(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

(vers la section précédente : la formation du philosophe : la géométrie, l'astromonie et l'harmonie)

[ L'interlocuteur de Socrate est toujours Glaucon, qui a pris la place d'Adimante en 506d]

[531c] [...]
En tout cas, je crois bien, repris-je, que si ce cheminement parmi toutes celles [les matières objets d'étude] [531d] que nous avons parcourues (3) parvient d'une part jusqu'à ce qu'elles ont de commun les unes avec les autres et à leur parenté (4), et rassemble les raisons (5) par quoi elles sont alliées les unes aux autres (6), leur pratique conduira en quelque sorte à ce que nous voulons et ce ne sera pas se donner de la peine sans profit, sinon, ce sera sans profit.
Moi aussi, dit-il, j'en augure ainsi (7). Mais c'est d'un travail tout à fait considérable que tu parles, Socrate.
C'est du prélude, repris-je, ou de quoi donc que tu parles ? Ne savons-nous donc pas que toutes celles-ci sont les préludes de la partition (8) même qu'il faut apprendre ? Car ils ne te donnent tout de même pas, j'espère, l'impression, ceux qui sont forts en tout ça, [531e] d'être dialektikoi (9) ?
Non, par le Zeus, dit-il, sinon un vraiment très petit nombre de ceux que moi, j'ai eu l'occasion de rencontrer !
Mais alors, dis-je, ceux qui ne sont pas capables de donner et de recevoir un logos (10), sauront-ils un jour quelque chose de ce dont nous disons qu'il faut le savoir ? (11)
Encore une fois non, dit-il, à ça aussi.
[532a] Eh bien, dis-je, Glaucon, n'est-ce pas alors celle-ci la partition (12) même que le dialegesthai conduit à son achèvement ? (13) Celle que, bien qu'elle soit [d'ordre] intelligible (14), mimerait le pouvoir de la vue que nous avons dit entreprendre de tourner d'abord les yeux vers les vivants eux-mêmes, puis vers les astres eux-mêmes et puis même finalement vers le soleil lui-même. (15) Et ainsi, chaque fois que quelqu'un, par le dialegesthai, entreprend, sans toutes les sensations, par le logos (16), de s'élancer vers cela même qu'est chaque chose, et ne renonce pas avant que [532b] cela même qu'est le bien, il l'ait saisi par l'intelligence elle-même, il parvient au terme même de l'intelligible, comme l'autre tout à l'heure à celui du visible. (17)
Tout à fait en effet, dit-il.
Mais quoi ? N'appelles-tu pas dialektikèn cette démarche ? (18)
Et comment donc !
Mais alors, repris-je, la délivrance des chaînes et le retournement des ombres vers les images (19) et la lumière et l'ascension depuis le souterrain vers le soleil, et là, vers les vivants et les plantes et la lumière du soleil, impossibilité de tout de suite [532c] tourner le regard, mais vers les apparitions dans les eaux, habituation (20) [à tourner le regard] , tout comme [vers] les ombres des étants, et non plus des ombres d'images projetées par une lumière qui en est une autre (image) à en juger par rapport au soleil !... Toute cette application dans les arts que nous avons passés en revue produit ce pouvoir et cette élévation du meilleur dans l'âme vers la contemplation du plus excellent d'entre les étants, tout comme auparavant celle (l'élévation) du plus fiable dans le corps (21) vers celle (la contemplation) du plus lumineux dans le lieu de forme corporelle [532d] et visible. (22)
Moi bien sûr, dit-il, je l'accepte ainsi. Et pourtant, il me paraît que ce sont des choses tout à fait difficiles à accepter, mais d'un autre point de vue au contraire, difficiles à ne pas accepter. (23) Mais pourtant — car ce n'est pas dans le moment présent seulement qu'il faut y prêter l'oreille, mais il faudra y revenir encore bien des fois — posant que ces choses sont telles qu'on vient de le dire, venons-en à présent à la partition elle-même et parcourons-la tout du long comme nous avons parcouru le prélude. Expose donc quel est le mode (24) de la puissance du dialegesthai (25) et [532e] en outre selon quelles espèces elle se divise et puis quelles sont ses voies ; car celles-ci pourraient bien à présent, semble-t-il, être celles conduisant vers ce [lieu-]même où, pour y être arrivé, ce serait comme la fin de la route et le terme du voyage. (26)
[533a] Non ! repris-je, ami Glaucon, tu ne seras pas capable de suivre ! (27) Car pour moi, rien en termes d'empressement (28) ne me ferait défaut ! Et ce ne serait plus un tableau (29) de ce dont nous parlons que tu verrais, mais le vrai lui-même, ce que du moins ça me semble en effet (30). Si toutefois [c'est] en réalité ou pas, ça ne vaut plus la peine d'épuiser ses forces là-dessus. Mais que du moins ce soit bien voir quelque chose de ce genre, il faut le dire bien fort, non ?
Et comment !
Donc aussi que la puissance du dialegesthai seule pourrait [le] rendre visible (31) à quelqu'un qui est expérimenté (32) dans ce qu'à l'instant même nous passions en revue, mais que d'aucune autre manière ce n'est possible ?
Là-dessus aussi, dit-il, ça vaut la peine d'épuiser ses forces. (33)
[533b] Là où du moins, repris-je, personne ne sera en désaccord avec nous, c'est quand nous disons qu'à propos de chaque ça-même (34), ce qu'est chacun, [il y a] un autre cheminement [qui] entreprend par un certain chemin (35) de le saisir à propos de tout. Mais tous les autres arts existent en rapport avec les opinions des hommes et leurs désirs, ou bien c'est en rapport avec la création et l'assemblage, ou en rapport avec l'entretien de ce qui croît ou a été assemblé qu'ils se sont développés (36), alors que ceux qui restent, que nous avons dit se saisir de quelque chose de ce qui est, comme la géométrie et ceux qui y font suite, nous voyons bien qu'ils rèvent [533c] à propos de l'étant, mais qu'il leur est impossible de voir comme en état de veille  (37) aussi longtemps que, se servant d'hypothèses, ils laissent celles-ci immuables, n'ayant pas la possibilité d'en rendre raison. (38) Car là où un point de départ qu'on ne connaît pas, un résultat final et les intermédiaires provenant de ce qu'on ne connaît pas, ont été liés ensemble, quel artifice (39) fera jamais d'un tel discours cohérent un savoir ? (40)
Aucun, répliqua-t-il.
Donc, repris-je, le cheminement dialektikon (41) seul marche ainsi, en éliminant les hypothèses jusqu'au point de départ lui-même [533d] afin de s'affermir, et, pour dire ce qui est, l'œil de l'âme complètement enseveli dans une sorte de bourbier barbare, il l'en tire doucement et le dirige vers le haut en se servant comme collaborateurs et coretourneurs (42) des arts que nous avons passés en revue, que nous avons bien des fois appelés savoirs/sciences du fait de l'habitude, mais qui ont besoin d'un autre nom, plus évocateur de clarté qu'« opinion », d'obscurité que « savoir » (43) ; « réflexion », c'est ainsi qu'auparavant nous avons quelque part défini ça (44), mais c'est, me semble-t-il, non pas un désaccord à propos du [533e] nom, à propos de [concepts] aussi vastes que ceux sur lesquels une investigation nous est proposée…
Sûrement pas, en effet, dit-il, mais [c'est] dire avec clarté ce qui peut seulement être visible dans l'âme du fait de son état ! (45)
Il est donc satisfaisant, repris-je, comme auparavant (46), d'appeler la première portion (47) « science » (epistèmèn), la deuxième « réflexion » (dianoian), [534a] la troisième « croyance » (pistin) et « imagination » (eikasian) la quatrième ; et ces deux-là ensemble, « opinion » (doxan), et les deux autres, « intelligence » (noèsin) ; et opinion d'une part [est] à propos de (48) devenir (genesin), intelligence d'autre part à propos d'ousian (49) ; et ce qu'[est] ousia par rapport à devenir (50), intelligence [l'est] par rapport à opinion, et ce qu'[est] intelligence par rapport à opinion, science [l'est] par rapport à croyance et réflexion par rapport à imagination ; mais le rapport (analogian) [entre] ceux-ci [et] ceux sur lesquels [ils opèrent] (51) et la division en deux de chacun des deux, l'opinable (doxastou) et l'intelligible (noètou) (52), laissons tomber, Glaucon, pour ne pas nous rassasier de discours beaucoup plus longs que ceux qui ont précédé. (53)
[534b] Mais bien sûr, pour ma part, dit-il, sur le reste, pour autant que je puisse suivre, ça me convient.
Et appelleras-tu aussi dialektikon celui qui saisit la parole de la richesse de chaque [être] ? (54) Et celui qui n'est pas en état (55), ne diras-tu pas que moins il est en état de produire une parole [sensée] pour lui-même et pour les autres, moins il est en état d'intelligence vis-à-vis de cela ?
Et comment donc, reprit-il, que je le dirais !
Et donc, à propos du bien, même chose : [quelqu'un] qui n'est pas en état de délimiter par la parole (56) en l'isolant de toutes les autres [534c] l'idée du bien (57) et, comme dans un combat, venant à bout de toutes les réfutations (58) en mettant toute son ardeur à les réfuter non selon l'opinion (doxa), mais selon l'ousian, ne se fraye un passage parmi elles toutes par la parole inébranlable (59), tu diras de quelqu'un qui est dans un tel état qu'il ne connaît ni le bien lui-même ni aucun autre bien, mais que si d'une manière ou d'une autre, il s'attache à une quelconque image, c'est s'attacher par opinion (doxa), non par science (epistèmè), et, tournant comme en rêve et en somnolant dans sa vie présente, parvenant dans l'Hadès avant que de se réveiller ici-bas, [534d] s'endormir là-dessus tout à fait définitivement. (60)
Par le Zeus, reprit-il, c'est haut et fort assurément que je dirai tout cela !
Mais bien sûr, tes propres enfants, que tu élèves et éduques en paroles, si un jour tu les élevais en actes (61), tu ne leur permettrais pas, comme je le pense, s'ils étaient irrationnels comme des lignes (62), en dirigeant dans la cité d'être maîtres des [choses les] plus importantes ?
Eh bien, non, en effet, dit-il.
Alors tu leur poseras comme règle (63) d'entreprendre plus que tout cette éducation à partir de laquelle il seront capables d'interroger et de répondre avec la plus grande compétence ? (64)
[534e] Je poserai cette règle, dit-il, avec toi en tout cas. (65)
Ainsi donc, il te semble, dis-je, moi, que, comme un faîte aux études, la dialektikè repose pour nous tout en haut, et qu'aucune autre étude ne puisse à bon droit être placée plus haut, mais que nous tenons [535a] à présent le terme des études ?
Pour ma part, certes, dit-il.

