(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

(vers la section précédente : le philosophe-roi)

[L'interlocuteur de Socrate dans cette section est Glaucon]

[475c]...
Mais alors (2), celui qui consent volontiers à goûter à toute étude, qui va étudier avec joie, et qui est insatiable, celui-ci, est-ce en toute justice que nous l'appellerons philosophe ? Ou quoi ? (3)
[475d] Et Glaucon dit : alors beaucoup de gens étranges (4) seront tels pour toi ! Car tous les amoureux de spectacles (5) m'ont bien l'air d'être tels parce qu'ils prennent plaisir à étudier à fond (6), et les amoureux d'auditions (7) sont des gens qu'il serait très étrange de placer parmi les philosophes, eux qui, pour des discours ou un passe-temps tel que celui-ci (8), n'accepteraient pas volontiers de se déplacer, mais qui, comme s'ils avaient loué leurs oreilles contre salaire (9), courent alentour pour prêter l'oreille à tous les chœurs des Dionysies (10), ne manquant ni ceux de la ville ni ceux des villages. Alors, tous ceux-ci et d'autres désireux d'étudier [475e] ce genre de choses, et ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous (11), les appellerons-nous philosophes ?
Nullement, dis-je, mais plutôt « semblables aux philosophes ».
Mais les vrais, dit-il, lesquels dis-tu que c'est ?
Ceux, repris-je, qui sont amoureux du spectacle de la vérité. (12)
Et c'est effectivement, dit-il, à bon droit [que tu le dis] (13), mais en quel sens dis-tu ça ?
Ce ne serait nullement facile [à expliquer] (14), repris-je, du moins avec un autre ; mais toi, je pense, tu conviendras avec moi de la chose suivante.
De quoi ?
Puisque le beau est contraire au laid, ils sont deux ?
[476a] Comment non ?
Donc puisque deux, chacun des deux est aussi un ?
Ça aussi.
Et à propos du juste et de l'injuste, et du bon et du mauvais, et à propos de tout ce genre de choses (15), même discours : chacun d'eux lui-même est un, mais par la communauté avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît se montrer multiple. (16)
C'est droitement, dit-il, que tu parles.
C'est par çà donc, repris-je, que je distingue, d'un côté (17) ceux qu'à l'instant tu appelais « amoureux de spectacles », et aussi « amoureux de techniques » et « actifs » (18), [476b] et de l'autre au contraire ceux sur lesquels porte notre discours, que seuls on peut saluer du nom de « philosophes ».
Comment, dit-il, veux-tu dire ?
D'une part, en quelque sorte, repris-je, les amoureux d'auditions et les amoureux de spectacles montrent de l'empressement (19) à l'égard des beaux sons, couleurs et figures et de toutes les choses créées à partir de ceux-ci (20), mais, du beau lui-même, leur pensée est imcapable de voir la nature (21) et de montrer de l'empressement à son égard.
Il en est effectivement, dit-il, tout à fait ainsi.
Ceux d'autre part qui sont effectivement capables de progresser vers le beau lui-même et de le voir en tant que lui-même (22) ne seraient-ils donc pas rares ?
[476c] Tout à fait.
Celui donc qui reconnaît (23) de belles choses, mais qui, ni ne reconnaît la beauté elle-même (24), ni, pour peu que quelqu'un veuille le conduire vers la reconnaissance (25) de celle-ci, n'est capable de le suivre, t'as-t-il l'air de vivre en rêve ou éveillé ? Mais examine. Le fait de rêver, n'est-ce pas en effet ceci : quelqu'un, soit dans le sommeil, soit étant éveillé, pense (26) la ressemblance (27), non comme ressemblance, mais comme étant elle-même ce à quoi elle est semblable ?
Moi au moins, reprit-il, je dirais que rêver, c'est cela.
Mais quoi ? Celui qui, au contraire de ceux-là, pense le beau lui-même comme quelque chose (28) [476d] et est capable de voir parfaitement (29) aussi bien lui-même que les choses qui y ont part (30), et qui ne pense, ni que les choses qui y ont part sont lui-même, ni que lui-même est les choses qui y ont part, celui-ci au contraire t'as-t-il l'air de vivre éveillé ou en rêve ? (31)
Tout à fait éveillé, dit-il.
Donc, la pensée de celui-ci, pouvons-nous dire droitement qu'en tant qu'il connaît, elle est connaissance, celle de l'autre opinion, en tant qu'il opine. (32)
Bien sûr que oui.
Qiue dirons-nous donc si se fâche contre nous ce dernier, que nous disons opiner, mais pas connaître, et qu'il conteste que nous parlions vrai ? [476e] Aurons-nous quelques bonnes paroles pour le calmer (33) et le convaincre en douceur, en lui cachant qu'il n'est pas en bonne santé ?
Il le faut absolument en effet, dit-il.
Eh bien allons ! examine ce que nous lui répondrons. Ou veux-tu que nous menions ainsi l'enquête sur lui, en disant que, s'il sait quelque chose, nous n'éprouvons aucune jalousie à son égard, mais serions heureux de voir quelqu'un qui sait quelque chose : « Mais dis-nous ça : celui qui apprend à connaître (34) apprend à connaître quelque chose ou rien ? » Toi donc, réponds-moi pour lui.
Je répondrai, dit-il, qu'il apprend à connaître quelque chose.
Qui est ou qui n'est pas ? (35)
[477a] Qui est ! Car comment pourrait-on apprendre à connaître quelque chose qui n'est pas ?!
Tenons-nous donc ce point pour suffisamment établi, quand bien même nous pourrions l'examiner de bien d'autres manières : ce qui est parfaitement, est tout à fait connaissable, alors que ce qui n'est en aucune manière est en tous points inconnaissable ? (36)
Très suffisamment.
Bien ! Mais si maintenant quelque chose est en situation d'être et aussi de ne pas être (37), ne se trouverait-il pas dans l'intervalle entre ce qui est purement et simplement (38) et ce qui au contraire n'est en aucune manière ? (39)
Dans l'intervalle.
Eh bien donc, la reconnaissance était sur ce qui est, et par contre, la méconnaissance, par nécessité, sur ce qui n'est pas ; sur ce qui est dans l'intervalle entre les deux, faut-il aussi chercher quelque chose dans l'intervalle entre [477b] l'ignorance et la science, s'il se trouve qu'il existe quelque chose de tel ? (40)
Bien sûr que oui.
Or ne disons-nous pas que l'opinion est quelque chose ?
Et comment non ?
Une autre puissance que la science ou la même ? (41)
Une autre
Ainsi donc, c'est sur une chose qu'a été placée l'opinion, et sur une autre la science, chacune des deux selon la puissance qui lui est propre. (42)
Oui
Eh bien donc, la science d'une part a cru sur ce qui est (43), pour apprendre à connaître comme c'est ce qui est... Mais il me semble qu'il est plutôt d'abord nécessaire de faire les distinctions suivantes. (44)
Lesquelles ?
[477c] Nous dirons que les puissances sont une certaine espèce parmi les choses qui sont (45), par lesquelles effectivement aussi bien nous, nous pouvons ce que nous pouvons, que tout le reste, quoi que ce soit d'ailleurs qu'ils puissent ; (46) ainsi, par exemple, je dis que la vue et l'ouïe sont parmi les puissances, si tant est que tu comprennes le genre de chose (47) que je veux dire.
Mais oui, je comprends, dit-il.
Écoute donc ce qui m'apparaît à leur sujet. (48) D'une puissance en effet, moi, je ne vois ni une certaine couleur ni une figure (49), ni quoi que ce soit de tel, comme aussi de beaucoup d'autres choses, par la considération de quelques unes desquelles je distingue que les choses sont les unes ceci, les autres cela (50). D'une puissance [477d] au contraire, je regarde uniquement vers ce sur quoi elle est et ce qu'elle accomplit, et, par ce moyen, j'appelle chacune de ces puissances, celle placée sur la même chose et accomplissant la même chose, je l'appelle la même, celle par contre sur autre chose et accomplissant autre chose, autre. (51) Mais toi ? Comment fais-tu ?
Ainsi, dit-il.
Reprenons donc là où nous en étions, repris-je, mon très bon. La science, dis-tu qu'elle est elle-même une certaine puissance, ou dans quelle espèce la places-tu ?
Là-dedans, dit-il, assurément, de toutes les puissances, la plus vigoureuse.
[477e] Mais quoi ? L'opinion ? Dans une puisssance ou dans un autre genre (52), à notre avis ?
Nullement, dit-il, car c'est ce par quoi nous pouvons opiner, et rien d'autre, qu'est l'opinion. (53)
Mais pourtant, il y a un moment à peine, tu convenais que ce n'est pas la même chose, science et opinion.
Comment en effet, dit-il, ce qui est effectivement infaillible (54) et ce qui n'est pas infaillible, quelqu'un qui a son bon sens (55) pourrait-il jamais les considérer comme identiques ? (56)
Joliment dit, repris-je, et ceci est visible : que l'opinion est autre que la science, [478a] nous en sommes convenus entre nous. (57)
Autre, oui.
C'est sur quelque chose de différent donc que, pouvant quelque chose de différent, chacune d'elles deux a cru ? (58)
Nécessairement.
La science d'une part, en quelque sorte du moins (59), c'est sur ce qui est, pour apprendre à connaître ce qui est comme ça se comporte ? (60)
Oui.
L'opinion, d'autre part, disons-nous, pour opiner ? (61)
Oui.
Est-ce la même chose que la science apprend à connaître ? Et « connaissable/connu » et « opinable/opiné » seront-ils la même chose ? Ou est-ce impossible ? (62)
Impossible, dit-il, d'après ce dont nous sommes convenus : si effectivement une puissance différente a cru sur une chose différente, si d'autre part elles sont l'une et l'autre des puissances, opinion [478b] et science, et chacune des deux différente, comme nous le disons, en fonction de tout cela donc, il n'y a pas moyen que « connaissable/connu » et « opinable/opiné » soient la même chose. (63)
Donc si ce qui est, [est] (le) connaissable/connu, quelque chose d'autre que ce qui est serait (l')opinable/opiné ? (64)
Autre.
Serait-ce donc qu'on opine ce qui n'est pas ? (65) Ou est-ce impossible aussi d'opiner ce qui n'est pas ? Mais réfléchis. (66) Est-ce que l'opinant ne produit pas cette opinion sur quelque chose ? (67) Ou bien au contraire, est-il possible d'opiner, mais d'opiner rien ? (68)
Impossible !
Mais c'est bien une certaine chose qu'opine l'opinant ? (69)
Oui.
Mais pour sûr, ce qui justement n'est pas, ce n'est pas « une certaine chose », mais « rien », qu'on pourrait le plus droitement [478c] l'appeler ? (70)
Tout à fait.
C'est à ce qui n'est pas que, par nécessité, nous avons rapporté l'ignorance, et à ce qui est la reconnaissance ? (71)
Droitement, dit-il.
Donc on n'opine pas ce qui est et pas non plus ce qui n'est pas ? (72)
Certes non.
Donc l'opinion ne serait ni l'ignorance, ni la reconnaissance ?
Il ne semble pas.
Eh bien alors, est-elle au dehors de celles-ci, surpassant ou la reconnaissance en clarté ou l'ignorance en absence de clarté ? (73)
Ni l'un, ni l'autre.
Mais alors, repris-je, l'opinion te paraît-elle d'un caractère plus obscur que la resconnaissance et plus claire que l'ignorance ? (74)
Et de beaucoup, en effet, dit-il.
[478d] Elle se trouve donc au dedans d'elles deux ?
Oui
C'est donc dans l'intervalle entre ces deux-ci que serait l'opinion ? (75)
Complètement, sans aucun doute.
Eh bien, n'avons-nous pas dit précédemment que si apparaissait quelque chose de tel que tout à la fois il soit et ne soit pas, ce quelque chose se trouverait dans l'intervalle entre ce qui est purement et simplement et ce qui à tous points de vue n'est pas, et que ni science ni ignorance ne seraient sur lui, mais ce qui serait apparu à son tour dans l'intervalle entre ignorance et science ? (76)
À bon droit. 
Mais maintenant justement est apparue, intermédiaire entre les deux, ce que de fait nous appelons opinion ?
Elle est apparue.
[478e] C'est ça alors qu'il nous resterait à trouver, semble-t-il, ce qui participe à l'un et à l'autre, à l'être et aussi au ne pas être (77), et qui ne peut droitement être proclamé purement et simplement ni l'un ni l'autre, pour que, s'il apparaît, nous proclamions en toute justice que c'est l'opinable/opiné (78), rapportant aux extrêmes les extrêmes, et d'autre part aux intermédiaire les intermédiaire. Ou n'est-ca pas ainsi ?
C'est ainsi.
Ceci étant maintenant supposé (79), qu'il me parle, dirai-je, et qu'il réponde, [479a] ce précieux homme (80) qui, concernant le beau lui-même et une certaine idée de la beauté même, (81) croit qu'il n'y en a aucune se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] (82), mais pourtant reconnaît (83) nombre de belles choses, cet amoureux de spectacles qui ne supporte en aucune façon que quelqu'un lui dise que le beau est un, et le juste et les autres choses semblables. « Eh bien donc, mon très bon, dirons-nous, de ces nombreuses belles choses, est-ce qu'il en est une quelconque qui ne puisse paraître laide ? Et des justes, injuste ? Et des pieuses, impie ? »
[479b] Non, mais nécessairement, dit-il, même ces choses belles en quelque manière paraissent aussi laides, et de même pour les autres choses que tu demandes.
Mais quoi des nombreux doubles ? Est-ce qu'une chose quelconque paraît moins moitié que double ? (84)
Nullement.
Et les grandes et les petites, alors, et les légères et les lourdes, l'une quelconque des choses dont nous pourrions parler peut-elle être appelée plus cela que le contraire ? (85)
Non, mais toujours, dit-il, chacune peut être classée parmi les uns et les autres.
Par conséquent, est-ce que chacune des nombreuses choses est plus qu'elle n'est pas ce qu'on pourrait la dire être ?
Ça ressemble aux équivoques dans les banquets, dit-il, [479c] et à cette énigme des enfants sur l'eunuque, le coup vers la chauve-souris, ils disent de manière énigmatique avec quoi et sur quoi il l'a frappée (86), car ces choses aussi sont équivoques (87), et il n'est nullement possible à leur égard de se mettre fermement dans l'esprit (88) soit si elles sont, soit si elles ne sont pas, soit l'un et l'autre, soit ni l'un, ni l'autre.
As-tu donc un avis, repris-je, sur ce qu'on peut faire d'elles, et où trouveras-tu une plus belle place que dans l'intervalle entre ce qu'est chaque chose et le ne pas être ? (89) Car, probablement, elles ne paraîtront pas plus obscures que ce qui n'est pas par le fait de plus ne pas être, [479d] ni plus claires que ce qui est par le fait de plus être ? (90)
Très vrai, dit-il.
Nous avons donc trouvé, à ce qu'il semble, que les nombreuses idées reçues du grand nombre sur le beau et les autres choses roulent en quelque sorte dans l'intervalle entre ce qui n'est pas et ce qui est purement et simplement. (91)
Nous l'avons trouvé.
Mais nous étions bel et bien convenu d'avance que si quelque chose comme ça apparaissait, c'est opinable/opiné, et non pas connaissable/connu (92), qu'il faudrait le dire, ce qui erre dans l'intervalle étant saisi  (93) par la puisssance dans l'intervalle.
Nous en étions convenus.
[479e] Ceux donc qui contemplent les multiples beaux, mais ne voient pas le beau lui-même, et ne sont pas non plus capables de suivre quelqu'un d'autre les conduisant vers lui, et les multiples justes, mais pas le juste lui-même, et ainsi pour tout, nous dirons qu'ils opinent tout cela, mais ne connaissent rien de ce dont ils opinent.
Nécessairement, dit-il.
Mais quoi au contraire de ceux qui contemplent chacune des choses elle-mêmes qui sont aussi toujours de la même manière selon les mêmes [principes] ? N'est-ce donc pas connaître, et non pas opiner ?
Nécessairement aussi.
Donc aussi nous dirons que ceux-ci montrent de l'empressement pour [480a] ce sur quoi il y a connaissance, et en sont amoureux (94), les autres, de ce sur quoi il y a opinion. Ou ne nous souvenons-nous plus que nous avons dit que ceux-ci sont amoureux des sons et des couleurs qui sont beaux et de telles choses, et les contemplent, mais que du beau lui-même, ils ne tiennent nullement que c'est quelque chose qui est ?
Nous nous en souvenons.
Donc, nous n'émettrons pas quelque note discordante en les appelant « philodoxes » au lieu de « philosophes » ? (95) Et vont-ils se fâcher très fort contre nous si nous parlons ainsi ?
Non, si en effet ils me croient, dit-il, car se fâcher contre le vrai n'est pas selon l'usage. (96)
Ceux donc qui montrent de l'empressement pour chaque être lui-même (97), c'est philosophes, et non philodoxes, qu'il faut les appeler ?
Oui, certes, tout à fait.

