© 1999 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 1er mai 2001
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La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

L'anneau de Gygès
République, II, 359b6-360b2
(Traduction (1) et commentaire de Bernard SUZANNE, © 1999)

L'histoire de Gygès le Lydien fait partie du discours initial de Glaucon au livre II de la République. Glaucon intervient après que Thrasymaque ait été réduit au silence par Socrate, pour soutenir l'opinion selon laquelle les gens ne pratiquent pas la justice pour elle-même, mais simplement par peur de ce qui leur arriverait s'ils ne le faisaient pas. Voici l'histoire.

« [359b] Et que ceux qui la pratiquent [la justice], la pratiquent contraints par impuissance à agir injustement, nous le percevrions mieux si nous faisions ce que voici [359c] par la pensée : donnant à chacun le pouvoir de faire ce qu'il veut, au juste aussi bien qu'à l'injuste, suivons-les ensuite attentivement pour voir où son désir (hè epithumia) conduira chacun. Nous prendrions sans doute le juste en flagrant-délit de suivre la même voie que l'injuste, du fait du besoin d'avoir plus que les autres que toute nature est par nature poussée à rechercher comme un bien, mais qui, par la loi et la force, est détourné vers la vénération de l'égalité. La licence dont je parle serait telle au plus haut point si leur était donné un pouvoir tel que celui qui jadis, [359d] dit-on, fut donné à l'ancêtre de Gygès le Lydien (2).

Il était en effet berger au service du roi de Lydie d'alors ; or, au cours d'un violent orage accompagné d'un séïsme, la terre se fendit en quelque sorte et une ouverture béante apparut près de l'endroit où il faisait paître ses troupeaux. Voyant cela et s'émerveillant, il descendit et la fable raconte qu'il vit alors, parmi bien d'autres merveilles, un cheval d'airain, creux, avec des ouvertures, à travers lesquelles, en se penchant, il vit qu'il y avait à l'intérieur un cadavre, qui paraissait plus grand que celui d'un homme, et qui ne portait rien d'autre que, à [359e] la main, un anneau d'or, qu'il retira en sortant. Lorsque arriva le jour de l'assemblée habituelle des bergers, en vue d'aller faire au roi le rapport mensuel sur l'état des troupeaux, il y vint aussi, portant cet anneau. Lors donc qu'il était assis au milieu des autres, il lui arriva par hasard de tourner le chaton de la bague vers lui à l'intérieur de sa main, ce qu'ayant fait, il devint [360a] invisible à ceux qui étaient assis avec lui, et ils parlaient de lui comme s'il était parti. Et lui de s'émerveiller et, manipulant à nouveau à tâton l'anneau, il tourna le chaton vers l'extérieur et, en le tournant, redevint visible. Réfléchissant à tout cela, il refit l'expérience avec l'anneau pour voir s'il avit bien ce pouvoir et en arriva à la conclusion qu'en tournant le chaton vers l'intérieur, il devenait invisible, vers l'extérieur, visible. Ayant perçu cela, il fit aussitôt en sorte de devenir l'un des messagers auprès du roi et, sitôt arrivé, [360b] ayant séduit sa femme, il s'appliqua avec elle à tuer le roi et prit ainsi le pouvoir. »

Dans les plans de la République que je propose, je suggère qu'il y a un lien entre cette histoire, l'allégorie de la caverne au début du livre VII et le mythe d'Er le Pamphilien à la fin du livre X. Les lignes qui suivent se proposent d'explorer ces relations et de « déchiffrer » l'histoire de Gygès dans cette perspective. Plus spécifiquement, je voudrais suggérer que l'histoire de Gygès (ou du héros quel qu'il soit de cette histoire) est l'exacte antithèse du mouvement ascendant décrit dans l'allégorie de la caverne, dans la mesure où elle décrit le mouvement descendant d'un homme cherchant dans les lois de la nature une excuse pour échapper à ses responsabilités dans la vie sociale. Puis j'examinerai les relations entre ces deux histoires d'une part et le mythe d'Er qui conclut la République d'autre part.

Le héros de la première histoire est un berger, une homme qui passe la plus grande partie de sa vie en pleine nature, dans un environnement où les contraintes sociales sont réduites à leur plus strict minimum. Il se trouve d'entrée de jeu là où finit l'ascension du prisonnier de la caverne, c'est-à-dire, en plein air et au soleil. Et ce n'est pas sous la conduite de quelque maître humain, comme c'est le cas pour le prisonnier de la caverne, ou du fait d'un mouvement délibéré de sa volonté, qu'il entreprend son investigation, mais par pur hasard. C'est la nature elle-même qui joue le rôle de maître, pour l'attirer vers le bas dans un mouvement descendant qui le conduit à l'intérieur d'une faille ouverte dans le sol par les forces cosmiques près de l'endroit où il faisait paître ses troupeaux. Et, une fois sa curiosité piquée, non pas par l'ordre habituel du kosmos qu'il a sous les yeux chaque jour, mais par un phénomène inhabituel d'une ampleur exceptionnelle, c'est seul qu'il s'enfonce dans la « matière ».

Dans la « caverne », pour sûr, il voit et s'émerveille enfin (3). Mais cet émerveillement, comme nous allons le voir, n'a pas grand chose de commun avec celui qui, selon le Socrate du Théétète, est le commencement de la philosophie (Théétète, 155d). Ce qu'il voit, c'est un cheval : non pas un marionnette tenue par un homme et projetant son ombre sur la paroi de la caverne, mais un cheval assez grand pour abriter dans son ventre creux le cadavre d'un homme, et d'un homme lui-même plus grand que nature. Pour déchiffrer la symbolique du cheval, il faut se rappeler l'image du chariot ailé du Phèdre, dans laquelle ce sont deux chevaux qui représentent les deux parties inférieures de l'âme. Ici, il n'y a qu'un cheval, symbole d'une âme monolithique et « matérielle », incapable de se mouvoir et tout aussi morte que le corps qu'elle contient en son intérieur. Mais ce cheval figurant une âme enveloppant le corps d'un homme, peut aussi nous rappeler le cheval de Troie, cet instrument de tromperie et de guerre qui apporta aux Grecs la victoire sur les Troyens dans la guerre légendaire qui était à la racine de la pseudo-unité des Grecs et au cœur de leur culture et de leur éducation. Il représente l'« âme » purement externe qui caractérise l'homme dans une société qui ne se préoccupe que de comportements sociaux et d'apparence externe, qui ne trouve d'occasions de fierté que dans ses guerres et ses victoires, et qui n'a pas honte des moyens frauduleux qu'elle utilise pour arriver à ses fins. « À l'intérieur » de cette âme vide ouverte à tous les vents, qui n'est pas le produit de la nature, mais l'œuvre de l'« art » humain, et qui, pourtant, ne ressemble pas à un homme, à l'intérieur de ce monstre sans vie privé de logos, repose un corps mort, nu et plus grand que nature, symbole de ce que la science peut trouver sous son scalpel et montrer de l'homme. L'homme peut bien en effet paraître immense quand la science nous explique les merveilles de son organisme complexe, mais la science ne nous expliquera jamais ce qu'est l'« esprit », cet esprit qui le rend capable de « connaître » des êtres purement intelligibles et d'avoir part aux vérités éternelles ; ce qu'est l'âme qui donne vie à l'assemblage d'un corps matériel et d'un logos immatériel. Plus grave encore, la science ne nous dira jamais ce que cette machine sophistiquée doit devenir, ce qui constitue son véritable bien. Il n'y a pas de soleil à l'intérieur de la caverne.