(vers la section suivante : le choix des futurs philosophes rois)

(1) Sur les raisons qui me font renoncer à traduire le verbe grec dialegesthai, voir la note 46 à ma traduction de la section sur la ligne à la fin du livre VI. C'est la lecture du texte ici traduit qui va justement nous aider à mieux comprendre ce qu'a en vue le Socrate de Platon lorsqu'il l'emploie, lui et les mots de la même famille, et le traduire en français par un simple décalque comme « dialectique », qui a fini par prendre en français un sens technique qui n'est pas nécessairement celui que Platon avait en tête ne peut que nous compliquer la tâche en nous laissant croire que nous connaissons déjà ce dont il parle !...(<==)

(3) « Cheminement parmi... » traduit le mot grec methodos, dont vient le français « méthode », mais qui est construit sur la racine grecque hodos, qui signifie au sens premier « route, chemin ». C'est le même terme, que j'ai traduit alors par « plan de marche », que Socrate a utilisé en 510b8, dans l'analogie de la ligne, pour décrire le processus cognitif associé au dernier segment. Et j'ai souligné dans la note sur ce texte l'importance des termes impliquant une idée de mouvement dans la description de ce processus, idée qui ne fait d'ailleurs que prolonger l'image développée tout au long de l'allégorie de la caverne. On retrouve cette insistance ici, puisqu'au mot methodos est associé le verbe diienai (dielèluthamen) qui signifie « aller à travers, traverser, parcourir ». Les études les plus abstraites impliquent pour Socrate un cheminement, un véritable « mouvement », de l'âme.
On notera par ailleurs que le préfixe meta associé à hodos dans methodos n'implique nullement l'idée de démarche systématique et « méthodique » que l'on associe à « méthode » en français, en particulier depuis Descartes, mais renforce simplement l'idée de déplacement. Et si l'on veut chercher d'autres nuances introduites par meta, c'est du côté de l'idée de « communauté » qu'il faut s'orienter. L'un des sens de meta est en effet « avec, en commun avec », et il est clair que, pour le Socrate de Platon, la « méthode » qui a sa préférence est bien un « cheminement avec », une « recherche en commun », bien plus qu'un travail « méthodique » mené seul en chambre, aussi brillant soit-il. (<==)

(4) « Ce qu'elles ont en commun » traduit le grec koinônian, et « parenté » traduit suggeneian. Le mot koinônia est dérivé de koinos, qui veut dire « commun » ; son sens premier est « communauté ». C'est un terme important dans la République, utilisé pour parler de la « communauté » des femmes et des enfants en République, V, 457d-466d, qui est en quelque sorte l'image de la « communauté » qui doit régner en chacun de nous entre les différentes parties de notre âme pour qu'une vie « communautaire » soit possible dans la cité. Savoir distinguer ce que peuvent avoir en commun des choses apparemment différentes, qu'il s'agisse comme ici de « sciences » ou de tout autre chose, est une des caractéristiques principales du processus d'« abstraction » qui doit nous permettre de progresser jusqu'aux plus hautes « idées » et finalement jusqu'à l'idée du bien. Le « cheminement parmi » (methodos, voir note précédente) les sciences énumérées n'a pas pour but premier de faire des apprentis philosophes des spécialistes de ces matières pour elles-mêmes, mais de nous inciter, en trouvant des points communs entre elles, à nous élever au dessus d'elles vers l'idée du bien. Et c'est pourquoi il est si important de « cheminer » des unes aux autres, pas nécessairement d'ailleurs de manière « méthodique » au sens moderne, de manière à nous « familiariser » avec elles toutes.
Et cette idée de « familiarité », dans laquelle on retrouve la racine « famille », fait le lien avec le second terme utilisé par Platon, celui de suggeneia, construit sur la racine genos, « race, famille, parenté », utilisé ici pour renforcer l'idée d'un « lien » entre toutes ces disciplines.
On pourra noter que, par le choix de ces deux termes, Platon synthétise en deux mots la double démarche qu'il décrit plus en détail en Phèdre, 265d-e : en effet, si la koinônia met l'accent sur le processus de rassemblement de choses apparemment diverses, c'est-à-dire sur la « synthèse », la suggeneai, elle, met l'accent sur l'idée d'une commune origine à partir de laquelle les « rejetons » se multiplient, incitant plutôt à une démarche « descendante » du parent commun vers les multiples descendants. (<==)

(5) « Rassemble les raisons » traduit le grec sullogisthèi, du verbe sullogizesthai, qui veut dire « rassembler par la pensée, par le raisonnement », et dont vient le mot sullogismos, dont « syllogisme » est le décalque français et qui fera fortune avec Aristote. Le verbe sullogizesthai est lui-même dérivé du mot sullogos, formé du préfixe sun- (« avec ») et de logos, qui signifie entre autres « parole, discours », mais aussi « raison ». Un sullogos, c'est au sens premier un regroupement de gens qui parlent, c'est-à-dire une assemblée, et par généralisation, un rassemblement de quelque sorte que ce soit, ou par spécialisation, un colloque, un entretien. Le sens premier de sullogizesthai est donc « rassembler », mais il peut aussi signifier « faire le compte de » (rejoignant le sens plus spécifiquement mathématique de logizesthai « compter », issu du sens de logos comme « compte que l'on rend à quelqu'un » et tout simplement « compte ») ou encore « résumer », et bien sûr, « faire un raisonnement ».
Le verbe sullogizesthai est rare dans les dialogues (11 occurrences en tout), et sullogismos encore plus (2 occurrences). Et ces termes n'ont sans doute pas pour Platon le sens qu'ils prendront avec Aristote, même s'il est vraisemblable qu'Aristote les ait empruntés à des passages de Platon comme celui-ci. Pour Platon, le « rassemblement » que doit faire l'esprit n'a pas à avoir le caractère « méthodique » que lui donnera Aristote en « codifiant » le « syllogisme ».(<==)

(6) « Alliées » traduit le grec oikeia. Cet adjectif, construit sur la racine oikos, « maison », signifie au sens premier « qui appartient à la maison, domestique », et de là, « qui appartient à la famille (qui habite la même maison) », et donc « parent, allié » ; il signifie aussi « ce qui apartient en propre à quelqu'un (ce qui est dans sa maison) », et donc « privé », par opposition à « commun, public », c'est-à-dire, en grec, le « koinos » qu'on a trouvé à la racine de koinônia (cf. note 3). Platon réussit donc ici le tour de force d'exprimer à quelques mots d'intervalle presque la même idée, celle de « parenté », à l'aide de deux mots qui par ailleurs on le plus souvent des sens qui s'opposent directement (le « public » par opposition au « privé »). Et pourtant, il n'y a pas de doute sur le sens puisque, dans les deux cas, l'adjectif est mis en relation avec le pronom réciproque allèlôn, « les uns les autres » (tèn allèlôn koinônian dans un cas, allèlois oikeia, dans l'autre). Il n'en reste pas moins que ce choix a de quoi nous interpeller. Peut-être faut-il y voir une discrète suggestion que si le parcours à travers les sciences, la methodos, se fait dans une démarche, dans une recherche, commune, lorsqu'il s'agit de « rassembler par l'esprit », de sullogizesthai, c'est chacun pour soi, dans l'intimité d'une réflexion intérieure que les autres ne peuvent faire pour vous. (<==)

(7) Le verbe grec que je traduis par « j'en augure » est manteuomai, du verbe manteuesthai dont le sens premier est « rendre des oracles ». Ce verbe est construit sur la racine « mantis », « devin, prophète ». La réplique de Glaucon a donc une connotation « religieuse » que « prédire » ou « deviner », autres sens possibles de manteuesthai ne rendent pas suffisamment explicite, même si « deviner » vient en français de « devin » comme manteuesthai de mantis. A l'opposé, « prophétiser » donnerait à la réponse de Glaucon une solennité qu'elle n'a sans doute pas. (<==)