(vers la section suivante : les qualités du philosophe)

(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) C'est Socrate qui parle, dans une discussion en cours avec Glaucon, où Socrate essaye de définir le vrai philosophe. (<==)

(3) Le langage utilisé par Socrate dans cette question n'est pas nécessairement « positif » : l'adverbe traduit par « volontiers » est eucherôs, dérivé de eucherès, formé du préfixe eu-, « heureux », et de la racine cheir, « main ». Quelqu'un ou quelque chose d'eucherès, c'est au sens propre quelqu'un « qui a la main heureuse », ou quelque chose de « facile à prendre en main ». De là le sens peut évoluer vers « accomodant, sociable », ou encore « facile, aisé », ou, en mauvaise part, « insouciant, négligent », ce qui fait qu'eucherôs peut aussi bien signifier « volontiers » que « négligemment ». Le verbe traduit par « goûter » est geuesthai, qui veut dire « goûter » au sens propre (alimentaire) et au sens figuré, et il évoque plutôt ici le touche à tout papillonnant d'un plat à l'autre que celui qui se lance sérieusement et à fond dans l'étude de tel ou tel domaine de connaissance. « Insatiable » traduit aplèstôs, c'est-à-dire « qui n'est jamais rempli (a-plèstos), et évoque aussi bien une gloutonnerie jamais satisfaite qu'un « appétit » vorace de connaissance.
« Études » traduit le grec mathèmatos et « étudier », le verbe manthanein, « étudeir, s'instruire », dont dévire mathèma. Mathèma peut aussi bien vouloir dire « étude » que « science » ou « connaissance », c'est-à-dire aussi bien désigner le processus d'apprentissage vu du point de vue de l'élève, que le résultat de ce processus.
La manière dont Socrate pose la question, se demandant si c'est « en toute justice », en dikèi en grec, qu'on pourra l'appeler « philosophe » montre qu'il a délibérément dressé un portrait pour le moins ambigu. (<==)

(4) « Étranges » traduit le grec atopoi, pluriel de atopos, formé d'un a- privatif et du mot topos, qui veut dire « lieu, endroit, place ». Est atopos au sens propre, celui, ou ce, qui « n'est pas à sa place », c'est-à-dire l'étrange, l'insolite, l'extravagant, l'absurde, l'inconvenant. C'est un qualificatif qui est souvent employé pour décrire Socrate lui-même ou son comportement, y compris par lui (voir par exemple Apologie, 31c4). (<==)

