sécurité.
On notera l'apparition ici du mot stasis, traduit par « querelles », renvoyant à une notion dont il a été question en creux dans la section précédente, en 459e3, à travers l'adjectif astasiastos (« exempt de querelles »), état que souhaitait au plus haut point Socrate pour « la troupe des gardiens (hè agelètôn phulakôn) » (voir la note 25 sur la traduction de cette section), et à nouveau en 464e1 (deux répliques avant celle-ci), où réapparaît ce même adjectif (voir note 29 ci-dessus), mais aussi le verbe stasiazein, dérivé de stasis. (<==)

(34) Après le cas de violences entre personnes de même âge, celui d'une personne plus âgée envers une plus jeune : l'idée est ici que les éventuelles violences d'une personne plus âgée à l'égard d'une plus jeune sont toujours considérées comme entrant dans le cadre du devoir d'éducation et de châtiment qu'ont les aînés à l'égard les plus jeunes. (<==)

(35) Troisième et dernier cas : violences d'un plus jeune à l'encontre d'un plus vieux. (<==)

(36) « Respect » traduit le mot grec aidôs, qui désigne un sentiment qui mêle plusieurs notions. Chantraine, dans le Dictionnaire étymologique de la langue grecque, le définit ainsi : « chez Homère le mot exprime le sentiment de respect devant un dieu ou un supérieur, mais aussi, notamment, le sentiment de respect humain qui interdit la lâcheté, etc., cf. Iliade, V, 787, VIII, 228. Cf. encore Iliade, XIII, 122aidôs signifie le sentiment de l'honneur, et nemesis, la crainte du blâme d'autrui ». Parmi les traductions proposées par le Bailly, on trouve « sentiment de l'honneur », « honte » (mais c'est aussi le sentiment qui conduit à éviter de faire ce dont on aurait honte ensuite), «  pudeur » (à condition de prendre ce terme dans un sens large, non limité à des considérations vestimentaires), « modestie » (au sens d'un sentiment qui vous incite à rester à votre place, c'est-à-dire à la fois à ne pas chercher à vous prendre pour plus que ce que vous êtes, et aussi à ne pas essayer d'échapper à vos responsabilités et à vos devoirs envers les autres), « crainte respectueuse, respect », et par suite « égards, pitié, miséricorde, respect de l'infortune ».
Ce sentiment est associé ici, pour jouer le rôle de deux « gardiens » (phulake) du comportement des gardiens (phulakes) envers leurs aînés, à deos (« crainte, frayeur, crainte respectueuse, réserve »). On trouve ces deux mots associés en Iliade, XV, 657-658 pour décrire l'attitude des Achéens, repoussés par les Troyens jusqu'à leurs bateaux, mais que retiennent aidôs kai deos, les empêchant de se disperser et de prendre la fuite et les incitant au contraire à faire bloc pour résister pied à pied aux Troyens, encouragés en particulier par Nestor, qui fait justement appel à leur aidôs en leur demandant de penser à leurs parents, à leurs femmes et à leurs enfants.
Quant aux comportements qu'il s'agit d'éviter, ils sont décrits par les verbes biazesthai (« faire usage de la force (bia), faire violence ») et tuptein (« frapper »), et par le verbe plus générique atimazein, que j'ai traduit par « maltraiter », et qui renvoie à la notion de timè, c'est-à-dire d'« estime », d'« honneur », de « considération » ou encore d'« égards », si bien que atimazein, c'est traiter quelqu'un sans les égards qui lui sont dus, le traiter avec mépris, et donc le « maltraiter », le « mépriser ». On voit donc comment l'aidôs, qui est justement le sentiment qui incite à traiter chacun avec les égards qui lui sont dus est un garde-fou contre le risque d'atimazein un gardien plus âgé. (<==)

(37) « Les hommes » traduit le grec hoi andres. Socrate semble donc parler ici des hommes par opposition aux femmes. Est-ce à dire que, bien qu'ayant insisté auparavant sur le fait que les gardiens seront aussi bien des hommes que des femmes, il considère que les risques de violences entre gardiens sont limités aux hommes et que les femmes ont un tempérament moins agressif et moins porté à la violence que les hommes ? Ce serait une réponse à la remarque que j'ai faite à la fin de la note 30. (<==)