(8) Le mot grec que j'ai traduit par « partition » est le mot nomos, et celui qui est traduit par « prélude » est prooimion. Ces deux termes ont une connotation musicale, mais pas exclusivement, et Platon joue sans doute des multiples résonnances de ces mots, qu'il est impossible de rendre en français. Nomos est dérivé du verbe nemein, dont le sens premier est « faire une attribution régulière de ». De là un premier registre de sens pour nomos : « part, portion » qui évolue vers « division de territoire » (dont vient le français « nome »), ou vers « pâturage ». Mais dans un second registre, l'accent est mis sur le caractère régulier de l'attribution, sur le fait qu'il soit conforme à l'usage, ce qui conduit pour nomos au sens « usage », puis « coutume » et « loi » (le titre grec du dialogue de Platon appelé en français « Les Lois » est Nomoi, pluriel de nomos). C'est à partir de ce sens de « coutume, loi » que nomos prend un sens spécialisé dans le registre musical, pour désigner dans un premier temps un « mode musical » (c'est-à-dire une « norme » de composition musicale), puis tout simplement un « air », un « chant », c'est-à-dire une musique non pas improvisée, mais suivant une codification, une « partition ». Que Platon ait ici en vue le registre musical est confirmé par le rapprochement avec prooimion, utilisé par deux fois dans la phrase avant qu'apparaisse nomos. Prooimion vient en effet de oimè, qui signifie « chant, poème » (n'oublions pas que, chez les Grecs, les poèmes étaient chantés par les raphsodes, dont Ion est un représentant mis en scène par Platon dans le dialogue qui porte son nom). Le pro-oimion, c'est ce qui vient avant (pro-) le chant proprement dit, c'est-à-dire le prélude. Par extension, prooimion, comme « prélude » en français, qui veut dire étymologiquement « ce que l'on joue avant », dans un registre musical aussi, en vient à désigner toute sorte de « préambule », d'« introduction ». Et c'est en jouant sur ce double registre, mais en partant cette fois du sens de « loi » pour nomoi que, dans Les Lois, Platon fera introduire par l'Athénien les fameux prooimia aux lois sur lesquels il passera plus de temps que sur les lois elles-mêmes. Et ce rapprochement entre lois et musique n'a pas de quoi surprendre puisque, pour Platon (cf. République, II, 376e), comme d'ailleurs pour beaucoup de Grecs de son temps, comme en atteste la formule mousikos anèr pour désigner un homme instruit, la mousikè, c'est-à-dire l'ensemble des activités placées sous la protection des Mousai (Muses), recouvre tout ce qui a trait à l'éducation de l'âme (par opposition à la gumnastikè, qui prend soin du corps), c'est-à-dire toutes les disciplines « intellectuelles », dont l'étude est poussée à son plus haut degré chez le philosophe-roi, législateur de la cité.
La traduction de nomos par « partition », plutôt que par « air », retrouve quelque peu le sens premier de nomos avec le français « part » et, sans aller jusqu'à évoquer les lois, utilise un terme musical qui évoque plus qu'air l'idée de règle, de « contrainte », de quelque chose qu'il faut respecter.
Par le choix de ce mot au double registre, Platon suggère discrètement que le dialegesthai dont il va maintenant parler est destiné à nous mettre en « harmonie » avec le réel qu'il nous fait appréhender, mais que ceci ne peut se faire n'importe comment et que la pensée, pour atteindre son but, doit respecter certaines « lois ».(<==)

(9) Comme je l'ai indiqué dans la note sur le titre que j'ai donné à cette section et dans la note sur 511b4 ou Socrate fait référence à tèi tou dialegesthai dunamei, je renonce à traduire les termes de la famille de dialegein pour permettre au lecteur de se faire sa propre idée sur leur sens à partir du texte ici traduit. Notons cependant que le terme employé ici, dialektikoi, est un adjectif et non un nom. Socrate ne parle donc pas d'une catégorie de personne, mais d'une qualité qu'auraient ou que n'auraient pas les personnes dont on parle.
Et les personnes dont on parle, ce sont hoi tauta deinoi, « ceux qui sont forts en tout ça », c'est-à-dire dans toutes les matières passées en revue auparavant (arithmétique, géométrie, astronomie, géométrie dans l'espace, harmonie). Le terme traduit par « forts », deinoi, veut dire au sens premier « qui inspire la crainte », dans un contexte initialement religieux, et de là « terrible, effrayant », puis « qui frappe l'imagination, étonnant, extraordinaire » et donc « puissant, fort » ou encore « merveilleusement doué ». Dans un langage quelque peu familier, on pourrait dire qu'il s'agit de gens « qui nous en mettent plein la vue »... Mais la simple discussion, le « dialogos », est-il possible avec de telles gens ?...(<==)

(10) Première explicitation de ce que Socrate entend par le fait d'être dialektikos : il s'agit d'être capable de dounai te kai apodexasthai logon.
Dounai est l'infinitif aoriste du verbe didonai, dont le sens premier est « donner », et apodexasthai est l'infinitif aoriste du verbe apodechesthai, dont le sens premier est « recevoir ». Mais du fait de la multiplicité des sens de logos, on peut comprendre la formule employée par Socrate de différentes manières, et il n'est pas sûr qu'il ne faille pas, sinon les garder toutes, du moins accepter une certaine polysémie. Ainsi, logon didonai peut vouloir dire « donner la parole », mais aussi « rendre des comptes », ou encore « rendre raison » (c'est dans ces deux derniers sens qu'elle est utilisée en 510c7, dans l'analogie de la ligne). Quant au verbe apodechesthai, il signifie « recevoir », mais aussi « accepter », « admettre », « approuver » ou encore « comprendre ». Ce qui semble clair, c'est que, qu'il s'agisse ici de logon simple parole, de logon explication ou de logon raison, il doit y avoir échange et réciprocité. Le dialektikos est aussi bien celui qui sait ne pas monopoliser la parole et la donner aussi aux autres que celui qui ne se contente pas de donner ses raisons, ses explications, mais sait aussi écouter et à l'occasion accueillir, recevoir, accepter, comprendre, celles des autres. C'est par la confrontation des raisons, des discours, des points de vue, que l'on peut progresser ensemble.
Mais on peut aller plus loin encore et évoquer aussi ce « logon que l'âme parcourt tout du long [diexerchetai] avec elle-même » qui, selon Socrate parlant à Théétète (Théétète, 189e6), constitue le dianoeisthai, ce que l'on pourrait traduire par le « penser discursif », et que Socrate décrit encore comme un dialegesthai intérieur de l'âme se faisant à elle-même les demandes et les réponses jusqu'à parvenir à une doxan (« opinion ») qualifiée de logon (Théétète, 189e8-190a7), en accord avec l'étranger d'Élée qui assimile dianoia (le résultat du dianoeisthai) et logos, les définissant comme « dialogos intérieur de l'âme avec elle-même » (Sophiste, 263e4). Dans ce context, le dialektikos ne serait-il pas aussi celui qui, dans cet « échange » intérieur, sait à l'occasion « accueillir » un logos qui lui vient d'un « au-delà » du language ?
C'est pour laisser ouverte cette multiplicité de sens que j'ai décidé de ne pas traduire ici logos, obligeant le lecteur à s'interroger sur les sens de ce mot s'il ne lui est pas déjà familier. (<==)

(11) On appréciera la manière dont Socrate parle de l'objet du dialegesthai : « ce dont nous disons qu'il faut le savoir (eidenai) » ! Avec cela, nous sommes bien avancés !... Non seulement Socrate se garde bien de dire de quoi il s'agit, mais il va jusqu'à « relativiser » sa formulation puisqu'il ne dit même pas « ce qu'il faut savoir », mais « ce dont nous disons qu'il faut le savoir » ! Le premier problème que doit affronter celui qui se veut dialektikos est donc de déterminer l'objet même de sa recherche, ce qui mérite vraiment d'être l'objet de son savoir...
Le mot traduit par « savoir » est eidenai. On pourrait donc encore traduire ce membre de phrase par « ce dont nous disons qu'il faut nous en faire une idée » pour rendre sensible en français le fait que le verbe eidenai est le parfait du verbe horan, « voir » (« savoir », c'est donc en fait « avoir vu »), verbe dont l'infinitif aoriste est idein, et qui est à la racine aussi bien de eidos que de idea (et donc du « idée » français), deux des termes souvent traduits par « idées ». (<==)

(12) Je reprends ici pour traduire cette nouvelle occurrence de nomos la même traduction par « partition » qu'en 531d8 (voir note 8). (<==)

(13) « Conduit à son achèvement » traduit le grec perainei, du verbe perainein construit sur la racine peras, « terme, fin, limite, extrémité ». Une des caractéristiques du dialegesthai, impliquée par l'un des sens possibles du préfixe dia-, est d'aller jusqu'au bout, jusqu'au terme en tout cas accessible à notre entendement humain. (<==)

(14) Le grec a seulement « onta noèton », mot-à-mot « étant intelligible », accusatif masculin singulier qui renvoie bien sûr à « ho nomos » dans la phrase précédente, masculin aussi (que j'ai traduit par « la partition » pour des raisons expliquées dans la note 8), et non pas à « hè dunamis » qui suit, féminin, que j'ai traduit par « le pouvoir » plutôt que « la puissance » pour conserver en français la différence des genres.
Noèton, c'est « ce qui est accessible au nous », c'est-à-dire à la pensée, à l'intelligence. C'est le terme utilisé dans l'analogie de la ligne en opposition à horaton, le « visible » pour qualifier l'un des deux « ordres » (« lieux », « genres », le vocabulaire est fluctuant, cf. note 3 à ma traduction de cette section) qui seront ensuite figurés par les deux segments du premier partage de la ligne (cf. 509d2, sq.). Notons que le qualificatif ne s'applique pas à ce sur quoi porte notre appréhension, mais à la démarche elle-même, la « méthodos », le « nomos », par quoi nous appréhendons cet ordre de choses. Déjà, dans l'analogie de la ligne, le noèton est décrit et découpé en sous-segments par des démarches plus que par les « objets » de ces démarches. Il semble bien que, dans cet ordre, l'« objet » pensé soit indissociable (pour nous au moins) de la démarche qui permet de l'appréhender (ce qui ne veut pas dire que cet « objet » nous soit intérieur, puisqu'il est toujours question de « cheminement » vers lui). Dans la perception par les sens, c'est l'objet qui vient à nous et s'impose à nous ; dans la perception par l'intelligenge, c'est nous qui allons vers l'« objet » et le « découvrons » dans cette démarche même.(<==)