(5) « Les amoureux de spectacles » traduit le grec hoi philotheamones. Le nom philotheamôn est composé comme philosophos, du préfixe philo-, « ami de, amoureux de », et, à la place de sophos, « sage », de theamôn, terme dérivé de thea, qui veut dire à la fois « observation, contemplation » et « objet de contemplation, spectacle », ou encore « lieu d'observation, place au theâtre » (thea est à la racine de theatron, « théâtre »). Le mot theama, qui désigne l'objet de l'activité du théamôn, s'applique donc à tout objet de contemplation, et pas seulement aux specacles au théâtre. Le philotheamôn peut donc être simplement celui qui aime le théâtre, ou aussi celui qui prend plaisir au « théâtre du monde ». Ainsi on désignait en grec les sept merveilles du monde par l'expression « ta hepta theamata ». (<==)

(6) « Étudier à fond » traduit le grec katamanthanein : Glaucon reprend, non le verbe manthanein utilisé par Socrate, mais un verbe composé qui ajoute à manthanein le préfixe kata- qui implique une idée d'achèvement, de complétude. (<==)

(7) « Amoureux d'auditions » traduit le grec philèkooi, qui pourrait bien être un néologisme inventé par Platon, et construit avec le même préfixe philo- et une forme dérivée du verbe akouein, qui veut dire « entendre, écouter ». (<==)

(8) « Des discours » traduit le grec logous, mot aux multiples significations, depuis « parole » jusqu'à « raison », aussi bien au sens de faculté de raisonner qu'au sens mathématique de proportion, en passant par « récit, discours, compte-rendu, définition » etc.
« Un passe-temps tel que celui-ci » traduit toiautèn diatribèn. Le mot diatribè signifie au sens premier « usure par frottement » (du verbe tribein, « frotter, user »), et de là, « action de faire passer le temps », puis « manière de passer son temps », aussi bien « jeu » que « conversation », ou encore « travail, étude », et enfin « genre de vie » ou encore « séjour » (lieu où l'on passe une partie de sa vie). Plutôt que de le traduire ici par « conversation », je préfère lui laisser en français aussi un sens plus ouvert en le traduisant par « passe-temps ». (<==)

(9) « Avaient loué leurs oreilles contre salaire » traduit le grec apomemisthôkotes ta ôta. Le verbe apomisthoun, qui veut dire « donner contre salaire », est dérivé du mot misthos, « salaire ». Il y a peut-être là, après l'utilisation auparavant du mot diatribè, qui peut aussi désigner les discussions prenant place dans les tribunaux, une discrète allusion au fait que, depuis Périclès, les citoyens athéniens étaient rétribués par un misthos pour siéger dans les tribunaux populaires, ce qui conduisait certains à faire des pieds et des mains pour bénéficier de ce salaire, même si le choix des juges s'effectuait par tirage au sort (c'est ce travers dont se moque Aristophane dans sa comédie « Les guêpes »). Peut-être aussi certains auteurs ou producteurs de spectacles payaient-ils une « claque » pour venir applaudir leurs œuvres. (<==)

(10) Les Dionysies étaient des fêtes en l'honneur de Dionysos. On distinguait les Dionysies des champs, qui se célébraient en décembre dans divers bourgs d'Attique, et les Grandes Dionysies, qui étaient célébrées en mars-avril à Athènes même, et qui attiraient des foules considérables de tous les coins de la Grèce. Dans le cadre de ces cultes à Dionysos se produisaient des chœurs, et c'est de ces chœurs et de ces fêtes qu'est progressivement issu, à partir du VIème et Vème siècles avant J. C., le théâtre classique, aussi bien la comédie que la tragédie. (<==)

(11) « Ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous » traduit le grec tous tôn technudriôn. Technudrion est un diminutif de tecnhè formé avec le suffixe -ion, selon un procédé analogue à celui qui, en français, fait passer de femme à femmelette, ou de maison à maisonnette. C'est la seule utilisation de ce mot dans tous les dialogues, et même dans tous les classiques grecs disponibles sur le site Perseus. (<==)

(12) « Amoureux du spectacle de la vérité » traduit le grec tès alètheias philotheamonas. Socrate reprend le terme de philotheamones utilisé par Glaucon, mais en précisant de quels spectacles, de quelle contemplation il s'agit : celle de la véritè (alètheias). Les vrais (alèthinous) philosophes sont les amoureux du vrai. (<==)

(13) Cette premièr partie de la réponse de Glaucon ne contient aucun verbe, mais simplement des particules intensives et l'adverbe orthôs, de orthos, « droit », au sens géométrique aussi bien que figuré, qui évoque l'idée de rectitude. (<==)

(14) Même chose que pour la réplique précédente : pas de verbe, mais deux adverbes, oudamôs rhaidiôs. (<==)

(15) « À propos de tout ce genre de choses » traduit le grec pantôn tôn eidôn peri, dans lequel on trouve eidôn, génitif pluriel de eidos. Ce mot est un de ceux qu'on a l'habitude, dans certains contextes au moins, comme celui-ci, de traduire par « forme » ou « idée », en donnant à ces termes un sens « technique » renvoyant à ce qu'on appelle la « théorie des idées » de Platon. Le problème est que Platon, bien qu'il apporte un soin extrême au choix des expressions et des termes qu'il utilise dans ses écrits, et qu'il soit capable de saisir toutes les nuances de sens d'un mot, ou peut-être justement pour cela, est hostile à toute tentative de « figer » un vocabulaire d'école, au moins quand il s'agit de parler d'abstractions aussi complexes à cerner que ces fameuses « idées », et qu'il préfère justement aborder ce genre de « concepts » par le biais de points de vues multiples et complémentaires en utilisant des termes variés pour mieux montrer que ces mots ne sont que des « images », des « approximations », et que ce qui compte, c'est le « concept » qui se trouve au point de convergence de toutes ces approches. Le problème n'est donc pas tant de savoir quand un terme comme eidos a un sens « technique », pour le traduire alors par « idée », et quand il est employé dans un de ses sens non « techniques », où l'on se gardera alors de le traduire par ce terme, mais de quoi on parle dans chaque cas, quel que soit le mot français utilisé pour traduire eidos, une fois admis qu'aucun mot unique ne peut convenir pour rendre tous les usages d'eidos, même en se limitant aux dialogues de Platon (pas plus que, par exemple, il n'est possible de rendre par un seul mot français un mot grec aussi lourd de sens que logos, qui peut vouloir dire, selon les cas, « parole », « discours »--comme ici, dans le « même discours » qui suit--, « raison », au sens de faculté de raisonner, ou au sens mathématique de « proportion », « définition », et bien d'autres choses encore). Celui qui a besoin que le traducteur traduise par « forme » pour comprendre de quoi on parle prouve qu'il ne comprend pas les « idées » derrière les mots, et se rend dépendant de la compréhension du traducteur, alors que celui qui est capable de voir qu'on parle peut-être de quelque chose qui ressemble aux fameuses « idées » de Platon même là où, dans la traduction, le mot « idée » ou « forme » n'est pas employé montre qu'il a compris le problème et qu'il n'est pas dépendant du traducteur pour comprendre.
Et comme Platon n'a pas écrit ses dialogues pour développer doctoralement, ou faire développer doctoralement par un prête-nom, fût-il Socrate, ses propres « théories », mais pour apprendre à ses lecteurs à penser par eux-mêmes, il vaut mieux que le traducteur pêche par défaut de « zèle technique » que par excès et évite d'autant plus les traductions « techniques » que le contexte laisse moins de doutes, pour mieux faire jouer la composante « image » de la formulation retenue par Platon, qui suppose qu'on ne perde pas de vue les sens plus usuels du mot grec choisi, plutôt que de forcer la dimension « technique » en courant alors le risque que le lecteur ne la cherche plus là où la traduction ne permet plus d'utiliser en français le mot « technique », ou là où le traducteur n'a pas jugé bon de retenir ce terme pour quelque raison que ce soit.
Le mot eidos, dont le sens premier est « aspect, forme », offre des similitudes de forme, et probablement une parenté d'origine, à la fois avec certaines formes du verbe idein, « voir », qui sert d'aoriste au verbe horan, « voir » (eidon est la première personne du singulier de l'aoriste dont idein est l'infinitif), et dont dérive le terme idea, au sens voisin de eidos dans certains contextes, et avec le verbe eidenai, « savoir », que certains dictionnaires donnent comme le parfait du précédent (« j'ai vu », donc « je sais »), dont le participe est eidôs. Le sens d'eidos va donc d'« aspect extérieur » à « genre, espèce, sorte », se spécialisant même chez Aristote pour désigner l'espèce en tant que distinguée du « genre », genos, par la différence justement dite « spécifique » (c'est-à-dire étymologiquement « constituante de l'espèce »). On retrouve justement une couverture voisine de celle de eidos avec le mot français « genre » (dérivé de genos via le latin genus, generis), qui a le sens d'« apparence » quand on dit de quelqu'un qu'« il a mauvais genre », et un sens voisin de celui d'« espèce », sinon de « forme », quand on dit de deux choses qu'elles sont « du même genre » (dans ce sens, « genre » et « espèce » sont presque synonymes en français).
Ici, dans un contexte où il est question du beau, du juste, du bon, etc., et de leurs contraires, pour souligner l'unicité de chacun de ces « concepts » au delà de la multiplicité des instances où il est pertinent, on est bien dans la problématique qui est celle de la « théorie des idées ». C'est pourquoi je préfère traduire ici eidos par un terme plus neutre, surtout dans une expression où il joue presque le rôle d'un simple « etc. », laissant à chacun le soin de compléter la liste.
Mais surtout, une raison supplémentaire pour le ne pas traduire trop vite ici par « forme » ou « idée » avec un sens technique est qu'on y parle de paires de contraires : beau (kalon) et laid (aischron), juste (dikaion) et injuste (adikon), bon (agathon) et mauvais (kakon), et que la question se pose de savoir s'il faut donner le même statut à une « idée du beau » (ou du juste, ou du bon) et à une « idée du laid » (ou de l'injuste, ou du mauvais). Que ces mots existent (laid, injuste, mauvais), et qu'ils désignent bien « quelque chose », ce n'est pas douteux, mais, comme le suggère le mot a-dikon, in-juste, formé, comme son équivalent français, par simple ajout d'un a- privatif au terme opposé dikaion, « juste », au contraire des mots aischron et kakon, qui sont, eux, formés sur des racines distinctes des mots dont ils sont les contraires, faut-il dire que ce qui est laid est laid parce qu'il participe a une « idée du laid » que l'on pourrait atteindre par la même ascension dialectique que celle proposée par Diotime dans le Banquet pour atteindre l'« idée du beau », ou simplement parce qu'il ne participe pas, ou pas assez, à une « idée du beau » qui, elle, aurait une « réalité » plus positive, dépassant la simple manière de parler ?
C'est en fait tout le problème sous-jacent à la question que pose Socrate en demandant à Glaucon si , « puisque le beau est contraire au laid, ils sont deux », sans justement préciser deux quoi (deux mots ? deux concepts ? deux « réalités » transcendantes ?...) Certains diront qu'il finit par dire deux quoi lorsqu'il parle ici d'eidôn, mais c'est précisément faire une pétition de principe que de supposer qu'eidos est la réponse alors qu'on en est encore qu'à la question et qu'en la matière, tous les mots sont piégés. C'est bien parce que, pour s'exprimer, on est obligé d'utiliser des mots qui renvoient tous initialement à l'ordre du « visible », qu'il ne faut pas donner à l'un ou l'autre de ces mots une exclusivité pour désigner ce dont on cherche à parler.
Bref, on est dans un contexte qui cherche à nous faire comprendre les problèmes, pas à nous apporter les réponses. La traduction doit donc éviter tout ce qui lui donnerait un air « dogmatique ». Les problèmes sont bien ceux auxquels les spécialistes pensent que Platon répond par sa soi-disant « théorie des idées », mais les réponses qui comptent sont pour chacun celles que lui-même donne, pourvu qu'il ait bien compris le problème, pas celles que Platon a pu donner voici plus de deux mille ans. Laissons-nous donc interpeler par le problème avant de voir des réponses dans les formules de Socrate !... (<==)