La seule chose qui se voie sur ce corps mort, nu comme au jour de sa naissance, est un anneau (daktulion) d'or qu'il porte au doigt. Cet anneau, au contraire des chaînes dont les prisonniers de la caverne doivent se débarasser, et qui sont une conséquence de leur nature même, est un signe, produit de l'industrie humaine, de richesse extérieure, mais d'une richesse qui ne compte guère face à la mort. C'est l'anneau de la culture qui lie entre elles les générations successives, l'un des multiples anneaux (4) de cette chaîne qui, selon Socrate dans l'Ion (voir Ion, 533d, ssq et 535e-536a), transmet l'esprit qui a inspiré les poètes, ces pères fondateurs de la civilisation grecque, à l'instar de la force d'attraction magnétique qui trouve sa source dans la pierre d'Héraclée, jusqu'à l'auditeur du récital des raphsodes, dans ce qui était l'une des bases de l'éducation des grecs du temps de Platon et qu'il combatit si âprement parce que, pour lui, cette chaîne d'inspiration ne nous élève pas jusqu'à « Zeus, le dieu des dieux, qui règne par les lois » (Critias, 121b), mais s'arrête aux Muses, qui ne peuvent inspirer que la première partie du premier discours de Socrate dans le Phèdre, un discours qui parle à nos sentiments plus qu'à notre raison. C'est l'anneau qu'Hippias s'est fabriqué lui-même, comme il avait fabriqué tout ce qu'il portait à Olympie (voir Hippias mineur, 368b-e), le premier élément d'une longue liste de ses œuvres détaillée par Socrate, première preuve de son prétendu savoir universel, un savoir scientifique et technique qui ne lui permet même pas de distinguer le bien du mal, ni même d'expliquer ce qu'est la beauté. C'est l'anneau portant le sceau dont l'empreinte (sèmeion) dans la cire de l'âme devrait se substituer dans notre mémoire au porteur, Théodore ou Théétète (ou Gygès ou l'un de ses ancêtres), si seulement notre âme était une tablette de cire (voir Théétète, 191d et 193b-c). C'est l'anneau qui, dans la discussion de Socrate avec le jeune Alcibiade, ne doit pas être confondu avec la main, et encore moins avec le moi propre (5) lorsque nous nous interrogeons sur la manière dont nous devrions prendre soin de nous-mêmes (Alcibiade, 128a et 128e).

Et l'anneau que Gygès ou son ancêtre, devenu pilleur de scépultures, dérobe au cadavre et passe délibérément à son doigt, comme une vérité toute neuve fraîchement mise à jour sur lui-même au moyen de la physique et de l'histoire, le transformera, quand il retournera là d'où il vient, en un seigneur réduisant ses congénères en esclavage, et non pas en un maître (d'éducation) les libérant des chaînes de leur nature. Mais, avant d'en arriver là, quelques expériences supplémentaires sont requises pour mettre en évidence le réel « pouvoir » de l'anneau, la vérité nouvellement mise à jour sur l'homme, dans la vie en société. Et là encore, la découverte viendra, non d'expériences soigneusement planifiées par la raison, mais d'un concours de circonstances purement fortuit. Et ce que le porteur de l'anneau va découvrir, et qui le conduira à un degré plus grand encore d'émerveillement, est que, en se regardant lui-même avec son nouvel instrument, il devient invisible, en d'autres termes, il peut échapper à toute responsabilité ! Si l'homme n'est que ce que la science montre de lui, rien de plus qu'un amas hypersophistiqué de cellules dont le comportement n'est que le résultat de réactions chimiques induites par des « perceptions » de ses sens, alors en effet, il n'est pas responsable de ses actes. Si l'âme n'est rien de plus qu'un quelconque inconscient Freudien conditionné par son environnement et son passé, où donc est le libre-arbitre ?... De retour des entrailles de la terre en pleine lumière, et porteur de sa nouvelle trouvaille, le berger n'est pas même une ombre sur le mur au milieu de l'assemblée des hommes. Ses collègues n'ont même pas l'opportunité de le tourner en ridicule, comme le font les prisonniers de la caverne avec l'évadé de retour encore aveuglé par la lumière du soleil qu'il a vue au dehors (Républque, VII, 516e-517a), ils ne le voient tout simplement plus dès qu'il devient objet d'attention (en tournant le chaton de la bague vers lui) ; il n'« existe » littéralement plus en tant qu'homme, en tant qu'homme responsable, à tout le moins. Et pourtant, il n'éprouve aucune difficulté à convaincre ses camarades bergers de le désigner comme leur représentant auprès du roi, alors que le prisonnier libéré de retour dans la caverne après avoir « vu » la vérité au dehors, risquait fort d'être mis à mort par ses compagnons d'infortune s'il essayait de se mesurer à eux. La plupart des hommes préfèrent les illusions qu'ils se fabriquent eux-mêmes aux vérités inconfortables aperçues en en lointain « ailleurs ».