(15) Platon renverse ici l'analogie que suggère l'étymologie des termes eidos et idea, qui dérivent de formes d'un verbe qui veut dire « voir », en suggérant que c'est la vue qui cherche à imiter la démarche de l'esprit vers les « idées » et non pas le contraire. Le « nous avons dit » qui introduit la description de la démarche de la vue renvoie à l'allégorie de la caverne ici résumée, dont il faut rappeler qu'elle était, elle, introduite comme une parabole du processu d'éducation.
Si les références sont ici à la vue, les termes nomos et prooimion avaient, comme je l'ai dit, une connotation musicale qui renvoie donc à l'ouïe. Ce sont donc les deux sens principaux, ceux qui étaient mobilisés par Socrate dans sa discussion avec Hippias sur le beau, dans l'Hippias majeur, pour sa dernière tentative de définition du beau (tout aussi défaillante que les autres), comme « ce qui nous fait éprouver du plaisir par l'ouïe et par la vue » (Hippias Majeur, 297e), qui sont ici utilisés pour fournir des « images » du dialegesthai. (<==)

(16) La formule dia tou logou utilisée ici et traduite par « par le logos » est une décomposition en ses composés du verbe dia-legesthai, puisque logos est le nom d'action dérivé du verbe legein/legesthai. Comme plus haut (voir note 10), je ne traduis pas logos, pour ne pas avoir à choisir entre ses multiples sens accceptables ici. (<==)

(17) Socrate réaffirme ici, comme il l'a déjà fait avec l'analogie du soleil et du bien et avec l'allégorie de la caverne, que c'est le bien (auto ho estin agathon) qui constitue le terme (telos) du dialegesthai. La parole, le discours, intérieur ou parlé, la raison (autant de sens possibles de logos) n'ont d'autre fin que de nous permettre de percevoir, d'apercevoir, ce qu'est le bien et d'en déduire ainsi ce qui constitue notre bien pour orienter vers lui notre vie et nos actes. Ce travail se fait au moyen (dia) du logos, mais aboutit à quelque chose qui n'est pas le logos lui-même, mais au delà du logos : il faut passer à travers (dia) le logos pour le découvrir à l'horizon de notre quête, comme le soleil est bien au delà du sommet de la colline, qui marque la limite de notre progression possible dans l'allégorie de la caverne. (<==)

(18) Le mot grec traduit par « démarche » est poreian, nom dérivé du verbe poreuein, « transporter, faire passer », lui-même dérivé de poros, « passage », qu'on retrouve dans des mots comme aporos ou aporia, pour décrire la situation bloquée (sans passage possible, sans issue) à laquelle aboutissent nombre de dialogues avec Socrate. Poreia signifie « marche, trajet, voyage » et aussi « démarche », au propre (la manière de marcher d'un homme ou d'un animal) ou au figuré. On est toujours dans l'image de l'allégorie de la caverne, où il fallait marcher pour sortir de la caverne et gravir la pente de la colline au dehors. Le dialegesthai n'est pas tant une méthode (au sens moderne) qu'une démarche, une progression vers quelque chose. (<==)

(19) Le mots grec que je traduis par « images » est eidôla. Dans cette phrase dont toute la première partie est un rappel de l'allégorie de la caverne, cette seconde étape, le « retournement » (la première est la libération, lusis), évoque le moment où le prisonnier est contraint à se retourner et découvre ce qui était jusque là derrière lui, ce dont il voyait les ombres, mais aussi le feu qui projette ces ombres et l'ouverture sur le monde extérieur. La plupart des traducteurs voient dans le mot eidôla une référence aux objets fabriqués dont le prisonnier voyait auparavant les ombres, et traduisent de manière à rendre claire cette signification (Chambry : « les figurines artificielles » ; Baccou : « les figures artificielles » ; Dixsault : « les images fabriquées » ; Piettre, Pachet, Karsenti/Prélorentzos : « les figurines » ; Cazeaux : « les marionnettes »). Le problème, c'est que le mot eidôla n'est jamais employé dans l'allégorie pour parler de ces objets fabriqués, alors qu'il y est employé, une fois et une seule, en 516a7 pour parler des « images dans les eaux des hommes et des autres choses » (ta te tôn anthrôpôn kai ta tôn allôn eidôla), c'est-à-dire de ce qu'est capable de regarder en premier le prisonnier au sortir de la caverne. On le trouve une autre fois, entre l'allégorie et la section ici traduite, en 520c4, et là, il est question de ceux que la cité a formés pour gouverner qui doivent « redescendre chacun à [leur] tour dans la demeure commune des autres et [s']habituer avec eux à examiner les choses obscures » (520c1-3) où ils « verr[ont] mille fois mieux que ceux de là-bas et [ils] reconnaîtr[ont] en chacune des images (eidôla) ce qu'elle est et de quoi [elle est image] » (520c3-5) : or, ce que l'on voit une fois revenu dans la caverne, ce ne sont que les ombres, et c'est donc cette fois les ombres elles-mêmes, et non les objets qui les produisent, que désigne le mot eidôla !... Ce que l'on peut en déduire, c'est que, si Platon a sans doute bien en vue ici principalement, sinon exclusivement, les figurines dont les prisonniers voient les ombres, le fait qu'il utilise pour les désigner un mot qui a été utilisé auparavant pour désigner d'autres représentations, les reflets dans l'eau des originaux de ces figurines hors de la caverne ou les ombres qu'elles produisent dans la caverne, montre que ce sur quoi il veut insister est plus le caractère commun à toutes ces représentations de n'être que des représentations d'autre chose, des images, que sur la spécificité de ces images particulières que sont les figurines par rapport aux ombres ou aux reflets. Hélas ! ces nuances de sens sont perdues si le traducteur varie sa traduction d'une occurrence à l'autre (ainsi, Chambry, qui traduit ici eidôla par « figurines artificielles », et Baccou qui le traduit par « figures artificielles », traduisent les deux premières occurrences par « images » ; Dixsault traduit par « reflets » la première occurrence, par « images » la seconde, et par « images fabriquées » la troisième ; Piettre traduit aussi par « reflets » la première fois, par « images » la seconde et par « figurines » la troisième ; Pachet traduit par « images » la première occurrence et par « figurines » les deux suivantes ; Karsenti/Prélorentzos traduisent par « reflets » la première occurrence, par « images » la seconde, et par « figurines » la troisième ; Cazeaux traduit par « images » la première occurrence, par « simulacres » la seconde, et par « marionnettes » la troisième ; Leroux traduit par « images » la première occurrence, par « figures » la seconde, et par « simulacres » la troisième ; seul Robin est consistent, en utilisant « simulacres » les trois fois). (<==)

(20) Le texte grec unanime des manuscrits est ta en hudasi phantasmata theia, où theia est l'accusatif neutre pluriel de l'adjectif theios, « divin », qualifiant les phantasmata (les apparitions) qui se produisent « dans les eaux » (en hudasi). Comme je l'ai déjà dit dans la note précédente, toute la première partie de cette longue phrase est un rappel de l'allégorie de la caverne et cette référence aux apparitions (images, reflets) dans les eaux renvoie à 516a7 où il est question de en tois hudasi ta te tôn anthrôpôn kai ta tôn allôn eidôla (« les images dans les eaux des hommes et des autres choses ») et plus encore à 516b4-5 qui mentionne, à propos du soleil, en hudasi... phantasmata autou (« ses apparitions dans les eaux »). Le caractère « divin » de ces apparitions/images/reflets dans l'eau, par contre, lui, n'est pas mentionné dans l'allégorie. Mais plusieurs traducteurs renvoient à propos de ce qualificatif à Sophiste, 266b-d, où il est aussi question d'images naturelles (eidôla, phantasmata, skiai), opposées aux images peintes par les hommes, qui sont, comme ce dont elles sont images, qualifiées de theias en 266c5, du fait justement qu'elles ne sont pas produites par l'homme.
Si ce qualificatif n'est donc pas invraisemblable sous la plume de Platon, il n'en reste pas moins que la phrase telle qu'on la lit pose un problème de construction d'ensemble qui a amené certains éditeurs (Ast et Apelt, cf. note ad loc. dans l'édition Loeb de la République par Shorey, qui, lui, défend la leçon des manuscrits) à proposer de lire thea (« la contemplation », nominatif singulier féminin) à la place de theia, faisant de ce mot, non plus un qualificatif de phantasmata, mais un nom dont le rôle grammatical apparaîtra dans une mise en parallèle les deux parties du membre de phrase balancé par men... de... auquel appartient le ta en hudasi phantasmata theia :