(38) Le grec est ici elliptique, avec, isolée au milieu d'une liste de termes à l'accusatif pluriel, le seul mot penètes, « pauvres », nominatif pluriel de penès, ce qui en fait une apposition au sujet implicite de apèllagmenoi an eien, « ils seraient débarrassés », c'est-à-dire les gardiens dont on vient de décrire le mode de vie en communauté. Certains traducteurs comprennent cet adjectif comme qualifiant les gardiens, mais Pachet (Folio) fait remarquer dans une note ad loc. que les gardiens ne sont à proprement parler ni riches, ni pauvres. En effet, ils auront tous le même régime et les mêmes ressources, et la cité leur fournira tout ce dont elle aura déterminé qu'ils ont besoin. Pour comprendre le texte, il faut bien voir que Socrate ne décrit pas ici la situation des gardiens, mais ce à quoi le régime qu'il propose les fait échapper, sans rappeler, pour chaque souci évité, pourquoi ils échappent à ces soucis. La première chose que la communauté proposée évite, c'est justement la différence de moyens matériels entre les une et les autres, qui conduit à la distinction entre riches (plousioi) et pauvres (penètes) et appelle kolakeias plousiôn (« les flatteries des riches ») de la part des pauvres. Le souci que cela évite ne concerne donc que certains d'entre eux, ceux qui, dans un autre mode d'organisation, seraient pauvres. D'où ma traduction par « [s'ils étaient] pauvres », qui explicite le fait qu'il s'agit d'une hypothèse et non de la situation résultant des mesures proposées par Socrate et Glaucon. (<==)

(39) « Reniant [ses engagements] » traduit le grec exarnoumenoi, participe présent au nominatif masculin pluriel du verbe exarneisthai, qui signifie « nier, refuser ». Après qu'il ait été question d'emprunter de l'argent avec daneizomenoi, participe présent moyen de daneizein, qui signifie à l'actif « prêter de l'argent à intérêts », et au moyen « se faire prêter de l'argent à intérêts », c'est-à-dire « emprunter », il est clair que ce qu'il est question de « [re]nier », ce sont les obligations liées à des prêts d'argent, qu'il s'agisse de nier purement et simplement la réalité du prêt ou d'en contester les implications en refusant de rembourser telle ou telle échéance. Les contestations sur les prêts d'argent semblent avoir été monnaie courante à Athènes au temps de Socrate et Platon, comme en témoigne un échange dans L'assemblée des femmes d'Aristophane, dans lequel, à la remarque de Praxagora que, dans le régime de communauté que les femmes veulent instaurer (assez similaire à celui que propose ici Socrate), il n'y aura plus de procès, Blépyros répond en citant comme premier exemple de cause de procès èn tis opheilôn exarnètai (« si quelqu'un devant de l'argent renie [sa dette] », Assemblée des femmes, 660), utilisant ce même verbe exarneisthai. Il faut dire que le contexte de l'époque se prêtait plus que le nôtre à de telles contestations, puisqu'il n'y avait pas de « banques » à proprement parler auprès desquelles emprunter, tout au plus des usuriers faisant métier de prêter de l'argent à intérêts, et que les prêts se faisaient donc le plus souvent de particulier à particulier, sans moyen d'enregistrer les « contrats » auprès d'instances neutres et officielles pour éviter les contestations. Le moyen le plus fiable de donner un caractère « officiel » à un tel prêt était de le contracter devant témoins, mais même cette manière de faire n'était pas sans failles, comme le montre un extrait du Contre Euthynous d'Isocrate où le plaidant parle d'un moment « où même ceux qui avaient emprunté devant témoins le niaient (kai hoi meta marturôn daneisamenoi exèrounto) » (Contre Euthynous, 7), utilisant les deux verbes que l'on trouve ici chez Platon, daneizein et exarneisthai. C'est que, comme les témoins étaient sans doute choisis par le prêteur, il y avait toujours moyen de suggérer aux juges que les prétendus témoins étaient de mèche avec le supposé prêteur et se faisaient payer par lui pour faire un faux témoignage. (<==)