Ce n'est qu'à ce point de l'histoire, au terme d'une quête conduite de bout en bout au gré du hasard, que l'eros, l'amour, entre en piste ; l'amour physique et la soif de pouvoir peuvent maintenant se donner libre cours en l'homme « invisible » et vont le conduire au sommet. Il ne s'agit certainement pas là de l'amour dont Socrate se fait l'avocat dans le Banquet, et l'on est sans aucun doute plus près de l'amour dissimulé d'un Lysias essayant de séduire Phèdre, si tant est que l'on puisse encore parler d'amour : on nous dit simplement que le berger « séduisit » la reine (6) et, si cela implique à tout le moins relations sexuelles, il est fort possible qu'il n'y ait là, de la part du berger, que simple simulation en vue d'atteindre son but. Quoi qu'il en soit, le résultat d'un tel « amour » n'est qu'adultère et crime, mort pour le roi et usurpation du pouvoir par l'un de ses sujets. Pour sûr, la connaissance que l'on acquiert par l'étude approfondie de la matière nous rend (temporairement) mieux armés pour triompher dans la lutte pour la vie sur cette terre que la lumière reçue à l'extérieur de la caverne dans la contemplation du bien lui-même ! Mais au bout du compte, chacun de nous finit de la même manière, cadavre sans vie sous la terre, nu comme au jour de sa naissance, et d'autres s'emparent de l'anneau...

Si nous nous souvenons maintenant qu'il n'y a pas longtemps, au beau milieu de sa discussion avec Socrate, Thrasymaque a utilisé l'image des bergers pour parler des gouvernants, et suggérer que ceux-ci ne cherchent que leur intérêt, pas celui de leur « troupeau » (République, I, 343b), nous pouvons être tentés de voir dans les bergers de l'histoire de Gygès une image de ces gouvernants égoïstes, le roi représentant alors le demiourgos, ce dieu qui a créé le kosmos, et la reine la « matière » à laquelle il s'« unit » pour cette création. (7) Dans cette lecture, l'usurpation finale est celle du gouvernant qui embrasse une conception matétialiste du monde pour se débarasser des dieux et se proclamer dieu à leur place. Elle nous fait penser à Critias, un cousin de Platon, tout à la fois sophiste et tyran, qui, dans l'un des rares fragments conservés de son œuvre, parle des dieux comme de l'invention d'un homme retors pour contrôler les appétits de ses congénères au moyen de la peur et du sentiment de culpabilité (DK, fr. B, XXV, trad. française dans « Les Présocratiques », La Pléïade, pp. 1145-6).

Il n'est pas jusqu'au nom de Gygès qui n'évoque la terre : il est construit sur la racine , qui veut dire « terre ». (8) Si bien qu'en un sens, Gygès pourrait se traduire par M. Le Terrien ou M. Terreronde !... Et son origine ne plaide pas non plus en sa faveur : c'est un Lydien, originaire donc d'une contrée qui a produit des modes musicaux dont le moins qu'on puisse dire est qu'ils ne sont pas les favoris de Platon, si nous devons en juger par ce que Socrate en dit en République, III, 398e. Ce sont des modes qui sont inconvenants même pour les femmes, pour ne rien dire des gardiens de la cité, incitatifs qu'ils sont à l'ivrognerie, à la molesse et à la paresse.

Qui plus est, les noms de Gygès et de la Lydie, un pays qui fut un temps renommé pour son abondance d'or et son luxe, devraient nous rappeler autre chose : au seuil de son Enquête, écrite vers la seconde moitié du Vème siècle avant J. C., Hérodote croit retrouver l'origine lointaine des guerres Médiques dans l'histoire de Crésus, le riche roi de Lydie dont la dynastie trouve précisément son origine dans l'usurpation d'un certain... Gygès ! L'histoire de Gygès telle que la raconte Hérodote (Enquête, I,7,1-I,12,2) diffère considérablement de celle que nous raconte Platon. Chez lui, Gygès n'est pas un berger, mais le garde du corps favori du roi. Et c'est le roi lui-même, si fier de l'incroyable beauté de sa femme bien-aimée, qui s'arrange pour la faire apercevoir nue par Gygès caché par lui dans leur chambre à coucher, pour qu'il puisse se rendre compte par lui-même qu'elle est vraiment la plus belle femme du monde. Malheureusement pour Gygès, la reine l'aperçoit, sans que lui le remarque, lorsqu'il entreprend de quitter subrepticement la pièce, mais n'en dit rien sur le moment. Le lendemain, elle le mande chez elle et lui offre le choix, soit de tuer le roi et de prendre sa place comme époux et sur le trône, soit d'être mis à mort pour l'avoir vue nue. Pour sauver sa vie, Gygès choisit la première option et, pour la seconde fois, mais cette fois-ci avec la complicité de la reine, se rend invisible dans la chambre à coucher royale pour profiter du sommeil du roi pour accomplir son forfait.

Bien que, prises littéralement, ces deux histoires soient très différentes, il est peut-être possible de découvrir comment Platon pourrait avoir retravaillé l'histoire d'un événement singulier rapportée par Hérodote pour lui donner une portée plus universelle. (9) Le roi de Lydie de l'histoire contée par Hérodote devient, dans la première partie de la version de Platon, le « Roi » de l'Univers en personne et sa si belle épouse n'est autre que le monde créé, que Gygès est incité à admirer sous l'effet de la manifestation du pouvoir royal qui le conduit à un corps nu. L'anneau qu'il dérobe est le lien qui l'unit à la reine aussitôt qu'elle l'aperçoit en train de s'éclipser. Dès lors que vous vous êtes mis en tête d'enquêter sur les lois de la nature, Mère Nature ne vous laisse que deux options : ou bien vous acceptez votre condition mortelle et la mort quand il lui plait, ou alors vous faites fi des dieux et tâchez de jouir de la vie tant qu'elle dure. Mais qu'il se soumette à la volonté du roi (qui le pousse à contempler son épouse nue) ou à celle de la reine (qui le pousse à tuer le roi pour sauver sa propre vie), aussi longtemps que Gygès abdique son propre libre arbitre, il ne se passe pas longtemps avant qu'il se retrouve « invisible » dans la chambre à coucher royale...