Ce que montre cet arrangement qui présente en colonnes la première partie, puis les deux leçons pour la seconde partie de la mise en opposition, c'est que, avec la leçon des manuscrits, rien ne vient répondre à adunamia blepein, ce qui fait que, si l'on voulait traduire au plus près, cela donnerait : « et là, par rapport aux vivants et aux plantes et à la lumière du soleil, impossibilité de tout de suite les regarder, mais par rapport aux apparitions dans les eaux et aux ombres des étants, et non plus des ombres d'images projetées par une lumière qui en est une autre (image) à en juger par rapport au soleil !... », c'est-à-dire une phrase qui reste en suspens quant à ce que veut introduire le « mais », supposant que l'auditeur, qui se souvient de l'allégorie de la caverne présentée auparavant, saura suppléer ce qui manque. Cela n'est certes pas impossible à accepter, dans la mesure où, même si l'on corrige cette partie de la phrase, toute l'énumération dont elle fait partie, qui commence avec le début de la réplique de Socrate par hè de ge lusis... (« Mais alors, la délivrance... ») et se poursuit par kai metastrophè... (« et le retournement »), puis par kai... epanodos... (« et l'ascension... »), pour en arriver à notre kai ekei... adunamia blepein... (« et là... inmpossibilité de regarder... ») est en fait une phrase sans verbe (d'où les points de suspension que j'ai introduits à la fin) qui rappelle l'allégorie de la caverne en prélude à la seconde partie qui commence par pasa hautè hè pragmateia tôn technôn... echei... (« toute cette application dans les arts... produit... »), c'est-à-dire par un sujet qui renvoie, lui, à ce qui a suivi l'allégorie, la description des divers sujets d'étude proposés par Socrate, et un verbe (echei) qui est le seul verbe principal de la phrase. Il faut donc comprendre que toute l'énumération initiale dont fait partie la section en doute est mise là pour rappeler qu'elle est une description allégorique de « l'application dans les arts » dont il a ensuite été question en termes directs (ce qui était d'ailleurs dit dès les premiers mots de Socrate introduisant l'allégorie comme illustrant « notre nature par rapport à l'éducation et au fait de ne pas être éduqué » (514a1-2). Il n'en reste pas moins que la leçon des manuscrits conduit à multiplier les sous-entendus qu'il faut suppléer dans la phrase. Et si l'on peut à la rigueur admettre que blepein (« voir, porter le regard sur ») est sous-entendu dans la seconde partie, ce n'est plus possible pour adunamia, puisque ce qui devrait être sous-entendu, c'est justement son contraire. En fait, tous les traducteurs qui retiennent cette leçon (et tous ceux auxquels j'ai eu accès le font) donnent de la phrase une traduction qui en est plus une reformulation enrichie qu'une traduction et introduisent des mots qui ne sont pas dans le texte pour expliciter la contrepartie absente de adunamia blepein  :
- Chambry (Budé) : « Rappelle-toi, repris-je, l'homme de la caverne qui, délivré de ses fers, se tourne des ombres vers les figurines artificielles et vers la clarté qui les projette, qui monte du souterrain vers le soleil, et qui là, se trouvant encore incapable de regarder les animaux, les plantes et la lumière du soleil, contemple dans les eaux leurs images divines, et les ombres des objets réels, et non plus les ombres des figures projetées par cette autre lumière qui n'est elle-même qu'une image du soleil. L'étude des sciences ... produit... » On passera sur les endroits où Chambry remplace des mots du grec par des termes plus proches de ceux de l'allégorie (comme par exemple lorsqu'il traduit eidôla, « images », par « figurines artificielles » pour mieux évoquer ce qui est décrit dans l'allégorie en 514b8-515a3) ou ajoute des détails pour mieux coller à l'allégorie (comme lorsqu'il parle de « la clarté qui les projette » alors que le grec n'a que to phôs, « la lumière ») pour faire remarquer qu'il supplée au début de la phrase toute une proposition principale (« rappelle-toi l'homme de la caverne qui... ») qui n'est pas dans le texte, qu'il transforme des noms en verbes de propositions relatives (lusis devient « délivré », metastrophè devient « se tourne », epanodos devient « monte », adunamia devient « se trouvant incapable »), et, pour le problème qui nous concerne, réussit le fait d'arme, alors qu'il ne signale dans son appareil critique aucune variante sur theia, de traduire comme s'il y avait à la fois theia et thea dans le texte, un thea qui, comme les noms précédents de l'énumération, devient chez lui un verbe (« contemple dans les eaux leurs images divines ») !...
- Robin (Pléiade) : « Or, en vérité, repris-je, le prisonnier délivré de ses chaînes ; détourné des ombres vers les simulacres et vers la lumière ; sa montée hors du souterrain vers le soleil ; son impuissance, une fois arrivé là, à fixer déjà son regard sur les animaux, les plantes, sur la lumière du soleil, mais bien sur leur apparence, apparence divine, à la surface des eaux, sur des ombres qui le sont d'êtres réels au lieu de l'être de simulacres et d'être les ombres dues à une lumière qui, elle-même, à la comparer à celle du soleil, est de même sorte que les simulacres : voilà la propriété que possède toute cette étude théorique des sciences... » Comme Chambry, Robin éprouve le besoin de faire mention du « prisonnier » dont il n'est pas explicitement question dans le texte, sans toutefois ajouter toute une proposition principale ; ensuite, il commence son énumération en remplaçant les deux premiers noms par des verbes (« délivré », « détourné ») pour finir en restant sur des noms (« sa montée », « son impuissance ») ; par contre, il n'hésite pas sur le theia, insiste même sur lui en redondant le mot « apparence » qu'il qualifie et ajoute une note qui renvoie au passage cité plus haut du Sophiste, et sa traduction de cette partie de la phrase reste assez proche du grec et reproduit en français le problème que pose le grec qu'il traduit, car le « mais bien sur... » fait pendant à « à fixer son regard sur... » et ignore le « son impuissance » qui précède, et qui, bien sûr, doit être inversé dans la reprise.
- Baccou (GF90) : « Rappelle-toi, poursuivis-je, l'homme de la caverne : sa délivrance des chaînes, sa conversion des ombres vers les figures artificielles et la clarté qui les projette, sa montée du souterrain vers le soleil, et là, l'impuissance où il est encore de regarder les animaux, les plantes et la lumière du soleil, qui l'oblige à contempler dans les eaux leurs images divines et les ombres des êtres réels, mais non plus les ombres projetées par une lumière qui, comparée avec le soleil, n'est elle-même qu'une image—voilà précisément les effets de l'étude des sciences ... » Cette traduction reproduit certains des défauts de la traduction Chambry, dont elle semble s'inspirer, à ceci prêt qu'elle conserve les noms dans l'énumération au lieu d'en faire des verbes, du fait qu'elle a remplacé les relatives par deux points après la principale ajoutée. Et, pour le point qui nous occupe, tout comme Chambry, Baccou traduit comme s'il y avait à la fois theia et thea.
- Dixsault (Bordas) : « La déliaison qui affranchit des chaînes et la conversion qui détourne des ombres vers les images fabriquées et vers la lumière, la montée enfin hors du souterrain vers le soleil ; l'impuissance, une fois là, à regarder les animaux, les plantes et la lumière du soleil, la capacité au contraire du regard à se fixer sur les simulacres divins projetés à la surface de l'eau et sur les ombres des objets fabriqués projetées par cette autre lumière qui, comparée à celle du soleil, n'en est que le pâle reflet : toute la pratique des arts... possède exactement cette puissance-là... » On retrouve bien cette fois, l'énumération de noms telle qu'elle figure dans le grec (« la déliaison », « la conversion », « la montée », « l'impuissance »), sans ajout d'un verbe principal au début ou d'une mention du prisonnier mais, lorsqu'on arrive à la partie qui nous occupe, Dixsault ajoute à cette énumération un terme, « la capacité du regard à se fixer sur », qui n'est pas dans le texte.
- Piettre (Nathan Intégrales de philo 16) : « Le prisonnier de la caverne délivré de ses chaînes, qui laisse les ombres pour se tourner vers les figurines et la lumière ; sa montée hors de la caverne vers le soleil ; son impuissance à porter ses regards sur les animaux, les plantes, la lumière du soleil, qui l'oblige à contempler d'abord leurs images sur les eaux et leurs ombres, images divines et ombres d'êtres réels, et non plus ombres des figurines projetées par cette autre lumière qui n'est elle-même que l'image du soleil, voilà les effets de l'étude de toutes ces disciplines... » Piettre introduit lui aussi une mention du prisonnier et réorganise l'énumération en propositions coordonnées et subordonnées où les noms sont rendus tantôt par des verbes à divers temps, tantôt par des noms ; il transforme la relation d'opposition du men... de... grec en une principale sans verbe (« son impuissance à porter ses regards sur... ») suivie d'une relative (« qui l'oblige à... ») dans laquelle il supplée un verbe, « contempler », qui suggère que, lui aussi, traduit comme s'il y avait à la fois thea et theia.
- Pachet (Folio essais 228) : « Eh bien, dis-je, détacher les hommes de leur lien, les faire se détourner des ombres pour les orienter vers les figurines et vers la lumière, et les faire remonter depuis le souterrain jusque vers le plein soleil ; et là, à cause de leur incapacité à porter déjà leurs regards sur les être vivants, les plantes, et sur la lumière du soleil, faire que leurs regards se portent plutôt sur les apparences divines apparues à la surface de l'eau et sur les ombres des choses qui sont réellement, et non plus sur les ombres des figurines, ombres projetées par cette autre lumière qui, à en juger par comparaison avec le soleil, est elle-même comme une ombre ; eh bien c'est ce que toute la pratique des arts... possède la capacité de réaliser... » Pas de verbe principal ajouté, mais les noms de l'énumération sont devenus des verbes à l'infinitif et le simple men... de... du grec est devenu « à cause de... faire que leurs regards se portent plutôt... », c'est-à-dire que Pachet a explicité dans sa traduction tout ce qui n'est pas explicitement dans le grec en faisant en sorte que l'impuissance qui commande la première partie de l'oppositon disparaisse de la seconde.
- Cazeaux (Poche Philo 4639) : « Et ces opérations qui consistaient à défaire les chaînes, à faire volte-face des ombres vers les marionnettes et vers la lumière, à quitter le souterrain pour le soleil vers qui l'on remontait, et là, si les êtres réels, toute la nature et la lumière du soleil restaient encore interdits à la vue, à porter le regard vers les reflets divins ou les ombres des êtres réels, au lieu des ombres des marionnettes que projetait cette autre lumière, à en juger par le soleil, à partir de ces ombres mêmes—ces opérations évoquent toute l'activité laborieuse de nos disciplines. Elles ont la même capacité... » Cazeaux revient à l'option d'introduire l'énumération par un ajout explicatif (« et ces opérations qui consistaient à ») qui n'est pas dans le texte, et lui aussi transforme les noms en verbes dans des propositions infinitives et, pour la section qui nous concerne, transforme le adunamia blepein en « restaient interdits à la vue » et ajoute, pour introduire la seconde partie de l'opposition un « de porter le regard vers » pour suppléer à l'absence de pendant explicite en grec à adunamia blepein.