(16) « Par la communauté avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît se montrer multiple » traduit le grec tèi tôn praxeôn kai sômatôn kai allèlôn koinôniai pantachou phantazomena polla phainesthai hekaston. Le « genre de choses » dont il est question ne se « voit » pas à l'état pur, même si on le baptise « apparence (eidos) ». On ne perçoit ces choses que « mélangées », soit à des « corps » (que l'on peut dire beaux ou laids), soit à des actions (que l'on peut aussi bien dire bonnes ou mauvaises que justes ou injustes, ou encore belles ou laides), soit les unes avec les autres (on peut dire qu'une « bonne » action est « belle » et « juste », bien que ces trois termes ne mettent pas l'accent sur la même chose). Le terme utilisé ici pour parler de ce « mélange » est koinônia, le même qui a été utilisé pour parler de la « communauté des femmes et des enfants » au début du livre V pour introduire le sujet et en République, V, 457d-466d lorsqu'il le traite en détail (le mot koinônia est employé à ce propos en 449c8, 449d4, 450c1, 461e5, 462b4, 462c11, 464a6, 464a9, 464b6, 466c6, 466d8). Le mot koinônia est dérivé de koinos, qui veut dire « commun, public » par opposition à « privé », et désigne une « mise en commun », un « partage », une « association » ou « communauté ». J'ai utilisé ce dernier mot pour rendre sensible l'identité de terminologie avec le terme utilisé pour la « communauté » des femmes et des enfants.
Cette section de phrase s'oppose à celle qui précède, où il est dit que « chacun d'eux en lui-même est un (auto hen ekaston einai) » : dans un cas, le verbe est einai, « être », dans l'autre phainesthai, « briller, paraître au jour, se montrer, paraître » ; dans un cas, on est « un », dans l'autre, comme si l'emploi de « paraître » ne suffisait pas, on le redonde par l'emploi du participe présent d'un verbe de la même famille, phantazesthai, « se montrer, apparaître », dont vient le mot phantasma, « apparition, vision, songe, fantôme » (dont vient le français « fantasme »), avant de mentionner la multiplicité de ces « apparitions ». (<==)

(17) « D'un côté..., de l'autre au contraire... » traduit le grec chôris men..., chôris au... », dans lequel on trouve répété chôris, qui veut dire « séparément », et s'oppose à koinèi, adverbe construit, comme koinônia, sur koinos, et qui veut dire « en commun, ensemble ». Toute la question est bien de savoir reconnaître les « communautés » pertinentes et effectuer les « séparations » appropriées. (<==)

(18) Si Glaucon a bien utilisé le premier terme repris par Socrate ici, philotheamones, il n'a utilisé ni philotechnous, « amoureux de techniques » (lui a parlé péjorativement de tous tôn technudriôn, « ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous »), ni praktikous, substantif issu du verbe prattein, « agir » (par opposition à paschein, « subir »), qui veut dire « porté à agir », ou encore « efficace » ou « propre à l'action » (sens qu'a conservé le mot qui en vient en français, « pratique »). Par ce dernier terme, Socrate renvoie sans doute aux « coureurs de chœurs » dont Glaucon a parlé de manière plus imagée. (<==)

(19) « Montrer de l'empressement » traduit ici et à la fin de la réplique le verbe grec aspazesthai, qui signifie « accueillir avec joie, avec empressement », « saluer de signes de bienvenue », et au sens figuré, « aimer, rechercher, s'attacher à ». On trouve ce verbe par exemple en République, II, 376a6 pour parler des manifestation de joie d'un chien vis à vis des personnes qu'il reconnaît, mais aussi en République, III, 402e1 pour décrire les sentiments qu'une éducation « musicale » (au sens que donne Socrate à ce mot, qui inclut tous les arts des muses, et complémente dans l'éducation la gymnastique qui prend soin du coprs) fait éprouver à l'égard des personnes qui ont une belle âme, ou encore en République, I, 328c5 pour décrire l'acceuil de Socrate par Céphale. (<==)

(20) « À l'égard des beaux sons, couleurs et figures et de toutes les choses créées à partir de ceux-ci » traduit le grec tas kalas te phônas kai chroas kai schèmata kai panta ta ek tôn toioutôn dèmiourgoumena. Sur le mot chroa, traduit ici par « couleur », voir la note 59 à ma traduction de République, VI, 505a2-509c4 (l'analogie du soleil et du bien). Sur schèma, traduit ici par « figures », voir la note 7 à ma traduction de Ménon, 73c6-77a5 (formes et couleurs). Socrate introduit dans son énumération les sons, sensible propre de l'audition, les couleurs, sensible propre de la vue, et les « figures », dont justement la plupart considèrent qu'elles nous sont données directement par la vue, alors qu'elles sont déjà le résultat d'une abstraction à partir des données sensibles, et que la distinction la plus importante n'est pas entre « figures » visibles et « idées » abstraites, mais entre couleurs visibles et « formes », visibles ou intelligibles, qui sont les unes commes les autres des « abstractions » (ce qui justifie que des mots initialement associés avec les « formes » visibles » puissent être utilisés aussi pour parler d'« idées » plus abstraites). Je ne « vois » pas un triangle (le mot schèma, dont les sens recouvrent en partie ceux d'eidos, signifie en particulier « figure » au sens géométrique), mais des variations de couleur sur la surface du sable, et c'est mon esprit, pas mes yeux directement, qui donne une « forme » à ces taches de couleur. Ainsi donc, même ceux qui ne méritent pas le nom de « philosophes » mettent sans s'en rendre compte en œuvre le processus d'abstraction qu'il suffirait de pousser plus loin pour arriver à l'« idée » du beau lui-même.
La remarque de Socrate va un cran plus loin dans le processus d'abstration dont sont capables ces gens, puisqu'il prend la peine de mentionner le plaisir qu'ils prennent dans les « choses créées » qui assemblent belles couleurs, beaux sons, belles « figures ». Le terme traduit par « choses créées » est dèmiourgoumena, participe présent passif au neutre pluriel du verbe demiourgein, verbe dérivé du mot dèmiourgos, proprement celui qui œuvre (ergon) pour le peuple (dèmos), c'est-à-dire « artisan, créateur » (c'est le nom donné dans le Timée à celui qui créee le l'univers). Ainsi donc, les non-philosophes sont capables d'abstraire de « créations » de l'art les sons, les couleurs et les formes qui les composent, mais ne sont pas capables de poursuivre plus loin le processus d'abstraction, pensant qu'il faut en rester aux données « sensibles », sans se rendre compte qu'une « forme » visible est déjà une abstraction. (<==)

(21) « Leur pensée est incapable de voir la nature (du beau lui-même) » traduit le grec adunatos autôn hè dianoia tèn phusin idein (autou tou kalou). « Pensée » traduit dianoia, dans lequel on trouve le préfixe dia- (idée de « à travers » et d'achèvement) et nous, « esprit, intelligence, pensée ». Il est intéressant de voir comment le Socrate de Platon prend plaisir à utiliser dans cette phrase sur l'impuissance à percevoir les « idea », la forme idein du verbe « voir » dont dérive justement « idea », et à parler de « la nature (phusin) du bien lui-même », employant justement à propos de auto to kalon, formule habituellement associée avec l'« idée du beau », un mot, phusis, qui est plutôt réservé aux choses qui naissent, croissent et meurent (phusis vient du verbe phuein, qui veut dire « croître, pousser »). C'est sans doute pour nous rappeler que, si les « idées » sont hors du temps et de l'espace en elles-mêmes, elles (ou leur « image » dans notre esprit) doivent néanmoins se développer en nous par « abstractions » successives, comme le montre, à propos du beau justement, le discours de Diotime dans le Banquet. C'est aussi pour nous éviter de nous faire « piéger » par le vocabulaire (voir la note 15 sur eidos). (<==)