(40) Le mot que je traduis ici par « domestiques » est oiketas, accusatif pluriel de oiketès, nom dérivé de oikos, « maison, habitation » (comme oikeios, adjectif dont il a été question dans la note 18), qui signifie au sens premier « habitant de la maison », c'est-à-dire « familier », ou « membre de la famille vivant sous le même toit », donc femmes et enfants, ou encore « domestique, serviteur » résidant à demeure dans la maison, en particulier lorsqu'il est utilisé au pluriel, pour signifier « les domestiques ». Ce même mot a été utilisé un peu plus haut dans cette réplique de Socrate, pour parler de la trophèn oiketôn anagkaian (« l'entretien nécessaire des membres de la famille »), où, là, il semble plutôt désigner tous les habitants de la maison, si bien qu'on aurait presque pu le traduire par « de la maisonnée », qui en serait l'équivalent français en terme d'étymologie. Mais dans l'occurrence qui nous occupe ici, où il est question de gérer les ressources de la famille, et où la femme est mentionnée explicitement avant qu'on fasse référence aux oiketas, il semble bien que le sens doive être limité à celui de « domestiques », ce d'autant plus que le verbe utilisé aussitôt après, tamieuein, renvoie à la notion de tamias, « économe, intendant, trésorier » et signifie donc « exercer la fonction d'intendant ou de trésorier » et donc « administre, gérer » en tant que trésorier ou intendant, avec l'accent mis sur le fait de gérer avec économie. Or ces fonctions d'intendant étaient souvent confiées à des esclaves faisant partie de la « domesticité » de la famille. (<==)

(41) Socrate envisage ici les soucis qui sont ceux de chefs de famille, donc d'hommes (par opposition à femmes), ayant charge d'âmes du fait qu'ils ont une femme, des enfants et des esclaves qui ne sont qu'à eux, ce qui les contraint à faire rentrer de l'argent (chrèmatismois, 465c3) de manière à donner les moyens à leur femme et à leurs intendants de satisfaire les besoins de toute la maison, et ce, dans une société où la propriété privée est la règle, et donc où il y a des différences de ressources entre citoyens conduisant à la distinction entre riches et pauvres. En évoquant tous ces soucis avec l'air de s'en excuser tant c'est trivial et indigne d'une telle discussion, Socrate veut en fait nous faire prendre conscience de tout ce qu'impliquent les principes qu'il remet en cause : la propriété privée des biens et la prise en charge individuelle par chacun de sa femme et de ses enfants, considérés comme des « propriétés » du chef de famille, et nous amener à peser le pour et le contre de chacun des deux systèmes. Car la mise en commun des femmes qu'il propose, ce n'est pas seulement, ni même principalement, la liberté sexuelle pour chacun de coucher avec qui il veut, puisqu'on a vu que les « mariages » seraient encadrés et ritualisés, et même « truqués » pour le bien de la cité, mais c'est aussi et surtout la vie en communauté de tous les gardiens des deux sexes à partir des ressources mises à leur disposition par les autres citoyens, qui assure à tous le même niveau de vie et abolit la distinction entre riches et pauvres, et qui les dispense d'avoir à se préoccuper de trouver les ressources nécessaires, non seulement chacun à son propre entretien, mais encore certains d'entre eux à l'entretien d'un groupe défini de personnes, « sa » famille ; et la mise en commun des enfants, ce n'est pas seulement la mise au rencart des relations strictement « biologiques » entre personnes, c'est surtout la prise en charge par la cité de l'éducation de tous les enfants (au moins de tous ceux qui sont aptes à devenir gardiens, quels que soient leurs parents biologiques), donc la garantie que tous seront nourris, logés et formés, et que leur futur ne dépendra pas des ressources de leurs seuls parents biologiques et des aléas de la vie de ceux-ci. (<==)

(42) Je traduis par « divinement heureuse » l'adjectif makarios, dérivé de makar, adjectif qui signifie « bienheureux » en parlant des dieux, et renvoie aussi au statut des hommes qui, après leur mort, ont mérité pour leur âme le séjour dans les îles des bienheureux, les makarôn nèsoi. Appliqué à un homme encore vivant, makar signifie « béni des dieux ». Le sens usuel de makarios est « bienheureux », ou tout simplement « heureux », mais se distingue de eudaimôn, autre mot signifiant « heureux » qu'on va bientôt rencontrer dans la bouche de Socrate, par la référence implicite aux dieux, souvent appelés hoi Makares, les Bienheureux. C'est ce lien avec les dieux, qui est en grande partie perdu de nos jours dans le mot « bienheureux », surtout appliqué à une vie et non pas à une personne, comme c'est le cas ici, que je rend par « divinement heureux ». Pour parler de la vie des vainqueurs aux jeux Olympiques, Socrate utilise encore un autre adjectif dérivé de makar via le verbe makarizein, « estimer heureux » ou encore « féliciter », dont il est l'adjectif verbal, makaristos, qu'on peut comprendre comme signifiant « qu'on estime heureux/bienheureux », ou, du fait de sa terminaison similaire à celle des superlatifs, comme un superlatif de makar. Parmi les privilèges qui étaient accordés aux vainqueurs aux jeux Olympiques à Athènes, il y avait, comme le montre une allusion de Socrate dans son second discours de l'Apologie, celui d'être nourri aux frais de la cité en venant manger au Prytanée (cf. Apologie, 36d) avec les magistrats en fonction, les prytanes. (<==)