- Karsenti/Prélorentzos (Hatier, Classiques de la philosophie 15) : « Rappelle-toi la libération du prisonnier : sa conversion des ombres vers les figurines et la lumière qui les éclaire, son ascension du souterrain vers le soleil ; et là, d'un côté, son impuissance à voir les animaux, les plantes et la lumière du soleil, mais de l'autre, son aptitude à voir leurs divines images sur la surface de l'eau et les ombres des êtres (non plus celle des figurines projetées sur la paroi par ce qui n'est qu'une image de la lumière du soleil). Si elle est faite avec soin, toute cette pratique des arts... a précisément la force... » Ici encore, un verbe principal absent du grec est ajouté au début de la phrase, mais l'utilisation de la ponctuation (deux points) évite de transformer les noms de l'énuméraiton en verbes ; pour la partie qui nous intéresse, les traducteurs ont ajouté « son aptitude à voir » pour suppléer à l'absence de contrepartie à adunamia blepein dans le grec.
- Leroux (GF653) : « Cette libération de leurs liens, dis-je, et cette réorientation du regard, des ombres vers les simulacres et puis vers la lumière, et cette remontée depuis la grotte souterraine jusque vers le soleil ; et une fois parvenu là, cette direction du regard vers les apparences divines à la surface des eaux et vers les ombres des choses qui sont réellement—et non comme avant vers les ombres des simulacres, ombres projetées par une autre lumière, telle qu'elle semble une lumière remplie d'ombre si on la compare au soleil, en raison de l'incapacité de regarder immédiatement les animaux, les plantes et la lumière du soleil—voilà tout ce que cette entreprise des arts... a le pouvoir de réaliser. » Comme Dixsault, Leroux reste plus proche du grec en rendant telle quelle l'énumaration de noms décrivant les étapes de la progression (« cette libération », « cette réorientation », « cette remontée »), jusqu'à la partie de phrase dont nous nous occupons, où il intervertit l'ordre des deux membres en opposition et ajoute un « cette direction du regard » qui n'est pas dans le grec pour faire pendant au « l'incapacité » qui rend, plus loin, le grec adunamia, rendant par ailleurs l'opposition suggérée par le men... de... grec par un « en raison de... » qui introduit le premier terme de l'opposition renvoyé à la fin et précède immédiatement le « l'incapacité » qui traduit adunamia.
Certes, le sens général reste le même, mais l'impression d'ensemble est que tous les traducteurs éprouvent le besoin de mettre les points sur les « i » là où Platon reste allusif et de réécrire leur propre résumé de l'allégorie de la caverne en s'inspirant plus ou moins librement du texte de Platon.
Je pense pour ma part que la phrase serait plus satisfaisante avec, à la place de theia, un terme qui fasse pendant à adunamia blepein, ou au moins à adunamia. Outre la raison grammaticale d'équilibre entre les deux parties de l'opposition, une autre raison qui me pousse à cette conclusion est que si, comme je l'ai dit au début de cette note, le qualificatif theia pour les phantasmata n'est pas impossible sous la plume de Platon, il reste que tout ce passage suit de près le texte de l'allégorie dont il reprend nombre de termes (au point même que la plupart des traducteurs éprouvent le besoin d'en rajouter) et ce theia serait le seul « corps étranger » dans ce rappel, et un corps étranger qui n'est pas anodin ! Introduire en passant et dans un simple résumé un tel attribut pour des images alors que, lorsqu'il est introduit dans le Sophiste, il est mis en valeur par l'étranger, interpelle son interlocuteur et donne lieu à une explication, me semble surprenant de la part de Platon, surtout dans une phrase où l'attention serait détournée par le fait qu'on attend autre chose qui ne vient pas (la contrepartie du adunamia blepein).
Si donc on accepte l'idée qu'il pourait y avoir ici une corruption du texte, il est certain que l'option thea, « contemplation », est celle qui vient le plus naturellement à l'esprit. Elle a pour elle de renvoyer au theasaito de 516a9 et au theasasthai de 516b6 dans l'allégorie (formes conjuguées du verbe theasthai, « contempler », construit sur la racine thea).
Mais on peut envisager une option plus osée : dans l'allégorie, theasthai est utilisé, non pas à propos de la première période où le prisonnier se retrouve à l'air libre et où il ne peut encore que regarder les ombres et les reflets dans l'eau, mais à propos de l'étape suivante, où il devient capable de « contempler » les objets célestes, les astres et la lune pendant la nuit, et enfin le soleil lui-même. Or ce qui est ici mis en parallèle avec l'allégorie de la caverne, c'est l'étude des disciplines qui viennent d'être décrites, arithmétique, géométrie, astronomie, harmonie, dont Socrate vient de dire qu'elles ne sont que le prélude à ce qui doit suivre et dont il va maintenant être question. Il est donc vraisemblable que le parallèle n'est pas complet et ne va pas jusqu'à l'étape de « contemplation » ultime, qui correspond au dialegesthai. Si donc on revient au vocabulaire de l'allégorie, le premier terme employé pour la phase à laquelle renvoie notre section, celle où l'on ne peut encore regarder que les ombres et les reflets dans l'eau des hommes et des autres créatures, est sunètheia (516a5), que j'ai traduit par « habitude », et qui est construit sur la racine èthos, « usage, coutume, habitude », par adjonction du préfixe sun-, « avec », dans le sens de « habitude en commun », ou tout simplement « habitude » avec implication d'une relation à autre chose ou d'une communauté entre personnes. Dans le résumé que fait ici Socrate de l'allégorie, où il utilise des noms qui sont pour la plupart des noms d'action renvoyant à diverses phases de l'allégorie (n'oublions pas que ce que l'on décrit est un processus d'éducation, plus que des états), un terme qui conviendrait bien ici pour décrire la phase envisagée serait un mot grec signifiant « accoutumance », c'est-à-dire, non pas l'habitude, mais le processus qui produit cette habitude. Le verbe grec signifiant « habituer, accoutumer » est ethizein, construit sur la racine ethos, « coutume, usage, habitude » (de signification voisine de èthos, mais moins fréquent que lui et de sens plus restreint, dans la mesure ou èthos a élargi son sens à celui de « caractère, comportement », ajoutant ainsi à son registre de sens un sens de connotation plus individuelle et personnelle). Il existe un nom d'action dérivé de ethizein, to ethisma, mais il semble que ce soit un terme tardif, dont on ne trouve qu'une occurrence chez Platon, en Lois, VII, 793d4, au pluriel (ethismata), associé à nomima (« usages, lois, coutumes ») et dans un sens qui n'est pas clairement distinct de celui d'ethos ou d'èthos, ou du nomima auquel il est associé. Et c'est là le seul exemple d'utilisation que fournit le LSJ, qui donne comme sens « custom, habit ». Le Bailly cite, outre le passage cité des Lois, une seule autre occurrence, chez Xénophon, Équitation, VI, 13, où le mot est associé à un autre mot rare, didagma, signifiant « enseignement, leçon », sans que sa signification ressorte clairement entre « accoutumance » et « habitude ». Un autre nom, ho ethismos, est donné par le Bailly avec le sens de « action d'accoutumer », mais aussi celui d'« usage, coutume », et par le LSJ avec le sens de « accustoming, habituation » et au pluriel « habits, usages », mais ce terme ne se trouve nulle part chez Platon, et tous les exemples fournis dans l'un ou l'autre de ces dictionnaires proviennent d'Aristote ou sont plus tardifs. Bref, il semble que Platon n'avait pas à sa disposition de terme ayant clairement la nuance de sens d'« activité suscitant l'habitude » et, si c'est bien là ce qu'il voulait exprimer, il n'est pas impensable qu'il ait créé pour l'occasion un néologisme, comme il l'a fait en d'autres occasions. On peut d'ailleurs noter que la plupart des noms d'action de cette liste sont des termes rares, voire même peut-être eux aussi des mots forgés par Platon, et ont donc sans doute été choisis avec soin : metastrophè (« retournement »), ne figure que 2 fois dans les dialogues, une première fois quelques pages plus haut, en 525c5, et ici, et ce sont là les deux seules occurrences du terme que mentionne le Bailly (le LSJ y ajoute, dans un sens un peu différent de « turn of events », une citation de la Septante, la traduction grecque de la Bible effectuée par des juifs d'Alexandrie au IIIème siècle avant J.C., c'est-à-dire bien après Platon) ; epanodos (« ascension ») ne figure que 3 fois dans les dialogues, en Phèdre, 267d4, quelques pages plus haut dans la République, en 521c7, et ici, et si le Bailly fournit un peu plus d'exemples que pour metastophè, aucun n'est antérieur à Platon (un des exemples renvoie à une des lettres d'Euripide, mais il s'agit sans doute d'apocryphes). On trouve de même, un peu plus loin dans la phrase, le mot epanagogè (« élévation ») dont c'est la seule occurrence dans les dialogues, dont le Bailly ne donne comme exemples que cette occurrence dans Platon et une autre en Thucydide, VII, 34, 6 , dans un sens faisant référence à une manœuvre contre l'ennemi dans un combat naval. Pour l'action d'accoutumance, il pourrait donc avoir créé un terme rappelant le mot sunètheia qu'il avait utilisé dans l'allégorie en ne gardant que la racine ètheia qui, justement parce qu'il se distinguait de èthos qui désigne l'habitude acquise, alors que sunèthos n'existait pas pour faire contraste avec un sunètheia où l'accent était sans doute plus sur le sun- ajouté pour insister sur le fait qu'il fallait s'habituer à quelque chose, orientait la compréhension vers l'action d'acquisiton par opposition à l'état acquis (l'èthos), avec une terminaison rappelant celle de paideia, l'éducation en tant que processus, à laquelle était consacrée la discussion depuis l'allégorie de la caverne.
Je propose donc de lire le probable néologisme ètheia à la place de theia, et, pour rendre en français cette probable création de Platon, je le traduis par un néologisme en français, « habituation », qui, comme ètheia en grec commence comme èthos et finit comme paideia, commence comme la traduction française de èthos, « habitude », et finit comme la traduction française de paideia, « éducation ».
Finalement, pour expliquer la corruption du texte, probablement ancienne, on peut supposer dans le texte original une élision du alpha final de phantasmata devant le hèta initial de ètheia. Si en effet on se rappelle qu'au temps de Platon, on écrivait les mots en majuscules uniquement, sans accents, sans esprits, sans signes de ponctuation (et donc sans signe d'élision), et sans espaces entre les mots, mais comme une simple suite continue de lettres, la séquence phantasmat' ètheia ressemblait à ceci : , alors que la séquence des manuscrits, phantasmata theia, aurait ressemblé à ceci : . On voit qu'il suffisait que les deux barres du hèta majuscule (« H ») aient été un peu inclinées au lieu d'être bien parallèles pour que, ayant à choisir entre un mot inconnu et une lettre mal formée, un copiste ait préféré voir un alpha (« A ») aux barres légèrement écartées plutôt qu'un hèta aux barres inclinées. (<==)