Néanmoins, si Platon commence son enquête sur la justice par l'histoire d'un homme qui tente d'échapper à sa responsabilité à l'égard de ses actes pour nous montrer dans le corps de la discussion comment, loin de nous enfoncer encore dans les profondeurs de la terre, nous devrions au contraire escalader le chemin de l'éducation qui nous mènera de la « caverne » dans laquelle nous sommes nés (10) jusqu'à la seule vérité qui puisse nous libérer des chaînes invisibles qui nous retiennent captifs de notre prison souterraine pour faire de nous des dirigeants responsables, il conclut son investigation en nous mettant devant le choix existentiel qui nous attend. Le mythe d'Er (République, X, 614b-621b) a en effet pour objectif de nous faire comprendre que ce que nous devenons dans la vie n'est que le fruit de notre libre choix : la seule obligation qui nous soit imposée par la nécessité est celle de choisir.

Et de fait, le mythe d'Er peut se lire comme un autre renversement de l'histoire de Gygès de plus d'une manière, et pas seulement parce qu'il décrit de multiples âmes sans corps confrontées à leur propre responsabilité en ce qui concerne le tout de leur vie, non seulement terrestre, mais aussi « céleste », par opposition à un unique corps sans âme fuyant sa propre responsabilité pour mieux jouir de sa seule vie matérielle. L'un de ces récits commence avec la mort au combat d'une foule de valeureux guerriers qui conduit un « troupeau » d'âmes à marcher vers une merveilleuse (daimonion) prairie dans laquelle existent depuis la nuit des temps quatre « failles » (chasmata), deux d'entre elles conduisant vers le ciel d'un côté et les entrailles de la terre de l'autre, et les deux autres permettant d'en revenir, pour finir par un « séisme » (seismon) qui renvoie les âmes vers une vie nouvelle comme des étoiles filantes, alors que l'autre récit commence par un séisme (seismou) qui ouvre une faille (chasma) toute neuve et unique aux pieds d'un berger, dans la prairie où il faisait paître ses troupeaux de moutons, le poussant à descendre dans une tombe souterraine pleinde de merveilles (thaumasta), pour finir par la seule mort d'un roi qui fait du berger devenu meurtrier son successeur. Mais à première vue, le mythe d'Er peut aussi sembler inverser l'allégorie de la caverne : des hommes vivant sous le soleil sont censés apprendre d'un des leurs revenant du royaume des ombres. (11)

Le fait est que toute l'histoire d'Er requiert une lecture attentive et a besoin d'être retournée de plus d'une manière. D'un point de vue spacial, il n'est dit nulle part qu'elle se passe dans le monde « souterrain » des enfers, et cela ne peut qu'être déduit du fait qu'on y parle des morts. En fait, l'auteur prend bien soin de ne pas nommer le lieu où la scène se passe (12) et de décrire un endroit qui, autant qu'on puisse en juger, paraît bien être à la surface de la terre, à mi-chemin entre les cieux et les enfers : ceci est particulièrement évident dans la description au début des quatre failles, dont deux sont en communication avec le ciel et deux avec le monde souterrain (République, X, 614c), et nulle part dans la suite on ne nous donne plus de précisions. Le site n'est pas même décrit comme une haute montagne (qui serait alors près des cieux) ou une vallée profonde (qui serait alors plus près du monde souterrain), mais comme une vaste prairie (ton leimôna, 614e ; tô leimôni, 616b) puis comme une plaine (pedion, 621a). À tout prendre, on pourrait plutôt se croire plus près des cieux, dans la mesure où l'histoire consacre un certain temps à nous décrire ce qui ressemble à l'univers entier, sous la forme du fuseau de la Nécessité. La seule description de ce qui pourrait à juste titre passer pour le monde souterrain se trouve dans une histoire dans l'histoire, dans la réponse à la question sur le sort d'Ardiée le tyran (615c-616a). Il ne devrait donc pas nous être bien difficile de voir en ce lieu notre monde et dans ces âmes des vivants bien plutôt que des morts.

Une raison supplémentaire de penser que cette histoire pourrait bien après tout ne pas concerner le monde souterrain de l'Hadès nous est donnée au tout début. Avant de raconter le mythe, Socrate nous prévient, à l'aide d'un jeu de mots, qu'il n'a pas l'intention de nous raconter « un conte à Alkinous (Alkinou apologon), mais celui d'un vaillant homme (alkimou andros) » (République, X, 614b). Le jeu de mots peut se comprendre à plusieurs niveaux : dans une lecture superficielle, l'expression « un conte à Alkinous », renvoyant au livres IX-XII de l'Odyssée, était devenue proverbiale pour parler d'une histoire qui n'en finit pas, et il y a une pointe d'ironie de la part de Platon, à la fin des dix livres qui composent la République, à avertir le lecteur que ce qui va suivre ne devrait pas être trop long ! Mais en y regardant de plus près, et en nous rappelant ce qu'était le « conte à Alkinous » original dans l'Odyssée, nous découvrons qu'une bonne partie de ce conte narre l'histoire de la descente d'Ulysse dans l'Hadès et son évocation des âmes des morts, une histoire que Platon mentionne pour la critiquer, elle et ses semblables, au début du livre III (voir note 10). Ainsi donc, après une nouvelle critique d'Homère dans la première partie du livre X, Platon nous prévient discrètement qu'il n'a pas l'intention d'écrire un tel conte. En un sens, il ne va pas parler des morts, mais des vivants et pour les vivants, et il attend de notre part un effort de « décodage » : ce n'est pas avant notre naissance que nous choisissons une fois pour toutes le genre de vie que nous mènerons, mais pendant, ou alors c'est que l'éducation ne sert à rien !.. Une manière de s'en rendre compte est de lire l'histoire en commençant par la fin, c'est-à-dire, à la naissance, en remontant jusqu'à la mort. Et nous n'avons pas encore tout vu ! Ce n'est que si nous décryptons la signification du nom d'Alkinous que nous pouvons comprendre toute la force du jeu de mots et réaliser combien Platon peut être « sérieux » même quand il plaisante : Alki-nous veut en effet dire étymologiquement « esprit vigoureux » et, en opposant ainsi l'esprit vigoureux (alki-nou) au vaillant homme (alkimou andros), Platon nous prévient que cette histoire d'âmes mortes n'est pas celle d'esprits désincarnés flottant dans les airs, aussi vigoureux soient-ils, ni celle de quelque nous Anaxagorien (13) régnant sur le cosmos entier, mais bien celle d'hommes en pleine force, corps et âme, esprit et matière, vaillants gardierns prêts à se battre pour leur vie et à défendre leur cité, dans la guerre comme dans la vie de tous les jours.