(43) « Sont estimés heureux » traduit le grec eudaimonizontai, troisième personne du pluriel du présent de l'indicatif passif du verbe eudaimonizein, « estimer heureux », dérivé de la racine eudaimôn, « heureux » dont j'ai parlé dans la note précédente pour la distinguer de makar. Socrate ramène sur terre la félicité supposée des vainqueurs aux jeux Olympiques après l'avoir en quelque sorte portée aux nues.
Dans la suite de la discussion, il en restera aux mots de la famille d'eudaimôn pour parler de bonheur et d'être heureux. (<==)

(44) Socrate fait semblant de ne plus se souvenir qu'il s'agissait d'Adimante, alors qu'il n'a pour interlocuteurs depuis qu'il a commencé à parler de la cité idéale, que Glaucon et Adimante en alternance. Les propos d'Adimante auxquels il fait référence sont ceux par lesquels Adimante a justement repris le rôle d'interlocuteur de Socrate au début du livre IV après que Socrate ait introduit les principe de communauté et d'absence de propriété privée chez les gardiens à la fin du livre III (République, IV, 419a1, sq.). (<==)

(45) Le mot grec que je traduis par « groupe » est ethnos, mot qui peut se traduire, selon le contexte, par « race », « espèce », « peuple », « tribu », « classe », « corporation », etc. et qui peut désigner toute classe d'êtres d'origine ou de condition commune. Comme je l'ai expliqué dans la note 30 de mon introduction à la traduction des livres V à VII, le vocabulaire de Socrate pour parler des trois catégories de citoyens de sa cité idéale n'est pas figé et il ne faut donc pas en faire dire trop à l'un ou l'autre des mots qu'il emploie, par exemple ici en insistant sur l'idée qu'il s'agirait de trois « races », alors que justement, il a pris soin, lorsqu'il a parlé des métaux qui entraient dans la composition de l'âme de chacun, de bien faire remarquer qu'il ne s'agissait pas d'un caractère héréditaire et qu'on pouvait trouver de l'or dans l'âme d'un enfant d'artisans et du fer dans celle d'un enfant de dirigeant. (<==)

(46) L'expression qu'utilise ici Socrate est très imagée : touto eudaimon plattoimen (« nous souhaitons façonner celui-ci [comme étant] heureux »). Touto, neutre, renvoie à ethnos un peu plus haut, le « groupe » sur lequel on fixerait les yeux à l'exclusion des autres. Plattoimen est la première personne du pluriel de l'optatif présent actif (optatif de souhait rendu par « nous souhaitons façonner ») du verbe plattein, et c'est ce verbe qui donne une connotation expressive à cette formule de Socrate. Plattein signifie en effet « façonner, modeler », par exemple de l'argile ou de la cire, et, par extension, « former, éduquer » une personne, et aussi « créer, imaginer ». Ici, il s'agit donc de plattein un groupe de citoyens eudaimon (« heureux »). L'expression suggère que le rôle de Socrate et de ses interlocuteurs vis à vis de la cité idéale est en quelque sorte celui d'un démiurge « créant », « modelant » cette cité et ses habitants et essayant de réaliser en eux ou en une partie d'entre eux la figure du bonheur. (<==)

(47) Ici, Socrate ne parle plus des phulakes (« gardiens ») dans leur ensemble, mais des epikouroi (« auxiliaires ») seulement. C'est sans doute parce que, les dirigeants, qui, avec les epikouroi, constituent les deux catégories de phulakes, sont sélections comme étant les meilleurs parmi les gardiens, au terme de plus de cinquante ans de « formation/sélection », et donc les moins susceptibles de se plaindre des restrictions imposées aux gardiens, qu'ils ont déjà acceptées et supportées pendant plus de la moitié de leur vie. En outre, si l'on montre que la vie des epikouroi est heureuse, outre qu'on aura donc montré que tous les gardiens sont heureux au moins jusqu'à la cinquantaine, période de leur vie où ils ne peuvent être dirigeants, on aura aussi montré que la vie des dirigeants, qui ne peut être que meilleure que celle des simples auxiliaires, est heureuse. (<==)