(22) « Le voir en tant que lui-même » traduit le grec horan kath' auto. Il est piquant de voir, dans le prolongement de ce que je disais dans la note précédente, que, maintenant qu'il s'agit de ceux qui sont capables de percevoir les « idées » elles-mêmes, Socrate revient à la forme horan (présent) du verbe « voir », qui n'a plus aucune racine commune avec eidos ou idea, mais évoque presque exclusivement la vision « sensible ».
Kath' auto est une de ces formules de renforcement que Platon ajoute à un adjectif substantivé (comme ici to kalon, « le beau ») pour insister sur le fait qu'on considère l'« idée » évoquée par l'adjectif « pour elle-même », « en tant que telle », « selon ce qu'elle est elle-même ». Ici encore, les formules ne sont pas figées, et il faut dépasser les mots pour voir de quoi cherche à parler Socrate. (<==)

(23) « Qui reconnait » traduit le grec nomizôn, participe présent du verbe nomizein, dérivé de nomos, « usage, coutume, loi », et qui veut dire « avoir pour usage ». Le sens de « reconnaître » dérive de l'utilisation qui est faite de ce verbe à propos en particulier des dieux : ainsi par exemple, l'accusation portée contre Socrate, selon ce qu'il en dit en Apologie, 26b4-5, lui reprochait d'enseigner à la jeunesse à theous mè nomizein hous hè polis nomizei, « ne pas avoir en usage/reconnaître/honorer les dieux que la cité a en usage/reconnaît/honore ». (<==)

(24) To kalon, « le beau », adjectif substantivé, fait ici place à auto kallos, nom dérivé de l'adjectif, qui signifie « la beauté », mais toujours renforcé par auto, « elle-même ». (<==)

(25) « Reconnaissance » traduit le grec gnôsin, substantif issu du verbe gignôskein, « apprendre à connaître, reconnaître ». Ce verbe évoque l'idée d'un processus vers la connaissance, pas simplement de la connaissance acquise. C'est pour conserver cette nuance que je préfère traduire gnôsin par « reconnaissance » plutôt que par « connaissance », bien qu'ici, il n'y ait aucune parenté de racine entre le verbe traduit par « reconnaître » (nomizein) et le mot traduit par « reconnaissance » (gnôsis). On retrouvera plus loin dans notre texte l'opposition entre ce qui résulte de l'usage (nomos, suggéré par nomizein) et ce qui résulte du processus d'apprentissage (gnôsis). On pourrait même voir là le cœur du problème qui a coûté la vie à Socrate. (<==)

(26) « Pense » traduit le grec hègètai, indicatif présent du verbe hègeisthai, dont le sens premier est « marcher devant », c'est-à-dire « guider, diriger, conduire » (d'où le mot hègemonia, « direction autorité, pouvoir », dont vient le français « hégémonie »), mais qui peut aussi vouloir dire « penser, croire ». Noter que c'est le même verbe, avec la même graphie, hègètai, mais qui correspond à un mode (subjonctif présent) et à un sens (le sens premier du verbe) différents, qui est traduit un peu plus haut dans la même réplique de Socrate par « veuille le conduire » (le « veuille » rendant le an qui précède, qui introduit avec le subjonctif une idée d'éventualité). Ce n'est sans doute pas un hasard si Platon s'amuse ainsi à nous montrer que le même mot peut avoir des sens différents au moment où il est justement question de savoir distinguer les choses et leurs images ou « ressemblances » : y a-t-il un meilleur moyen de nous rappeler que les mots ne sont eux-mêmes que des « images » et qu'il ne faut pas les absolutiser et les prendre pour ce dont ils ne sont que les images, ce que justement risque celui qui veut se créer un vocabulaire « technique » ? (<==)

(27) « La ressemblance » traduit le grec to homoion, à proprement parler « le semblable ». « Ce à quoi il est semblable » traduit hôi eoiken, du verbe défectif eoika, « je suis semblable, je ressemble, j'ai l'air » ou encore « je conviens ». (<==)

(28) « Celui qui pense le beau lui-même comme quelque chose » traduit le grec ho hègoumenos ti auto kalon, mot-à-mot : « le pensant quelque chose lui-même beau ». Ti, pronom indéfini au neutre est le plus « neutre » des termes qu'on peut employer pour parler de quoi que ce soit. Et Platon n'a même pas explicité le verbe einai, « être » qui reste sous-entendu, pour rester encore plus minimaliste et éviter le risque de donner trop de poids à ce verbe. (<==)

(29) « Voir parfaitement » traduit le grec kathoran, verbe formé du préfixe kata-, qui introduit une idée d'achèvement, et du verbe horan, « voir », déjà rencontré seul plus haut. Une fois encore, Platon, pour parler de celui qui sait percevoir les « idées », utilise une forme qui insiste sur le « visuel » pur. (<==)

(30) « Les choses qui y ont part » traduit le grec ta ekeinou metechonta, dans lequel on trouve le participe présent neutre du verbe metechein, formé du préfixe meta- (« avec ») et du verbe echein, « porter, tenir, posséder, avoir », et qui veut dire « partager, avoir part à, participer à ». C'est un des verbes qui est utilisé lorsqu'il s'agit d'évoquer les « relations » qui peuvent exister entre les « idées » et les « sensibles » et entre les « idées » entre elles. (<==)

(31) Dans le prolongement de ce que je disais dans la note 26 sur les emplois du verbe hegeisthai, on peut noter qu'ici aussi, le verbe revient deux fois, une fois en début de phrase, et une fois à la fin (en grec, la seconde occurrence est le dernier mot de toute la description de « celui » dont on se damande ensuite s'il vit éveillé ou en rêve, mais il est impossible de lui conserver cette place en français), sous la même graphie, hègoumenos, mais cette fois les deux fois au même temps (participe présent) et avec le même sens : pour celui qui sait faire les distinctions entre image et réalité, il n'y a plus besoin de mettre les points sur les « i » à propos du langage. (<==)

(32) La phrase cherche à qualifier la dianoian (cf. note 21) de chacun des deux personnages considérés. Elle oppose l'appellation de gnômèn pour le premier hôs gignôskontos, celle de doxan pour le second hôs doxazontos. Dans chacun des deux cas, le nom est apparenté au verbe qui le justifie : gnômè est formé sur la racine pure gnô- de gignôskein, « apprendre à connaître », qu'on retrouve dans l'infinitif aoriste gnônai, et doxa, substantif issu du verbe dokein, « sembler, paraître, avoir l'apparence » mais aussi « penser, croire, se figurer », est à la racine du verbe doxazein, « avoir une opinion, se figurer, s'imaginer, supposer ».
On trouve là un procédé que l'on retrouvera dans la suite de la discssion (voir note 46), qui consiste à prétendre donner une « définition » d'un nom d'action en renvoyant au verbe qui décrit l'action considérée. Socrate se moque ainsi discrètement de ses interlocuteurs qui semblent se satisfaire de telles explications. C'est pour rendre ce point sensible dans la traduction et mettre bien en évidence le caractère tautologique de ces formules, que j'ai traduit ici, contrairement à ce que je fais ailleurs, gignôskein par « connaître » et que je prends le parti de traduire doxazein par « opiner » (qu'il faut prendre dans le sens de « émettre une opinion » et non dans le sens qu'il a souvent aujourd'hui d'« acquiescer »), bien que ce verbe soit peu usité, plutôt que de chercher à expliciter chacun des termes pour aboutir à quelque chose comme «  la pensée de celui-ci,... en tant qu'il a appris à connaître, elle est jugement en connaissance de cause, celle de l'autre opinion, en tant qu'il fait des suppositons » qui ferait de la remarque de Socrate une réelle tentative d'explication qu'elle n'est pas.
Quelques remarques néanmoins sur le terme retenu pour qualifier la « pensée » de celui qui « a appris », le gignôskonta, qui n'est pas gnôsis, « connaissance, reconnaissance », utilisé en 476c3 (cf. note 25), mais gnômè, nom plus usuel, mais de sens différent. Ce mot veut dire « intelligence, jugement, décision », ou encore « intention », et aussi, en particulier au pluriel, « sentences, maximes » (au sens des maximes des 7 Sages, d'ou l'expression « poésies, ou pensées, gnomiques (gnômikoi) » pour décrire les préceptes moraux exprimés sous forme de courtes maximes), et exprime à la fois l'idée de connaissance et celle d'avis, de décision prise en connaissance de cause, d'où sa traduction possible par « jugement en connaissance de cause ».
Quand on sait que dianoia a aussi un sens voisin aussi bien de doxa que de gnômè, puisqu'il signifie, à côté d'« intelligence, pensée », « opinion, dessein, intention, projet », on voit que, derrière ces définitions tautologiques, ce qu'essaye de clarifier Socrate, c'est les différents modes par lesquels peuvent se former ce que les gens appellent sans trop de nuances des « jugements » ou des « opinions » et qu'il oppose pour l'instant, non encore la « science » ou la « connaissance » et l'« opinion » dans l'absolu, mais les jugements formés « en connaissance de cause », en sachant de quoi on parle, les gnômai, à ceux qui ne sont fondés que sur des apparences, des suppositions sans fondements, les doxai. Le choix du terme gnômè tire le texte vers le concret, le pratique : il ne s'agit pas simplement de connaissance (ou d'opinions) pour le plaisir de connaître (ou de donner son avis), mais pour déboucher sur des règles de vie, des préceptes moraux.
Reste que tout ce que je fais là en analysant les mots un à un, c'est justement ce que Socrate ne fait pas, faute de réactions de la part de ses interlocuteurs, qui peuvent chacun interpréter les formules de Socrate selon leur propre compréhension de mots à sens multiples, et ne cherchent même pas à savoir s'ils les comprennent comme les comprend Socrate dans ce cas particulier. Devant une telle situation, on peut certes penser que Platon ne se rendait pas compte qu'il n'expliquait rien et se donner le beau rôle en corrigeant la logique des raisonnements supposés de son Socrate. Mais on peut aussi, et c'est mon point de vue, supposer que Platon savait parfaitement ce qu'il faisait, était parfaitement conscient des faiblesses, voulues, de ses « arguments », et que tout cela n'est que « mise en scène » pour faire réagir les lecteurs tant soit peu attentifs et les inciter à penser par eux-mêmes. Si tel est bien le cas, tous ces commentateurs qui « redressent » les raisonnements de Socrate en soulignant les faiblesses logiques de Platon font exactement ce que Platon attendait d'eux sans même se rendre compte qu'ils ont manipulés par lui, et que le plus malin des deux n'est pas celui qu'ils pensent !... (<==)