Un autre indice qui nous suggère que, sur le plan temporel, l'histoire doit se lire à l'envers, nous est fourni au milieu de celle-ci. Comme souvent chez Platon, le centre du récit en fournit la clé. Dans le mythe d'Er, le centre (République, X, 617b-e) nous met en présence des trois filles de la Nécessité (Anagkè), les Moires (Moiras, dont le nom signifie « parts » et, par extension, « lot, part assignée par le sort, destinée ») au moment où elles s'apprêtent à distribuer des « modèles de vies (biôn paradeigmata) » (des « parts » parmi lesquelles choisir, et non pas des « destins » qui s'imposeraient à nous). La section centrale se divise en deux : tout d'abord, la présentation des trois Moires et de leur place dans la structure d'ensemble de l'univers qui conclut la description qui a précédé ; puis la proclamation d'un prophète annonçant les choix de vies qui vont suivre. Ces deux parties ont l'une et l'autre pour fonction de montrer que ce sont les hommes eux-mêmes, et non les dieux ou les lois de la nature, qui sont responsables de leur sort. C'est exactement ce que dit le prophète à la fin de sa proclamation : « celui qui choisit est seul en cause ; dieu est hors de cause (aitia helomenou, theos anaitios) » (République, X, 617e) (14), mais l'objet de la description de la structure de l'univers qui se conclut par l'introduction des Moires est de nous faire comprendre que les lois de la nécessité ne sont là que pour maintenir l'ordre et l'harmonie dans le monde créé (15), pas pour priver l'homme de sa liberté. Et, pour mieux le montrer, la première intervention du prophète au service des Moires consiste à « ranger les âmes en bon ordre (en taxei diastèsai) » (République, X, 617d, qui correspond presque exactement au milieu du mythe). Dans tout ce bel ordonnancement, il n'y a qu'un petit problème : le rôle de chacune des trois Moires tel qu'il ressort du récit n'est pas en accord avec ce que signifie son nom ! Lachesis, dont le nom signifie « destinée », parle du passé (« ta gegonota, les chose qui sont advenues ») cependant qu'Atropos, dont le nom signifie « immuable », prédit le futur (« ta mellonta, ce qui doit arriver »). Clotho seule, dont le nom signifie « fileuse », semble être à sa place, au milieu, parlant du présent (« ta onta, les choses qui sont »). Pour rendre à chacune des trois Moires le rôle qu'implique son nom, il suffit de renverser l'ordre, de manière à ce que Lachèsis, la Destinée, qui préside de fait sur les choix de vie, prédise le futur cependant qu'Atropos scelle le passé pour le rendre immuable. Ou bien nous pouvons décider que, dans ce conte où les morts sont vivants et les vivants morts, le futur est le passé et vice-versa, ce qui revient à lire l'histoire à l'envers !

Ainsi lue, l'histoire commence à l'aube (eôthen, 621b) par la naissance, c'est-à-dire par l'« incarnation » d'âmes qui ont en elles une composante « celeste » (elles ressemblent à des étoiles filantes, asteras, 621b, c'est-à-dire qu'elles ont en elles quelque chose de « divin », et nous savons qu'il s'agit du logos). Le messager qui est censé leur donner de l'espoir a pour nom Printemps (16) et, comme on peut le voir par le nom de sa contrée d'origine, la Pamphylie, il est n'importe lequel d'entre nous. (17) Tous nos efforts dans la vie devraient tendre à nous « remémorer » les choses de « là-haut », avec l'aide du daimôn qui nous a été affecté (617e, 620d), cette « part » (moira) divine en notre âme, de manière à faire les bons choix dans la vie, les bons choix de vie ; nous « remémorer » les choses de là-haut ou, en fait, comme nous le suggère l'allégorie de la caverne, nous élever vers elles plutôt que de creuser la terre à la recherche d'une vérité sur nous que nous n'y trouverons pas, comme le montre l'histoire de Gygès. Le destin ne fixe que quand nous vivons (le tirage au sort de l'ordre de choix devant Lachésis), pas comment nous vivons. Alors, avec l'âge, nous en arriverons peut-être à comprendre que les lois de la nature ne sont pas un « anneau » qui nous exempte de toute responsabilité dans nos actes, mais un modèle d'ordre et d'harmonie que nous devrions plutôt chercher à imiter de toutes nos forces, et que ceci constitue le premier pas dans le processus qui nous libérera des chaînes qui nous retiennent prisonniers au fond de la caverne. L'homme devenu cheval autour d'un cadavre dans l'histoire de Gygès fait place aux sphères célestes qui entourent notre monde et l'anneau de Gygès au dé qui décide quand chacun d'entre nous est confronté à sa responsabilité de choisir son « modèle » de vie. Et quand viendra pour nous l'instant de la mort et du jugement, nous serons glorifiés ou déchus en fonction de notre seule conduite dans la vie.

Si maintenant nous comparons la structure de chacune des trois histoires, celle de Gygès, l'allégorie de la caverne et le mythe d'Er, nous y trouverons des raisons supplémentaires de lire le mythe d'Er dans les deux sens :

GYGÈS LA CAVERNE ER
Phusis
L'anneau « déterré »
359d-e (9)
Phusis
L'état des prisonniers dans la caverne
514a-515c (31)
Phusis/Krisis
Origine et jugement des âmes
614b-616b (77)
Logos
La découverte du pouvoir de l'anneau
359e-360a (12)
   Logos/        
Structure de l'univers
616b-617d (65)
   Logos
L'ascension vers le soleil
515c-516b (32)
        /Logos
Les principes des choix de vie
617d-619b (60)
Krisis
L'utilisation du pouvoir de l'anneau
360a-b (4)
Krisis
Le jugement et le retour
516b-517a (31)
Krisis/Phusis
Choix de vies et naissance des âmes
619b-621b (76)

Note : les chiffres entre parenthèses après les références correspondent au nombre de lines dans le texte grec de l'édition Budé et sont là pour permettre des comparaisons.

Chacun des trois récits peut être découpé en trois parties : une qui s'intéresse à la phusis, la nature, une sorte d'« état initial » ; une autre qui traite du logos, des raisons, du principe d'intelligibilité, de ce qui va arriver ; une troisième enfin, qui s'occupe de krisis, de jugement, d'action, de choix, c'est-à-dire du changement qui résulte de l'application du principe d'intelligibilité mis en évidence dans la section sur le logos.