(48) « Plus belle et meilleure » traduit le grec kalliôn kai ameinôn, qui est le comparatif de kalos kai agathos, « beau et bon », expression consacrée, sous la forme contracte kalos kagathos, pour désigner un « honnête homme », quelqu'un dont l'aspect et la conduire répondent à l'idéal que l'on se fait de l'homme, dans une civilisation ou le beau est presque inséparable du bon. (<==)

(49) Socrate fait ici référence à un vers du poème d'Hésiode intitulé Les travaux et des jours :
        Nèpioi, oude isasin hosôi pleon hèmisu pantos
        « Puérils, ils ne savent pas combien plus [vaut] la moitié que le tout » (Les travaux et les jours, 40)
qu'il reprend en partie, sous la forme pleon einai pôs hèmisu pantos (« la moitié est d'une certaine manière plus que le tout »). Ce vers figure dans un contexte où Hésiode veut faire comprendre qu'une fortune modeste acquise par le travail à la sueur de son front vaut mieux qu'une plus grosse fortune acquise par la force et l'injustice, avec une allusion à la manière dont son frère Persès le dépouilla d'une partie de son héritage à la mort de leur père avec l'appui des rois juges (iniques, selon lui) de leur différend. Cette maxime extraite du début du poème, dont tout l'objectif est de vanter le travail et la justice, est une manière d'évoquer tout l'ouvrage, que les Athéniens d'alors connaissaient pour la plupart par cœur, puisque Hésiode était, avec Homère, l'un des piliers de l'éducation des enfants d'alors, qui apprenaient à lire et à mémoriser avec leurs ouvrages. (<==)

(50) « Participer à la chasse » traduit le grec sunthèreuein, dans lequel on trouve, après le préfixe sun- (« avec, ensemble »), le verbe thèreuein, « chasser », lui-même construit sur la racine thèr, « bête sauvage », via thèra, la « chasse ». Mais ici, le verbe doit être pris au sens analogique, désignant, non pas la chasse au sens propre qui viserait à alimenter la cité, fonction qui n'est pas celle des gardiens, mais la poursuite des ennemis à la guerre, comme le montre la construction de la phrase où chacune des deux activités mentionnées par un verbe commençant par le préfixe sun, sumphulattein (« garder ensemble ») et sunthèreuein (« chasser ensemble »), renvoie à l'un des deux « lieux » qui ont été mentionnés auparavant : kata polin menousas (« en restant dans les parages de la cité », avec le participe présent menousas au féminin pluriel renvoyant donc aux femmes) et eis polemon iousas (« en allant à la guerre », là encore avec le participe présent iousas au féminin pluriel), ce qui fait que ces deux verbes balayent en quelque sorte toute l'activité des gardiens. Si le verbe sunthèreuein a été choisi par Socrate pour décrire analogiquement l'activité « guerrière » des gardiens, c'est pour faire retour sur l'analogie avec les chiens qui avait été utilisée au début de toute cette discussion sur la mise en commun des femmes et des enfants, en 459a, sq., et déjà auparavant, au livre II pour parler des qualités requises des gardiens (cf. République, II, 375a12 et 375d, sq.) et expliciter le hôsper kunas (« comme des chiens ») qui suit immédiatement : les chiens sont soit chiens de garde, soit chiens de chasse, et ce sont précisément les deux activités mentionnées ici pour les gardiens, mais, pas plus que la « garde » qu'exercent les gardiens sur la cité ne se limite à la garde qu'on attend d'un chien de garde, la « chasse » qu'on attend des gardiens à l'encontre des ennemis de la cité ne se limite à la chasse qu'on fait pratiquer à un chien de chasse. (<==)


Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil de la République - Page d'accueil de la 4ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

Première publication le 8 septembre 2010 ; dernière mise à jour le 26 novembre 2010
© 2010 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
Toute citation de ces pages doit inclure le nom de l'auteur et l'origine de la citation (y compris la date de dernière mise à jour). Toute copie de ces pages doit conserver le texte intact et laisser visible en totalité ce copyright.