(21) « Du plus fiable dans le corps » traduit le grec tou saphestatou en sômati. Cette périphrase désigne bien évidemment les yeux, que le commun des mortels considère comme les organes les plus capables de nous apporter une connaissance certaine, dans l'ordre du moins que Platon qualifie justement de « visible », et qui sont ici mis en regard de tou beltistou en psuchè (« du meilleur dans l'âme »), c'est-à-dire de la partie de l'âme qui rend possible le logos. L'adjectif qu'utilise Platon, au superlatif, pour qualifier les yeux est saphès, dont le sens est « clair, manifeste, évident », et par suite « véritable, sûr, digne de confiance ». C'est donc par le degré de confiance qu'on leur accorde (« je ne crois que ce que je vois », disent nombre de personnes) que Platon caractérise ici, non sans une certaine ironie, les yeux, espérant que l'allégorie de la caverne nous aura incité à réfléchir sur cette confiance (qu'il aurait sûrement trouver piquant qu'on qualifie d'aveugle pour en augmenter encore l'intensité lorsqu'on dit par exemple : « j'ai en toi une confiance aveugle »...) que nous mettons dans la vue au détriment de ce dont elle n'est pour lui que l'image, comme il vient de le dire, l'« œil » de l'esprit... (<==)

(22) Le parallèle qui est établi est donc le suivant :

On notera que le parallélisme est rigoureux, à la non répétition près des mots en vert qui sont sous-entendus la seconde fois, jusqu'à l'avant dernier terme inclus. Par contre, lorsqu'il s'agit de décrire ce parmi quoi l'un est le plus excellent, l'autre le plus lumineux, le parallèlisme rigoureux cesse. Un pluriel d'un côté, et, oh surprise ! du côté des « étants », un singulier de l'autre. Un simple participe présent, ousi, participe présent au datif neutre pluriel de einai, « être », d'un côté ; un nom au singulier assorti de deux qualificatifs de l'autre. Et ce nom renvoie au « lieu », c'est-à-dire en quelque sorte à ce qui fonde l'unité de notre monde visible en lui servant de réceptacle. Quant au premier qualificatif de ce lieu, c'est sômatoeidès, qui associe en un même mot le sôma, le corps matériel, et l'eidos, la forme, l'« idée », et pourrait se traduire mot à mot par « en forme de corps », c'est-à-dire « de l'espèce des corps ». C'est cette présence d'un eidos associé au corps qui explique le second qualificatif de « visible », ou plutôt, c'est parce que notre « âme » est capable d'extraire des données brutes de la vue, qui, comme telles, ne sont que des taches de couleurs diverses, des eidè, que la vue peut alimenter notre réflexion en nous faisant prendre conscience de l'existence autour de nous d'« êtres » distincts les uns des autres dans le continuum spacio-temporel un qu'est le « lieu » visible (voir sur ce point la note 34 à ma traduction de la section 73c-77a du Ménon). Ce choix de termes qui est comme un concentré de métaphysique platonicienne qui risque d'en prendre plus d'un à contrepied, n'est certainement pas innocent. Sômatoeidès est en effet un mot rare (en dehors des occurrences dans les dialogues de Platon, on ne le trouve qu'une fois dans tous le corpus disponible sur le site Perseus, chez Strabon, un géographe ayant vécu au tournant de notre ère, en Géographie, IX, 3, 11), dont c'est la seule occurrence dans la République, et qu'on ne trouve que 9 fois en tout dans les dialogues, dont 5 fois dans le Phédon (81b5, c4, e1, 83d5, 86a2), les autres occurrences étant dans le Politique (273b4) et dans le Timée (31b4, 36d9). C'est aussi un de ces mots dont aussi bien le Bailly que le LSJ ne donnent pas d'exemples d'utilisation antérieures à Platon et il n'est pas impossible que, là encore, il s'agisse d'une création de Platon. Et même si l'utilisation du suffixe -eidès était courante en grec pour former des adjectif signifiant « en forme de.. », « de ... apparence » (ainsi, on trouve déjà chez Homère theoeidès, « semblable aux dieux, d'apparence divine », ou eueidès, « de belle apparence, gracieux »), il est difficile de croire que Platon, qui nous montre dans le Cratyle qu'il est sensible à l'étymologie des mots et y fait disserter Socrate sur les qualités requise de l'instaurateur des noms (Cratyle, 389a-391a), n'ai pas été conscient des résonnances métaphysiques que pouvait évoquer le rapprochement en un même mot de sôma et d'eidos, surtout dans un tel contexte. C'est la raison pour laquelle j'ai essayé de rendre ce rapprochement sensible en français en traduisant sômatoeidei non pas simplement par « corporel », mais par « de forme corporelle ». (<==)

(23) Cette remarque de Glaucon explicite ce qui reste sous-jacent à toute la discussion entre Parménide et Socrate dans la première partie du Parménide : ce n'est pas parce qu'on ne parvient pas à se faire une conception claire de ce que sont les « idées » qu'il faut les rejeter, si les rejeter pose autant, voire plus, de problèmes que les accepter sans trop savoir dire ce qu'elles sont. Ce n'est pas parce qu'on ne « voit » pas trop ce que peut être l'ordre intelligible qu'il faut en nier l'existence si le rejeter nous conduit à des conclusions encore plus inacceptables, comme le montrera l'étranger d'Élée en opposant fils de la terre et amis des formes dans le Sophiste. Plus généralement, ce n'est pas parce qu'on est incapable de démontrer une propositon que son contraire est vrai, incapables de rendre clair un concept que ce concept doit être abandonné. Et ce n'est pas parce que la raison, le logos, ne peut nous donner toutes les réponses, qu'il faut rejeter en bloc le logos et tomber dans la mysologie dénoncée au cœur du Phédon. (<==)

(24) « Le mode » traduit le grec ho tropos. Ce mot, dont le sens premier est « direction », et qui signifie « manière, façon » dans un sens très général, a aussi, comme nomos et prooimion utilisés plus haut, un sens à connotation musicale et signifie alors « mode, mélodie, ton chant ». C'est parce que « mode » a aussi ce double registre en français que je l'ai retenu pour traduire ici tropos. Le mot avait déjà été utilisé quelques lignes plus haut, au début de la réplique de Glaucon, dans la locution allon tropon, que j'ai rendue par « d'un autre point de vue », faute de pouvoir utiliser là une traduction qui suggère la connotation musicale du mot. (<==)

(25) « La puissace du dialegesthai » traduit (partiellement, puisque je renonce à traduire le verbe dialegesthai, pour les raisons que j'explique dans la note 1) le grec hè tou dialegesthai dunamis, formule qui est apparue pour la première fois en République, VI, 511b4 dans l'analogie de la ligne, et qu'on va retrouver deux fois encore dans les pages qui suivent (533a8 et 537d5) avant qu'elle réapparaisse dans le Parménide dans la bouche de Parménide (Parménide, 135c2) et dans le Philèbe (Philèbe, 57e7). (<==)

(26) Toute la fin de la réponse de Glaucon multiplie les termes, noms et verbes, qui évoquent le voyage, la marche, le cheminement, restant en cela dans le registre de la métaphore qui sous-tend l'allégorie de la caverne et qu'on retrouve au début de la section ici traduite avec des termes comme methodos, comme je l'ai signalé dans la note 3. (<==)

(27) Interprétée à la lumière de l'allégorie de la caverne que Socrate vient de rappeler, cette remarque sur l'incapacité pour Glaucon de suivre Socrate ne veut pas nécessairement dire que le cas de Glaucon est désespéré, mais peut-être seulement qu'il est trop pressé et que l'ascension ne peut être menée en une seule fois jusqu'à son terme. Comme l'a indiqué l'allégorie, il faut passer par des périodes d'accoutumance entre les étapes de la progression. (<==)

(28) « Empressement » traduit le grec prothumias, qui exprime la tension du thumos (la partie intermédiaire de l'âme dans la tripartition de la République) « vers » (pro-) quelque chose. Le mot peut se traduire par « bonne volonté », « ardeur », « zèle », « enthousiasme », « empressement » ou des termes équivalents. (<==)