Dans l'histoire de Gygès, les trois sections se suivent dans cet ordre, mais sont déséquilibrées. On nous présente en premier lieu la situation initiale de Gygès, la nature dans laquelle il vit et l'exploration qu'il est amené à en faire. Puis vient la découverte du pouvoir de l'objet qu'il a rapporté des profondeurs de la caverne/tombeau, de cet anneau qui le rend invisible à volonté. Cette section est la plus longue des trois et contient, exactement au milieu de toute l'histoire, le mot-clé du « logos » de Gygès, : tukein, le verbe qui veut dire « arriver par hasard », utilisé pour décrire la manière dont il en vient à découvrir le pouvoir de l'anneau ! Tout ce qui arrive à Gygès et lui permettra d'améliorer sa condition lui arrive par hasard jusqu'à ce qu'il devienne invisible ! La troisième partie de l'histoire est très courte : une fois trouvé le moyen d'échapper (apparemment du moins) à sa responsabilité, Gygès décide de devenir roi et ne tarde pas à atteindre son but.

Dans le cas de l'allégorie de la caverne, les trois sections se suivent dans le même ordre mais cette fois, dans un parfait équilibre. La première partie décrit l'état « naturel » des prisonniers, c'est-à-dire le nôtre avant le processus éducatif. La seconde partie décrit ce processus éducatif qui nous élève jusqu'au « soleil », c'est-à-dire jusqu'à l'idée du bien qui nous fournit la vraie justification de tous nos actes. Le milieu de l'histoire tombe au moment où le prisonnier est « contraint » de quitter la caverne et commence à escalader la colline au dehors. Par rapport à l'histoire de Gygès, le mot-clé n'est plus « chance », mais « force, violence (bia, 515e) », contrainte, effort ; le verbe anagkazein, contraindre, de la même racine que le mot anagkè, nécessité, qui est le nom de la mère de ces Moires qui jouent un rôle central dans le mythe d'Er, apparaît trois fois dans cette section (515c6, d5 et e1) qui s'ouvre et se clôt sur des répliques de Glaucon confirmant ce sentiment de nécessité (« pollè anagkè, de toute nécessité », 515c3 ; « anagkaion, nécessairement », 516b8). Mais cette nécessité n'a pas grand chose à voir avec le destin et renvoie bien plutôt à l'exigence rationnelle d'une éducation aussi poussée que possible pour approcher autant qu'il est en notre pouvoir de la vérité. Et la force qui doit être employée pour contraindre le prisonnier à tourner ses regards vers la lumière et à entreprendre l'ascension a au moins autant à voir avec la force morale qu'avec la violence physique ; si elle peut suggérer la contrainte imposée par la maître à l'élève, elle évoque sans doute aussi l'effort de volonté de l'élève pour parvenir, sous la direction du logos, à dompter les passions et les désirs qui se satisfont de la caverne. Une fois que le prisonnier a vu le soleil, la troisième partie de l'histoire décrit les effets de cette contemplation, le jugement que l'homme libéré par l'éducation porte sur ses compagnons de captivité, et le jugement que ceux-ci portent en retour sur lui lorsqu'il redescend dans la caverne.

Dans le cas de l'histoire d'Er, les choses ne sont pas aussi simples. La section centrale consacrée au logos occupe à elle seule la moitié de l'histoire et se divise elle-même en deux parties d'égale longueur qui proposent deux ordres d'intelligibilité : d'une part les lois de la nature cosmique et de l'univers, les lois d'Anagkè et de ses trois filles les Moires ; et de l'autre l'ordre des lois de la nature humaine, les lois qui président aux choix que font les hommes de leur genre de vie. Le premier ordre d'intelligibilité fournit une réponse à ce que cherchait Gygès : non pas une phusis qui exempte l'homme de toute responsabilité et le rend pour ainsi dire invisible, mais une harmonie cosmique qui lui fournit un cadre de vie et un modèle à imiter. Le second ordre d'intelligibilité tire les conséquences pratiques du processus éducatif décrit dans la section médiane de l'allégorie de la caverne, en termes de choix de vie. Et le passage qui fait l'articulation entre ces deux ordres au centre du mythe, dont nous avons déjà fait l'analyse un peu plus haut, montre clairement que ces deux ordres de rationalité n'interfèrent pas entre eux, que les lois de la nature ne privent pas l'homme de sa liberté de choix et de la responsabilité qu'il encourt du fait de ces choix. Gygès peut bien penser qu'il est devenu invisible dès qu'il se place sous le scalpel de la science, et il l'est peut-être en effet pour ses camarades de captivité qui n'ont cure de la lumière du soleil, mais il ne l'est pas pour les juges de l'au-delà, qui scelleront un jour ou l'autre son sort et renverseront sa « fortune ».

De part et d'autre de cette double section médiane sur le logos, il est possible de lire les deux sections périphériques de deux façons différentes, selon la manière dont nous lisons l'histoire dans son ensemble et selon l'ordre d'intelligibilité que nous privilégions. Si nous lisons l'histoire à l'endroit, nous verrons dans la première section un autre mythe sur la nature de l'âme, qui nous rappellera le mythe du second discours de Socrate dans le Phèdre : ce que deviendront les âmes dépend pour une large part de ce qu'elles auront vu dans leurs pérégrinations prénatales, que ce soit dans les cieux ou sous la terre. La dernière section décrit alors le jugement qui résulte d'un choix de vie ainsi conditionné. Mais, à proprement parler, cette manière de voir les choses conduit à un autre genre de fatalité : pour nous autres vivants ici-bas, nous ne faisons que jouer un rôle dans un film dont le scénario est déjà écrit, peut-être bien par notre âme elle-même, mais alors, avant qu'elle ne boive l'eau de l'insouciance (Amelès) dans la plaine de l'oubli (Lèthè) (République, X, 621a). Le résultat est qu'il n'y a pas grand chose, peut-être même rien, que nous puissions faire pour changer le scénario, que l'éducation dans cette vie ne sert à rien, que nous sommes peut-être « techniquement » responsables de notre sort mais que c'est dur à avaler, et que, en dernière instance, c'est bien de destin qu'il s'agit ! Cette lecture met l'accent sur le premier ordre d'intelligibilité (celui qui vient le premier dans la lecture) mal compris.