(33) « Quelques bonnes paroles pour le calmer » traduit le grec ti paramutheisthai. On retrouve dans le verbe paramutheisthai, « conseiller, encourager, réconforter, apaiser, calmer par de bonnes paroles », la racine muthos, dont le sens premier est « parole, discours » avant de prendre le sens de « fable, légende, conte », dont dérive le sens de sa transcription en français « mythe ». (<==)

(34) « Celui qui apprend à connaître » traduit le grec ho gignôskôn. Comme je l'ai déjà indiqué plus haut (voir note 25), le verbe gignôskein, dont gignôskôn est le participe présent, veut dire au sens premier, non pas simplement « connaître », mais « apprendre à connaître » en faisant des efforts pour y parvenir. Et c'est plus spécifiquement en ce sens qu'il s'oppose à doxazein, qui, lui, signifie « avoir une opinion toute faite ». Il me semble que, dans toute la discussion qui va suivre, il est essentiel de conserver cette distinction présente à l'esprit : comme je l'ai déjà suggéré dans la note 32, le débat ne porte pas tant sur deux types de contenus dans notre esprit, dont l'un serait la « connaissance » et l'autre l'« opinion », car après tout, Socrate lui-même admet que l'on peut avoir des « opinions vraies » (voir à ce sujet toute la fin du Ménon), que sur deux attitudes dans notre manière d'appréhender le monde qui nous entoure et de fonder les décisions (l'un des sens de gnômè, cf. note 32) que nous avons à prendre pour agir, c'est-à-dire pour vivre en hommes. On peut soit se reposer sur des idées reçues, se contenter d'opinions que l'on ne cherche pas à fonder en raison, penser et faire comme tout le monde (le doxazein), soit se donner la peine de chercher à comprendre, exercer notre raison, qui est la faculté qui nous distingue des autres vivants, essayer de dépasser les simples apparences et l'opinion de tout le monde, même si nous n'avons aucune certitude que nous parviendrons un jour à « savoir » (le gignôskein). C'est d'ailleurs tout le sens du gnômè (maxime) dont Socrate avait fait sa devise, et dans lequel on trouve justement le verbe gignôskein : « gnôti sauton », qu'il serait plus juste de traduire par « Apprends à te connaître toi-même » plutôt que par le plus classique « Connais-toi toi-même ». (<==)

(35) « Qui est ou qui n'est pas ? » traduit le grec poteron on è ouk on ;. Mot-à-mot « lequel des deux : étant ou pas étant ? » La forme grecque on est le participe présent neutre du verbe einai, « être », pris ici absolument. (<==)

(36) « Connaissable » traduit le grec gnôston et « inconnaissable », agnôston. Gnôston, dont agnôston est le contraire, formé par simple adjonction du a- privatif initial, est l'adjectif verbal en -ton formé sur gignôskein, pour exprimer le possible (équivalent grec des terminaisons françaises en « -able » ou « -ible »). Dans la continuité de ce que j'ai dit sur le sens de gignôskein, il faut comprendre « connaissable » comme voulant dire « susceptible du processus d'apprentissage qui conduit vers la connaissance ».
La question de Socrate, en suggérant que les choses pourraient ne pas être aussi simples que semble le penser Glaucon, essaye précisément d'ébranler ses « idées reçues » et ses raisonnements peut-être un peu simplistes : « ce qui est peut être connu, ce qui n'est pas ne le peut pas ! » Mais que veut dire « ce qui est », en grec to on (mot-à-mot « le étant », participe présent neutre du verbe einai, « être », substantivé par l'article ; la traduction par « l'être » retenue par certains traducteurs tire le texte vers toute une métaphysique qui empêche de suivre Platon en suggérant que cet « être » est unique, ou est une abstraction dont on ne sait pas trop ni ce qu'elle « est » ni où elle « est », et la traduction par « l'étant » tire avec elle une autre métaphysqiue, celle de Heidegger, et toujours en « singularisant » ce dont on parle, comme s'il était unique) ? Ce qui est dans ma tête, ou ce qui est hors de moi ?... Et qu'est-ce que « ce qui n'est pas » ? C'est tout le problème du Sophiste et le débat avec Parménide qui est ici court-circuité ! Sans compter que Socrate éprouve le besoin d'ajouter dans sa formulation des adverbes qui n'étaient pas dans ce qu'a dit Glaucon, pour qui il n'y avait que on et mè on, « ce qui est » et « ce qui n'est pas ». Socrate, lui, parle de pantelôs on, « ce qui est parfaitement » (étymologiquement, pantelôs dérive de pantelès, qui signifie « qui a totalement (pan) atteint son accomplissement (telos) ») et de mè on mèdamèi, « ce qui n'est en aucune manière ». Y aurait-il donc des « degrés » d'être ? Des choses qui sont plus ou moins « étant », pour qu'on puisse parler d'une part de pantelôs on, et d'autre part de mè on mèdamèi (« pas étant en aucune manière ») ? Que serait un « étant » (on) qui ne serait pas pantelôs on (« tout à fait étant »), ou un « pas étant » (mè on) qui ne serait pas mè on mèdamèi (« pas étant en aucune manière »), bref quelque chose qui ne serait ni « tout à fait étant », ni « pas étant en aucune manière » ?...
Et que veut dire gnôston ? Le mot grec a bien pour sens premier « connaissable », mais en est venu à vouloir aussi dire « connu ». Faut-il comprendre que les choses sont connues du simple fait qu'elles sont ? Ou qu'elles ne sont que pour autant qu'elles sont connues ? Que les choses ne sont que par la pensée que nous en avons, que selon la formule attribuée à Parménide, « c'est le même en effet penser et être (to gar auto noein estin te kai einai) » ?... Et même si l'on s'en tient pour gnôston au sens de « connaissable », suffit-il qu'une chose soit pour qu'elle soit tout à fait (pantelôs) connaissable ? En d'autres termes, la recherche de la connaissance peut-elle aboutir à une connaissance totale et parfaitement adéquate de son objet dès lors que cet objet « existe » ? Et, si l'on admet qu'il existe des « degrés » d'êtres, quel serait le statut de ces éventuels intermédiaires entre « ce qui est tout à fait » et « ce qui n'est en aucune manière » vis à vis de la recherche de la connaissance ?...
Ce sont toutes ces questions et bien d'autres dont Socrate a pleinement conscience, mais que ses jeunes interlocuteurs ne semblent même pas soupçonner, ou ne veulent pas aborder aujourd'hui, de peur de finir par perdre le fil de la discussion sur la justice. On peut donc supposer que les formulations qui vont suivre resteront « approximatives », faute d'avoir au préalable clarifié un certain nombre de ces points majeurs. D'ailleurs, n'oublions pas que cette discussion est supposée avoir lieu entre Socrate et celui qui s'offusque d'être accusé de n'avoir que des opinions, « joué » par Glaucon !... À nous donc d'être sur nos gardes et de savoir faire la part des choses... Et de plus, n'oublions jamais que Platon ne cherche pas à nous donner ses réponses mais à nous faire penser par nous-mêmes !... Bien comprendre les questions et savoir trouver les failles d'un raisonnempent est infiniment plus important et instructif que d'ingurgiter sans se poser de questions les opinions d'un autre, fût-il le Socrate de Platon (revu et corrigé par le traducteur) !... (<==)

(37) Le on et le mè on, participes présents, font ici place au einai te kai mè einai, « être et aussi ne pas être », avec des infinitifs. (<==)

(38) Socrate change ici d'adverbe pour qualifier l'être : au lieu de pantelôs, il utilise maintenant eilikrinôs, (traduit par « purement et simplement ») adverbe dérivé de l'adjectif eilikrinès, qui veut dire « pur, sans mélange, distinct », et dans lequel on retrouve en composition la racine du verbe krinein, « séparer, trier, juger », associée à un premier terme dont l'origine est discutée : il pourrait s'agir de eilè, qui signifie « chaleur du soleil », l'image étant alors celle des aliments conservés par séchage au soleil, opération qui peut être vue comme ayant pour résultat de « séparer (krinein) » de ce qui est la substance propre imputrescible de l'objet qu'on fait sécher, tout ce qui n'est pas lui, mais est susceptible de le corrompre et d'en induire la putréfaction si on ne l'enlève pas (à moins qu'au contraire ce ne soient les vapeurs, les odeurs exhalées sous l'effet de la chaleur du soleil qui soient considérées comme l'« âme » de la fleur ou du fruit, « séparée » de son « squelette » matériel par cette chaleur). Le premier adverbe introduisait une idée de totalité (pan) et de complétude (telos), le second introduit une idée de pureté, d'absence de mélange, résultant d'un tri proprement fait. (<==)

(39) Socrate revient à la charge en introduisant explicitement ici l'idée, suggérée par les adverbes qu'il a introduits dans sa précédente remarque, qu'il pourrait bien y avoir des « gradations » dans les êtres, et que les choses ne sont peut-être pas aussi « binaires » que semble le supposer Glaucon. (<==)