(29) Comme dans l'allégorie de la caverne, je traduis eikona par « tableau », réservant le mot « image » pour a traduction de eidôlon (voir note 5 à la traduction de l'allégorie et note 19 ci-dessus) (<==)

(30) « Ce que du moins ça me semble en effet » traduit le grec ho ge dè moi phainetai. La traduction de ce membre de phrase pose problème car presque tous les mots sont suceptibles de plusieurs sens. Prenons-les donc l'un après l'autre :
- ho est le relatif hos au neutre singulier nominatif ([ce] qui) ou accusatif ([ce] que). Il renvoie à auto to alèthes, « le vrai lui-même », adjectif neutre substantivé, qui précède immédiatement et identifie ce qu'on verrait si l'on était capable de suivre Socrate, et qui ne serait plus une eikona (un « tableau », une « image », une « représentaiton ») de ce dont on parle. Mais, selon le sens qu'on donne à phainetai, on peut le penser sujet ou complément direct de ce verbe qui, dans ce second cas, aurait un sujet implicite, ce qui est tout à fait possible en grec où l'on n'a pas de pronoms personnels sujets.
- ge est une de ces particules dont le grec est friand et dont la traduction est toujours délicate, et que souvent les traducteurs préfèrent ignorer pour ne pas alourdir la traduction. Le problème ici est que ge peut aussi bien avoir un sens intensif (« certes, assurément ») qu'un sens restrictif (« du moins »).
- dè est une seconde de ces particules, qui, elle aussi, peut avoir plusieurs sens : soit elle a un sens temporel, lui-même variable entre « à présent », « déjà », « désormais » et « alors », soit elle marque une simple transition dans le raisonnement (comme pourrait le faire « maintenant » ou « à présent » en français entre les étapes d'une démonstrations), soit elle peut elle aussi avoir un sens intensif (« certes, en vérité »).
- moi est le seul mot qui ne pose pas de problèmes dans cette proposition  c'est le datif de egô, « à moi », qui est complément d'attribution du verbe phainetai.
- phainetai, enfin, est la troisième personne du singulier du présent de l'indicatif moyen ou passif du verbe phainein. Ce verbe peut être transitif et signifier « montrer, mettre en lumière, faire connaître », ou intransitif et signifier « devenir visible, venir à la lumière, se montrer, apparaître ». Mais à partir de ces sens, le verbe évolue au moyen vers un sens de « paraître » où, comme en français, l'accent se déplace de la manifestation (« le soleil paraît à l'horizon ») vers le doute (« il paraît qu'elle est malade »). Ainsi, la formule phainetai, est souvent utilisée pour signifier « il paraît », « il semble ».
On pourrait donc aussi bien traduire (1) : « ...le vrai lui-même qui en effet alors se montre à moi » que (2) : « ...le vrai lui-même, ce que du moins ça me semble en effet », ou encore (3) : « ...le vrai lui-même, celui qui du moins à présent se montre à moi ». Et ces trois options n'épuisent pas les combinaisons possibles de sens des termes. Le seul indice pour éventuellement orienter notre choix ne vient pas de la proposition elle-même, mais de ce qui suit, qui explicite une restriction en se demandant si c'est ontôs (« vraiment, réellement » : adverbe formé sur le participe présent ôn, ontos de einai, « être ») ou pas que l'on peut affirmer ça.
Ce que l'on peut dire au delà du mot à mot des traductions, c'est que Socrate veut à la fois insister sur le fait qu'il y a quelque chose à découvrir au terme du parcours, quelque chose qui phainetai, qui se donne à « voir », mais que le caractère de « vrai » (alèthes) de ce quelque chose reste en question et que savoir si ça ne fait que « sembler » (phainetai) vrai ou si ça l'est ontôs est au dessus de nos forces, comme va le préciser la suite en utilisant le verbe diischurizesthai construit sur la racine ischus, « force », et que j'ai traduit par « épuiser ses forces ». Dans son ambiguïté, à l'articulation entre l'affirmation du « voir » (idein) et l'expression du doute (ei ontôs è mè), cette proposition relative tente de suggérer les deux. (<==)

(31) Socrate continue de jouer sur les ambiguïtés du verbe phanein puisqu'ici, c'est ce verbe, utilisé à l'actif et que j'ai traduit par « rendre visible », qui décrit le résultat de la mise en œuvre de la puissance du dialegesthai, prenant la place donc du verbe idein (« voir ») utilisé auparavant. Pour marquer le doute qui subsiste, il est utilisé à l'optatif avec an (phèneien an), rendu dans la traduction par « pourrait rendre visible ». On peut aussi remarquer que, dans le texte grec, aucun complément d'objet n'est explicité pour ce verbe, pas même par un pronom. Faut-il y voir une discrète suggestion que ce que la puissance du dialegesthai « pourrait rendre visible, faire paraître, manifester » est indicible, au delà du logos ?... (<==)

(32) « Expérimenté » traduit l'adjectif grec empeiros, qui signifie « doté de peira », peira étant un mot signifiant « expérience, essai, tentative » (on retrouve ce mot grec à la racine du français « empirique »). La puissance du dialegesthai n'est pas d'abord une affaire de « recettes », de « techniques », mais bien une affaire de pratique. C'est à force de dialegesthai, de conversations menées sérieusement et sincérement sur des sujets appropriés que l'on acquiert l'expérience du logos qui permet de le dépasser et d'atteindre à cet indicible qu'il dévoile. (<==)

(33) Glaucon reprend ici mot pour mot sous forme affirmative l'expression qu'a utilisée Socrate deux répliques plus haut sous forme négative pour couper court à une investigation sur le fait de savoir si c'est ontôs (« vraiment, réellement ») ou pas qu'on aurait accès au vrai au terme de la recherche (voir le dernier paragraphe de la note 30 ) : Socrate disait alors que ouket' axion touto diischurizesthai, Glaucon répond ici à une nouvelle question de Socrate que touto axion diischurizesthai. Oui ! cela vaut la peine d'épuiser ses forces à essayer d'aller jusqu'au bout de ce que permet le logos, même si la certitude absolue n'est pas au bout du chemin et il vaut mieux chercher à avancer, à parcourir jusqu'au bout (diienai, le verbe que vient d'employer Socrate et que j'ai traduit par « passer en revue ») les domaines de connaissance qu'il nous ouvre pour faire l'expérience (voir note précédente) de ce qu'on peut découvrir au terme plutôt que d'épuiser ses forces à disserter a priori sur la nature et la réalité de ce que l'on pourrait trouver au terme si on décidait de se lancer dans l'aventure !… (<==)

(34) « À propos de chaque ça-même » traduit le grec autou ge hekastou peri. Je n'ai pas voulu ajouter au grec où l'on ne trouve que des pronoms neutres, un mot français comme « chose » ou « être » qui pollue le texte, soit en « chosifiant » ce qui est en cause, qui est absolument n'importe quoi, soit en y introduisant un terme (« être ») qui est trop lourd de sens dans un tel contexte pour qu'on puisse se permettre de l'ajouter là où il n'est pas, surtout lorsque justement, il est utilisé aussitôt après dans la même phrase pour dire qu'on s'intéresse à ho estin hekaston, à « ce que chacun est ». L'accent de ce membre de phrase porte sur le autou, qui est renforcé à la fois par sa position en début de proposition (le peri étant rejeté à la fin du groupe nominal auquel il appartient, tournure qui n'est pas exceptionnelle en grec) et par le ge qui le suit immédiatement et qui porte donc sur lui. Ce dont il est question ici, c'est donc de tout ce qui peut être considéré comme étant un « lui », une « elle » ou un « ça » et dont on cherche justement à savoir ce qu'il est, ce qu'elle est ou ce que c'est en vérité. (<==)

(35) Le sujet de cette proposition est allè tis methodos, « quelque autre cheminement », dans lequel on retrouve le terme methodos qui a été employé par Socrate en 531d1. J'ai déjà dit dans la note 3 qu'il me semblait important de conserver dans la traduction de ce terme l'idée de « cheminement » impliquée par la racine grecque hodos (« route, chemin ») plutôt que celle qu'implique aujourd'hui le mot « méthode » qui en est le décalque français mais qui met l'accent sur le caractère « systématique » du cheminement. Ici, cette insistance est mise en évidence par le fait que c'est précisément le mot hodos lui-même qui suit methodos, utilisé au datif hodôi comme complément de moyen du verbe epicheirei dont methodos est sujet : le texte grec est en effet allè tis epicheirei methodos hodôi... (« un autre cheminement entreprend par un certain chemin... ») dans lequel le verbe est venu s'intercaler entre les adjectifs indéfinis allè et tis et le nom auquel ils se rapportent, methodos, pour permettre le rapprochement de methodos et hodôi. Il est alors pour le moins paradoxal que certains traducteurs donnent au datif hodôi le sens adverbial de « méthodiquement », suivant le parcours inverse de celui qui a conduit le mot methodos à prendre, à partir de sa racine hodos et sous l'effet du préfixe meta- qui introduit une idée de progression à travers ce que l'on parcourt (plus que de rigueur dans le procédé) le sens de parcours « méthodique » !... Que l'expression hodôi utilisée seule, comme ici ou en Phèdre, 263b7, puisse avoir un sens adverbial proche de l'anglais « in a way » (« way » est une des traductions possibles de hodos en anglais), c'est-à-dire « d'une certaine manière » (mot à mot « par un [certain] chemin »), c'est probable, et que le fait de dire qu'on suit « un certain chemin » veuille souligner qu'on ne se déplace pas n'importe comment, c'est possible aussi, mais c'est à mon avis forcer le sens que de le tirer vers celui de « méthodiquement » ou « syst&eacu