Mais si maintenant, comme nous l'avons déjà suggéré, nous lisons l'histoire à l'envers, alors les différents « modèles » de vie parmi lesquels les hommes doivent choisir, présentés dans la dernière section devenue la première, décrivent les différentes « natures » dans lesquelles ils peuvent naître, et la première section devenue dernière décrit le jugement des âmes à la fin de leur vie, non pas par elles-mêmes, mais par les juges de l'au-delà. Dans cette lecture, l'ordre d'intelligibilité fourni dans la troisième section (les principes de choix de vie) devient prévalent et le processus éducatif recommandé par l'allégorie de la caverne reprend toute son importance. Ce n'est que dans cette lecture que la liberté humaine trouve toute sa place.

Ou plutôt, ce n'est que si nous acceptons les deux lectures, les deux ordres d'intelligibilité, si nous comprenons que ce n'est pas parce qu'il y a en nous quelque chose qui nous lie à la « terre », que cela empêche l'autre part de nous-mêmes, celle qui vient « d'en-haut », de jouer son rôle, si nous admettons que les lois de la nature ne nous privent pas de notre liberté de choix, que nous pourrons convenablement jouer le rôle qui est attendu de nous. Pour cela, il nous suffit de découvrir le défaut au milieu de l'histoire qui n'attend que d'être rectifié pour inverser le destin et transformer un passé à jamais scellé en un futur qui reste à construire... Mais, avec la République, nous ne sommes encore qu'au milieu du voyage à travers les dialogues, de l'ascension décrite dans l'allégorie de la caverne. Les deux ordres d'intelligibilité brièvement évoqués ici seront examinés à loisir dans la dernière trilogie, qui s'ouvre sur un rappel de la République : le Timée nous propose une « modélisation » des lois de l'univers dans ce qui se donne encore pour un mythe, et analyse en détail les rôles respectifs d'anagkè et de la pensée rationnelle dans l'ordre du kosmos, tandis que les Lois nous offre la description détaillée de l'organisation d'une cité humaine bien régie, une cité dans laquelle tous les citoyens peuvent vivre des vies profitables, quel qu'ait été leur lot au départ. Mais, pour passer de l'un à l'autre, il nous faut rectifier le « défaut » qui conduit à l'interruption du Critias, il nous faut exercer notre capacité de jugement aiguisée par le long voyage à travers les dialogues en compagnie de Socrate, pour parvenir à nous rendre compte que Critias n'est pas en train de construire un futur en conformité avec l'idéal de Socrate dans la République, mais qu'il est en train de réécrire un passé mythique dans une nouvelle Iliade pour mieux désamorcer les propositions révolutionnaires de Socrate : il retourne l'histoire dans le mauvais sens !...


(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République.(<==)

(2) Le texte grec des manuscrits porte «  tô Gugou tou Ludou progonô  », qui se traduit par « à l'ancêtre de Gygès le Lydien ». Pourtant, en République, X, 612b, Platon parle de « l'anneau de Gygès ». Je ne chercherai pas ici à réconcilier ces deux textes, mais je m'autorise de cette dernière formule de Platon lui-même pour appeler Gygès le porteur de l'anneau. (<==)

(3) Le verbe thaumazein, « s'émerveiller » (traduction que j'ai préférée au plus habituel « s'étonner » pour conserver en français la parenté avec le nom de la même famille qui apparaît quelques mots plus loin), et le mot apparenté thaumasta, « merveilles », se retrouvent trois fois en quelques lignes dans cette histoire : thaumasanta (359d5), thaumasta (359d6), thaumazein (360a2). (<==)

(4) Dans toutes les références évoquées dans ce paragraphe, c'est le même mot grec, « daktulios », qui est utilisé par Platon pour désigner ce que je nomme « anneau ». Le seul autre endroit où il utilise ce terme se trouve vers la fin de la République (République, X, 612b4 et b5), juste avant le début du mythe d'Er, pour rappeler au lecteur, au terme de la discussion sur la vraie justice qui a commencé avec le discours de Glaucon dans lequel il en était question, l'« anneau de Gygès ». (<==)

(5) La confusion entre l'anneau et la main est plus facile en grec où le mot traduit par « anneau », daktulios, ne diffère que d'une lettre du mot qui désigne le doigt, daktulos. Et la main peut aisément être utilisée comme un bon « résumé » de l'homme d'un point de vue « naturaliste », dans la mesure où elle est l'instrument fourni par la nature qui rend l'homme apte à construire (« manufacturer », d'un mot latin qui veut dire au sens etymologique « faire avec ses mains ») un monde à lui, à traduire les concepts de sa pensée en constructions visibles. Et de fait, selon Aristote (Parties des animaux, 687a7), « Anaxagore dit que c'est parce qu'il possède des mains que l'homme est le plus intelligent de tous les animaux » ; et il dit lui-même ailleurs (De l'âme, 432a1) que « l'âme est comme une main ; car la main est un outil (organon) en vue des outils et l'âme une forme (eidos) en vue des formes, et la perception une forme en vue des perceptions. » Ainsi, l'anneau est une production des mains en vue de la main, qui peut devenir un symbole de puissance absolue lorsqu'il devient le sceau à la main d'un roi. (<==)

(6) Le verbe utilisé, moicheuein, signifie « commettre l'adultère », et ne figure nulle part ailleurs dans les dialogues. (<==)

(7) Ceci cadre bien avec la conception courante à l'époque, que l'on trouve en particulier chez Aristote, selon laquelle, dans le processus de génération, c'est l'homme qui fournit la « forme » et la femme la « matière ». (<==)

(8) La première partie de son nom pourrait même évoquer la forme de cette terre, si l'on accepte de voir dans gu- la racine que l'on retrouve dans guros, le cercle, et dans guès, mot que désigne la pièce de bois recourbée à laquelle est ajusté le coutre de la charrue. (<==)