(40) La phrase commence en parlant, à propos de ce qui est (epi tôi onti, que je traduis par un simple « sur ce qui est » plutôt que « à propos de ce qui est » pour des raisons qui deviendront plus claires au fil des notes suivantes), de gnôsis, traduit ici par « reconnaissance » (pour cette traduction, voir note 25), et, à propos de ce qui n'est pas, de son contraire, l'agnôsia, que je traduis par « méconnaissance ». Mais quand il s'agit de chercher quelque chose d'intermédiaire, dans la seconde partie de la phrase, l'agnôsia cède la place à l'agnoia (traduit par « ignorance »), et la gnôsis à l'epistèmè (traduit par « science »). C'est que, dans la première partie de la phrase, on s'intéresse au processus cognitif par rapport à ce sur quoi il porte, alors que, dans la seconde partie, on parle du résultat de ce processus. Si de fait ce qui est parfaitement est parfaitement connaissable (pantelôs gnôston), ce que se demandait Socrate il y a un instant, alors, le résultat du processus de recherche de connaissance que décrit le gignôskein doit aboutir à la connaissance totale, c'est-à-dire à l'epistèmè (« science, savoir »), alors que pour son contraire, l'impossibilité de la connaissance (agnôsia) conduit à l'agnoia (« ignorance ») la plus totale. Bref, l'epistèmè et l'agnoia marquent les deux extrêmes dans l'ordre du « connaître ».
Des mots apparaissent, d'autre les remplacent, sans qu'à aucun moment, l'interlocuteur de Socrate ne se pose, ne lui pose, de questions sur ce qu'il entend par tous ces mots dont le sens est souvent ambigu, et sur les raisons de ces changements. Sans doute ne voit-il là que des effets de style sans portée sur la substance de l'argumentation. À nous d'être plus attentifs. La discussion avec Ménon sur epistèmè et phronèsis (Ménon, 86d, sq.) nous a montré à quels contresens on pouvait arriver à propos d'epistèmè si l'on en restait aux approximations de langage. (<==)

(41) Socrate introduit ici un nouveau terme, celui de dunamis (traduit par « puissance », mais qu'on pourrait aussi traduire par « pouvoir » ou « faculté, aptitude, capacité »), suggérant implicitement qu'epistèmè et doxa, science et opinion, dont des dunameis. Et comme si les choses n'étaient pas déjà assez compliquées comme ça, voilà qu'elles se compliquent encore ! Car jusqu'à présent, la manière dont avait été amené le mot epistèmè orientait sa compréhension vers le sens de « science, savoir, connaissance ». En introduisant le terme de dunamis, Socrate nous oriente vers une autre compréhension possible de ce mot. Epistèmè est en effet le substantif du verbe epistasthai, qui signifie « savoir » avec une orientation d'abord pratique, c'est-à-dire « être capable de », avoir le « savoir-faire » dans des domaines manuels avant qu'il en vienne à concerner des connaissances purement intellectuelles. Dans ce premier sens, epistasthai a un sens voisin de dunasthai, le verbe dont est dérivé dunamis, qui veut lui aussi dire au sens premier « être capable de », à ceci près que dunasthai met l'accent sur le « pouvoir », la « puissance », la « force », qui rend « capable », et qui n'est pas nécessairement le seul « savoir », mais qui est plus souvent la force physique ou le pouvoir politique (c'est ce sens de « force » qui a été conservé dans le mot français « dynamique » issu de dunamis). Dans le sens de pur « savoir », epistasthai rejoint le sens de eidenai. Ainsi donc, epistèmè, ce peut être la « science », la « connaissance » (sens qui rejoint celui de gnôsis), mais aussi plus simplement « aptitude à faire », « habileté pratique », ce qui explique que Socrate puisse l'assimiler à une dunamis.
Ceci étant, si l'on voit bien par ces rapprochements comment on peut considérer l'epistèmè comme une dunamis, c'est dans un autre registre qu'il faut chercher à comprendre en quoi la doxa peut être aussi une dunamis. Là encore, il faut explorer les sens du mot doxa, et se souvenir qu'il veut dire « opinion », non seulement dans le sens de l'opinion que l'on a sur telle ou telle chose, mais aussi dans le sens de l'opinion que les autres ont sur nous, c'est-à-dire au sens de « réputation » (bonne ou mauvaise), puis « bonne réputation, gloire ». Quant à dunamis, il signifie « pouvoir » aussi dans le sens de « pouvoir politique », un pouvoir que justement peut procurer la bonne réputation, la gloire, bref, la doxa.
On voit alors comment, sans se poser trop de questions, l'offusqué dont Glaucon tient la place peut admettre, selon le sens commun, que l'epistèmè et la doxa sont deux dunameis différentes : l'epistèmè est ce qui permet à l'artisan de bien faire son travail, alors que la doxa est ce qui permet au politicien de prendre et de conserver le pouvoir. Quant à l'epistèmè purement théorique du mathématicien ou de l'astronome, elle lui permet tout juste de calculer les « puissances » des nombre (comme sa contrepartie en français, le mot grec dunamis veut aussi dire « puissance » d'un nombre au sens mathématique, et plus spécifiquement le carré) ou, comme Thalès regardant le ciel dans l'anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète, de tomber dans un puit !... Bref, on peut comprendre que notre interlocuteur fictif ait en plus grande estime la dunamis de la doxa que celle de l'epistèmè... Ceci dit, il n'est pas certain que Glaucon joue si bien que ça son rôle, pris qu'il est entre les opinions de la foule et son désir de « faire carrière » d'une part, et son admiration pour Socrate qui l'amène à acquiéser à presque tout ce qu'il dit sans nécessairement en saisir toutes les implications, d'autre part. (<==)

(42) « C'est sur une chose qu'a été placée l'opinion, et sur une autre la science » traduit le grec ep' allôi tetaktai doxa kai ep' allôi epistème. La plupart des traducteurs, qui ont déjà lu la suite et pensent que Socrate fait ici un cours d'épistémologie, veulent à tout prix centrer la discussion sur l'« objet » respectif de la science et de l'opinion, et lui faire « démontrer » que chacune a un « objet » distinct. Ainsi Chambry (Budé) : « l'opinion a pour objet une chose, la science une autre » ; Baccou (Garnier) : « l'opinion a son objet à part, et la science de même » ; Robin (Pléiade) : « il y a un objet auquel est assigné la place de l'opinion, un autre objet auquel est assigné celle du savoir ». Le problème, c'est que cette notion d'« objet » est loin d'être claire : s'agit-il des « objets » sur lesquels porte l'étude et dont on aurait soit une connaissance « scientifique », soit une simple opinion, ou de l'« objet », au sens de « finalité », en vue duquel on cherche à acquérir la science ou à se contenter l'opinions ? C'est par de telles libertés de langage qu'on en vient à « réifier » les « idées » et à les expédier dans un autre « monde ». Or, il se pourrait bien que Socrate, loin de dogmatiser, soit justement ici en train d'essayer de nous faire prendre conscience de la complexité du problème en « jouant » sur les mots. Il est donc d'autant plus important d'essayer de coller au texte et d'en conserver toutes les ambiguïtés.
Pour suivre la pensée de Socrate, il faut remarquer qu'epistèmè, le mot grec traduit par « science » qu'il oppose à doxa, l'opinion, vient, comme je l'ai déjà dit dans la note précédente, du verbe epistasthai, qui est composé du préfixe epi- (« sur ») et du verbe histasthai, « être placé, se placer ». En d'autres termes, le sens premier d'epistasthai, c'est quelque chose comme « être placé sur », c'est-à-dire « dominer » son sujet, son art. L'epistèmè, c'est donc en quelque sorte ce qui permet de « dominer », de « maîtriser », ce dont on parle ou ce que l'on fait. Or c'est justement le préfixe epi, élidé en ep' du fait que le mot qui suit commence par une voyelle, qui ouvre la remarque de Socrate, et le verbe qu'il emploie, tattein, a, au passif (tetaktai est un parfait passif), un sens très voisin de celui d'histasthai, puisqu'il veut dire « être placé, être rangé, être posté ». Histasthai insiste plus sur l'idée d'être debout, de « dresser », alors que tattein met l'accent sur le fait d'avoir une place assignée et sur l'« ordre », le « rangement », comme celui d'une armée sur le champ de bataille (c'est le sens du substantif taxis dérivé de tattein). Bref, la question que pose Socrate, c'est quelque chose comme : « on vient de parler d'ep'-istèmè, de « placement au-dessus ; mais « au-dessus » de quoi donc ? » S'agit-il simplement de dire que l'artisan qui « domine » son art, qui possède une epistèmè (dans l'enquête auprès des politiciens, des poètes et des artisans que raconte Socrate dans l'apologie, ce n'est que pour les artisans qu'il emploie le verbe epistasthai, et que d'eux qu'il reconnait qu'ils sont epistamenous : cf. Apologie, 22c9-d4), qu'il est « placé au-dessus » de ses outils ou de sa matière première, ou encore des « objets » qu'il fabrique, ou qu'il les « domine » en ce sens qu'il en connaît la structure physique intime, ou bien qu'il « domine » les règles de son art qui doivent lui permettre d'atteindre sa finalité, de fabriquer ce qui est le produit de son art, sans nécessairement tout savoir sur les matériaux et les outils qu'il utilise, dès lors que cette connaissance n'est pas utile à son travail ? Tout comme « objet » en français, qui peut aussi bien désigner tout ce que l'artisan a entre les mains que la finalité de son travail, epi avec le datif (tel qu'il est ici employé) peut aussi bien vouloir dire « sur » dans un sens local et physique ou dans un sens analogique (« à propos de », traduction retenue un peu plus haut) que « en vue de, en direction de ».
Mais l'idée d'« être placé au dessus » évoque aussi l'idée de « domination », de « pouvoir » qu'on retrouve dans le mot dunamis. Et là encore, s'agit-il de « pouvoir sur », ou de « pouvoir de » ? L'important est-il de savoir sur quoi on a pouvoir, ou en vue de quoi on a ce pouvoir ?...(<==)

(43) « La science a cru sur ce qui est » traduit le grec epistèmè epi tôi onti pephuke. Pephuke est le parfait de phuesthai, « naître, croître », verbe dont est issu le substantif phusis, « nature ». Au parfait, pephuka veut dire « je suis né », c'est-à-dire « je suis (par nature) ». S'il est vrai que le sens est quelque chose comme « la science est par nature à propos de ce qui est », et que, pour un grec du temps de Platon, cet emploi du verbe phuesthai n'évoquait sans doute guère plus la « nature » que pour nous le mot « naturellement » pris dans le sens de « bien sûr », il n'en reste pas moins qu'à quelques lignes d'intervalle, Socrate utilise successivement dans des formulations par ailleurs assez similaires trois verbe distincts pour qualifier la relation entre la reconnaissance (gnôsis) ou la science (epistèmè) et to on (« ce qui est »), alors qu'il conserve la même préposition epi + datif : en 477a9, il disait en effet « epi tôi onti gnôsis èn (la reconnaissance était sur ce qui est) » ; en 477b7, il disait « ep' allôi (tetaktai) epistèmè (sur une autre chose (est placée) la science) » (en réintroduisnat le verbe sous-entendu qui n'est explicité que dans la première partie de la phrase) ; et ici, il dit « epistèmè epi tôi onti pephuke (la science a cru sur ce qui est) ». Naturellement, on peut penser qu'il ne s'agit là que d'effets de style. Mais on peut aussi supposer, de la part d'un auteur comme Platon, qu'il y a plus. On peut y voir une provocation à réagir de ses interlocuteurs, dont le manque de réactions met en évidence qu'ils sont plus attachés à la beauté formelle de l'expression qu'au sens de ce qui est dit, puisque ces constants changements de vocabulaire ne semblent pas les interpeller, ou encore, l'un n'étant pas exclusif de l'autre, une tentative de plus du Socrate de Platon se débattant avec des problèmes qui poussent le langage dans ses derniers retranchements pour ne pas se laisser piéger par les mots. C'est à chacun de juger, mais encore faut-il que le traducteur lui donne les éléments pour cela. C'est pour cette raison que j'ai essayé de rester au plus près de chaque verbe utilisé, et que j'ai utilisé la même traduction pour epi (« sur »), même si, dans chaque cas, une traduction différente aurait été plus « claire ». (<==)

(44) Cette rupture dans la suite logique de l'argumentation vient comme à retardement : Socrate va préciser ce qu'il entend par dunamis. Or ce mot a été introduit deux répliques plus haut et réutilisé dans la réplique précédente sans provoquer la moindre réaction. Pourquoi est-ce au milieu de cette réplique, où le mot n'est pas utilisé, qu'il éprouve le besoin de se dire qu'il faudrait peut-être le définir plus précisément ? Et pourquoi justement celui-ci et pas tous les autres ? Il y a en tout cas là un procédé de la part de Platon pour attirer notre attention sur ce qui va suivre, et pour nous inciter à ne pas faire comme les interlocuteurs de Socrate, c'est-à-dire à ne pas hésiter à chercher à préciser ou faire préciser le sens des mots que l'on emploie dans ce genre de discussions. Restons donc attentifs, et ne prennons pas pour acquis que nous savons de quoi parle Socrate parce que nous comprenons à notre manière les mots qu'il emploie. (<==)

(45) « Une certaine espèce parmi les choses qui sont » traduit le grec genos ti tôn ontôn. Bien que le terme genos soit à l'origine du mot français « genre », via le latin genus, generis, et bien que chez Aristote, il soit classique de traduire genos par « genre » et eidos par « espèce », je fais délibérément ici le contraire pour des raisons que j'ai commencé à expliquer, à propos d'eidos, dans la note 15. Genos est le substantif issu du verbe gignesthai, « devenir, naître », et son sens premier est « naissance », d'où dérive le sens de « progéniture », puis celui de « famille », « parenté », et, en élargissant, de « peuple, race », et par abstraction, de « genre, espèce ». Parce qu'en français, on associe plus volontiers le mot « espèce » aux vivants, animaux et plantes, il me semble mieux que « genre » conserver quelque chose de l'origine de genos.
Ce qui est en tout cas notable ici, c'est que Socrate classe les dunameis, les « puissances », notion abstraite entre toutes, parmi les « choses qui sont », tôn ontôn (je traduis tôn ontôn par « parmi les choses qui sont » plutôt que simplement par « d'êtres », pour rester cohérent avec ma traduction de to on par « ce qui est », cf. note 36, §2, bien que le risque de dérive métaphysique soit moins grand avec « les êtres » qu'avec « l'être »), sans que cela ne pose de problèmes à ses interlocuteurs. (<==)

(46) Socrate ne fait ici somme toute que définir dunamis par le verbe dont le mot est issu, dunasthai, qui est utilisé trois fois de suite dans cette définition (traduit chaque fois par « pouvoir »). À peine reformulée, la définition de Socrate, c'est « les pouvoirs, c'est ce par quoi nous pouvons ce que nous pouvons, quoi que nous puissions » ! Dans le genre tautologie, on ne fait pas mieux ! Finalement, plus que cette pseudo-définition qui n'en est pas une, le seul élément notable de cette intervention de Socrate jusqu'ici, c'est d'avoir classé les « pouvoirs » parmi « les choses qui sont ». Heureusement que des exemples vont suivre. Heureusement ou malheureusement, car les exemples sont parfois trompeurs, ou susceptibles de mauvaises interprétations, surtout quand, comme ici, l'un des exemples donnés est la vue, dans une discussion où l'on cherche justement à faire la différence entre la perception par la vue et la perception par l'esprit, et à réaliser que ce n'est justement pas la vue qui nous donne l'eidos/idea, l'« apparence », la « forme » des choses que nous voyons, mais déjà une abstraction de notre esprit, la vue ne nous faisant voir que des taches de couleur. (<==)

(47) « Le genre de choses » traduit to eidos. Ce qui était genos au début de la phrase devient eidos à la fin. Comme on le voit une fois encore, Platon ne fige pas les mots dans un usage rigoureux (cf. note 15). (<==)

(48) Formule extraordinaire d'ironie de Socrate ! Il vient de prendre comme exemple de « puissances » la vue et l'ouïe, et voilà qu'il demande à Glaucon, qui lui dit avoir compris de quoi il parlait, d'« écouter » (akouson) comment les choses se « font voir » (phainetai) à lui ! Bref, il propose à Glaucon de saisir par l'ouïe et la vue l'abstraction dont il parle et, en fin de compte, le sens de ses paroles. Belle manière de suggérer qu'il n'a pas vraiment compris ce que sont les dunameis dont il parle. (<==)

(49) Sur les mots traduits par « couleur » (chroan) et par « figure » (schèma), voir la note 20. En éliminant non seulement la couleur, mais aussi la « figure » de ce qu'il « voit » des « puissances », Socrate élimine non seulement les attributs sensibles « primaires » (la couleur pour la vue), mais aussi ce dont j'ai déjà dit que c'était un premier niveau d'abstraction, la « figure », la « forme ». On passe donc à un niveau d'abstraction supérieur, celui de « choses » qui n'ont aucun attribut sensible. Socrate est en train de donner à ce beau monsieur qui aime les spectacles mais ne sait pas voir le beau lui-même et s'offusque qu'on dise qu'il n'y connaît rien et n'a que des opinions, qu'il ne s'attache qu'aux apparences, une leçon d'abstraction à partir de ce qui est l'objet de son amour, la vue. Si ce monsieur est capable de comprendre qu'au dela des visions successives qu'il a, la vue en tant que telle est une « puissance » une, que, bien qu'elle porte sur les couleurs, elle n'a pas elle-même de couleur, que, bien qu'elle donne accès aux « figures », elle n'a pas elle-même de figure, etc., et que pourtant on sait la nommer et en parler, qu'on sait reconnaître dans plusieurs individus, voire dans des animaux, la même « puissance » qui n'a ni forme ni couleur, alors peut-être comprendra-t-il que l'on peut aussi « abstraire » ce qui fait que de multiples choses sont belles, que ce « beau » n'a pas de forme, même si des formes peuvent être belles, pas de couleur même si des couleurs peuvent être belles, et que même il est aussi absurde de se demander si ce « beau lui-même » est « beau » que de se demander si la « puissance » qu'on appelle vue, une parmi tous les voyants, en tant que telle « voit ». (<==)

(50) La leçon d'abstraction continue, et en même temps, elle précise la problématique des sens. En disant que, pour distinguer les choses les unes des autres, il lui faut « considérer quelques unes (apoblepôn enia) » des diverses caractéristiques sensibles ou dérivées dont il a parlé, Socrate laisse entendre que chacun de nos sens pris isolément ne nous mènerait pas bien loin. La vue seule de laisse voir qu'une palette de couleurs en constant changement. Sans le toucher, le son, et surtout sans le travail d'abstraction des « formes » que la multiplicité des sensations nous permet d'apprendre à faire dans l'enfance pour extraire de ces taches des « unités » que nous savons reconnaître et isoler les unes des autres, nous en resterions toute notre vie à ce kaléidoscope sans réelle signification. Mais comme ce travail d'abstraction des formes a précédé l'éveil de notre conscience (et en fait l'a rendu possible), nous ne nous rendons même plus compte qu'il n'est pas inné et qu'il n'est pas le travail de notre seule vision. (<==)

(51) Socrate caractérise les « puissances » par deux éléments :
- le premier est décrit trois fois dans des termes à chaque fois différents, et qui renvoient à des expressions déja utilisées antérie