(9)  Et ceci pourrait nous aider à comprendre pourquoi, si nos manuscrits ne sont pas fautifs, (voir note 1), Platon parle de « l'ancêtre de Gygès le Lydien », et non de Gygès lui-même. C'est et ce n'est pas la même histoire et, en la repoussant encore plus loin dans le passé, c'est-à-dire encore plus près des « origines », il lui donne une portée encore plus large. Cependant, le lien avec l'histoire de Gygès doit être maintenu, à travers le nom même de Gygès, pour nous inciter à établir un parallèle avec le début de l'Enquête d'Hérodote. Platon n'a pas entrepris d'écrire l'histoire d'une guerre injuste particulière qui fut à l'origine de la gloire d'Athènes, il est en passe d'écrire l'« histoire » de la justice elle-même... (<==)

(10) C'est le même mot, chasma, qui est utilisé par Platon pour décrire la faille ouverte dans le sol et dans laquelle descend Gygès, et les crevasses à la surface de la terre dans lesquelles les hommes vivent leur vie mortelle dans le mythe qu'il met dans la bouche de Socrate à la fin du Phédon (Phédon, 111c8, 111e6, 112a5). (<==)

(11) Le même mot grec, skia, est utilisé pour les ombres sur la paroi de la caverne et pour les âmes évanescentes des morts que, par exemple, Ulysse évoque au livre XI de l'Odyssée (Odyssée, X, 495), un vers que Platon cite au livre III de la République (République, III, 386d) comme exemple de fausses idées sur la mort qu'on trouve dans les œuvres des poètes. (<==)

(12) Et il faut ici se méfier des traducteurs, qui ne sont pas toujours fidèles ! En République, X, 614b, on nous dit qu'Er revint à la vie et « raconta ce qu'il avait vu là-bas (ekei ; traduction anglaise de Shorey dans la collection Loeb : « in the world beyond ») » ; quelques lignes plus loin, en 614d, Er s'entend dire par ses juges « qu'il allait devenir un messager aux hommes des choses d'ici (tôn ekei ; traduction française de Chambry dans la collection Budé : « les nouvelles de ce monde souterrain ») » et qu'il doit « écouter et observer tout ce qui se passe dans ce lieu (en tô topô) ». C'est un fait que le mot ekei est souvent utilisé en grec comme un euphémisme pour « dans l'Hadès », mais Shorey lui-même, dans une note ad loc., renvoie à une référence dans l'allégorie de la caverne (516c) où ce même mot ekei désigne la caverne (même chose en 520c), et à une autre au livre VI (500c) où il renvoie au « monde des idées ». Il me semble donc préférable de conserver dans la traduction une ambiguïté qui était très probablement délibérée de la part de Platon. (<==)

(13) Voir le Phédon, 97b-99d pour l'histoire des déceptions de Socrate avec le nous d'Anaxagore. (<==)

(14) L'expression grecque « aitia helomenou, theos anaitios » est très condensée et s'articule autour du terme aitia (que l'on retrouve, avec un alpha privatif, dans « an-aitios »), qui veut dire au sens propre « cause », et par suite, « imputation », souvent en mauvaise part, soit « accusation, blâme ». La traduction par « en cause », « hors de cause » reste proche du grec, mais risque d'affaiblir un peu la notion de responsabilité qui est sous-jacente au concept de cause, tant ces expressions sont devenues des formules toutes faites dont on oublie le mot-à-mot. Et pourtant, c'est bien de responsabilité qu'il est ici question ; et si le dictionnaire Bailly ne propose pas le sens de « responsabilité » pour aitia, il propose bien « responsable » pour le dérivé aitios, que l'on retrouve dans anaitios. Et « responsable » et « responsabilité » sont bien les sens premiers proposés par le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de P. Chantraine pour aitios et aitia respectivement. Une autre traduction possible serait donc « Ceux qui choisissent sont seuls responsables, dieu n'est pas responsable ». On pourrait encore traduire, pour conserver la concision du texte grec : « les reproches aux électeurs, dieu est sans reproche », en mettant l'accent sur le sens négatif d'aitia (qui peut aller jusqu'à signifier « accusation, action en justice », comme on parle en français d'une « cause » que l'on plaide au tribunal) et en prenant « électeur » au sens large de « celui qui choisit, qui élit » (en notant que le verbe grec utilisé par Platon, haireisthai, peut aussi avoir le sens d'élire avec connotation politique). (<==)

(15) La mention des Sirènes chantant en harmonie averc les Moires (République, X, 617b-c) est peut-être une allusion de plus au « conte à Alcinous » : c'est en effet dans cette section de l'Odyssée qu'Ulysse raconte sa rencontre avec les Sirènes (Odyssée, XII, 37-200). Mais les Sirènes de Platon ne sont pas là pour détourner les hommes de leur route, mais pour les inciter à reproduire dans leur vie l'harmonie dont elles donnent l'exemple. (<==)

(16) Le nom d'Er (èr, forme contracte d'ear) veut dire « printemps ». Mais ce nom, qui n'apparaît dans le texte qu'une seule fois, en 614b, au génitif, c'est-à-dire sous la forme èros, évoque bien plus que cela. Il pourrait passer pour le masculin de Hera, le nom de la femme de Zeus, si ce n'est qu'un esprit doux a remplacé l'esprit rude. Et si nous regardons ce que Platon trouve à dire sur l'étymologie du nom d'Hera dans le Cratyle (Cratyle, 404b-c), nous y apprenons qu'il l'associe avec l'amour (eros) via l'adjectif « aimable (eratè) », et aussi avec l'air (aer), ce qui, appliqué à Er, l'oppose à Gygès le terreux : notre espérance n'est pas en notre nature matérielle et terrienne, sinon « terreuse », mais dans la nature céleste et divine de notre pouvoir de penser et de comprendre, et dans la puissance de l'amour qui le met en branle. (<==)

(17) Panphulos, le nom de la race d'Er, veut dire « de toutes sortes de tribus ou races ». P. Shorey, dans sa traduction en anglais pour la collection Loeb, remarque dans une note qu'il aurait pu traduire « to genos Pamphulou » par « of the tribe of Everyman » c'est-à-dire en français par « de la race de M. Toulemonde ». Et, pendant que nous en sommes à l'étymologie des noms, remarquons que le nom du père d'Er, Armenios (tou Armeniou), est proche d'Harmonie (harmonia), une idée chère à Platon et qui joue un rôle central dans toute la République, y compris dans le mythe d'Er à travers l'harmonie des Sirènes mentionnée en son centre (617c). (<==)


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Première publication en anglais le 4 novembre 1996 ; en français, le 28 avril 2001 ; dernière mise à jour le 1er mai 2001
© 1999 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
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