(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

(vers la section précédente : définition du dialegesthai)

[535a] [...]
La distribution (2) donc, repris-je, voilà ce qui te reste à faire : auxquels donnerons-nous ces connaissances, et de quelle manière ? (3)
C'est clair, dit-il.
Tu te souviens sans doute du premier choix des dirigeants, lesquels nous avons choisis ? (4)
Et comment non ? reprit-il.
Eh bien, à tous les autres points de vue, (5) repris-je, considère que ce sont ces natures-là qui doivent être choisies : car il faut préférer les plus solides et les plus courageux, et autant que possible, ceux qui ont meilleure figure ; [535b] mais en plus de tout cela, il faut non seulement chercher des caractères nobles et farouches, mais il faut aussi qu'ils possèdent les [dispositions] qui les portent par nature vers cette éducation. (6)
Eh bien lesquelles distingues-tu ?
De la pénétration, mon bienheureux, dis-je, [voilà ce qu']il faut qu'en vue des études ils aient à leur disposition, et qu'étudier ne leur soit pas difficile ; car, sois-en sûr, les âmes sont beaucoup plus effrayées par les études musclées que par les exercices physiques ; (7) l'effort leur est en effet plus intime, leur étant propre, et non pas [éprouvé] en commun avec le corps.
Vrai, dit-il.
[535c] Et en plus, [c'en est une] douée de mémoire, inébranlable et en tous points amoureuse de l'effort [qu']il faut chercher ; (8) sinon, de quelle manière en vois-tu une consentir à endurer jusqu'au bout les efforts du corps et à mener à son terme une telle étude et une telle application ?
Aucune, reprit-il, à moins qu'elle ne soit à tous points de vue bien dotée par la nature. (9)
En tout cas l'erreur actuelle, repris-je, et par là le discrédit tombe sur la philosophie, comme nous l'avons dit auparavant, c'est que ce n'est pas en fonction de la valeur qu'on s'y adonne : car il ne fallait pas que des bâtards s'y adonnent, mais des enfants légitimes.
Comment ? dit-il.
[535d] Tout d'abord, dis-je, pour la philosophie, il ne faut pas que soit bancal qui compte s'y adonner : amoureux de l'effort dans la moitié des cas, ne faisant pas d'efforts dans l'autre moitié. Or il en est ainsi quand quelqu'un est amoureux des exercices physiques et de la chasse et, pour tout ce qui a trait au corps, aime l'effort, mais pas amoureux de l'étude, ni de l'écoute, ni doué pour la recherche, mais en tout cela hostile à l'effort ;  (10) bancal aussi bien celui qui tourne son amour de l'effort de manière contraire. (11)
On ne peut plus vrai, dit-il, ce que tu dis !
Eh bien alors aussi par rapport à la vérité, repris-je, poserons-nous comme dans ce cas-là qu'est estropiée [535e] une âme qui d'une part hait le mensonge volontaire, en produit elle-même à grand peine et s'indigne par dessus tout de quelqu'un d'autre qui ment, mais d'autre part accepte bien volontiers l'involontaire et ne s'indigne pas d'être en quelque sorte convaincue d'ignorance mais, sans scrupules, comme un cochon sauvage, se vautre dans son ignorance ? (12)
[536a] Absolument en effet, dit-il.
Et par rapport à la modération, repris-je, et au courage et à la magnificence et à toutes les parties de l'excellence, (13) il ne faut pas moins être sur nos gardes relativement au bâtard et à l'enfant légitime. Car pour peu qu'on ne sache pas observer celles-ci, individu ou cité, on ne s'aperçoit pas qu'on emploie des boiteux (14) et des bâtards pour ce pour quoi on se trouve en avoir besoin, les uns comme amis, les autres comme dirigeants.
Et comment, dit-il, qu'il en est ainsi !
Nous dès lors, repris-je, nous devons prendre les plus extrêmes précautions en toutes ces choses [536b] car, si [ce sont] des [personnes] bien disposées de corps et d'esprit (15) [que] nous éduquons en les escortant à travers un tel enseignement et un tel entraînement (16), la justice elle-même ne nous fera aucun reproche, nous préserverons la cité et la constitution, alors qu'en y amenant des gens d'autre sorte, nous ferons tout le contraire et en plus nous noierons la philosophie sous le comble du ridicule.
Ce serait assurément une honte, reprit-il.
Tout à fait d'accord, dis-je, mais aussi bien c'est moi qui, pour le moment, me parais de me couvrir de ridicule !
Comment? dit-il.
[536c] J'avais oublié, repris-je, que nous étions en train de jouer, et j'ai parlé en haussant par trop le ton ! Car en parlant, j'ai du même coup tourné les yeux vers la philosophie et, la voyant trainée dans la boue de manière imméritée, je crois m'en être irrité et comme j'étais en colère contre ceux qui en sont la cause, j'ai dit ce que je disais avec trop de sérieux.
Non par Zeus ! dit-il, en tout cas pas pour moi en tant qu'auditeur.
Mais pour moi, repris-je, en tant qu'orateur. Cependant, n'oublions pas ceci : dans notre premier choix, nous avions choisi des personnes âgées, [536d] mais dans celui-ci, ça ne sera pas approprié. (17) Car il ne faut pas se fier à Solon selon lequel, en vieillissant, on devient capable d'apprendre beaucoup. Allons donc ! Moins que de courir ! Pour les jeunes au contraire tous les efforts intenses et multiples !
Nécessairement, dit-il.
Par conséquent donc, les [études] en arithmétique et en géométrie et dans toute cette éducation préalable dans laquelle il est nécessaire d'être éduqué préalablement à la dialektikès (18), c'est lorsqu'ils sont enfants qu'il faut les proposer, en ne donnant pas à cet enseignement l'apparence de quelque chose d'obligatoire à étudier. (19)
Pourquoi donc ?
[536e] Parce que, repris-je, il faut que celui [qui est] libre n'apprenne rien de ce qui s'apprend au moyen de la servitude. Car les efforts du corps enduré par force ne rendent pas le corps plus faible, mais ce qu'on apprend forcé ne sera pas persistent dans l'âme.
Vrai, dit-il.
Ainsi donc, dis-je, excellent [homme], n'emplis pas la tête des enfants (20) par force pendant leurs [537a] études, mais en les faisant jouer, (21) pour que tu sois plus à même de voir en quoi chacun est naturellement doué.
Ce que tu dis, dit-il, est plein de raison. (22)
En bien ! ne te souviens-tu pas, repris-je, que nous avons aussi dit qu'il fallait conduire les enfants à la guerre sur des chevaux, pour qu'ils observent et, pour peu que ce soit sans danger, qu'il fallait qu'ils approchent tout près et goûtent le sang, comme les chiots ? (23)
Je m'en souviens, dit-il.
Alors, dans tout cela, repris-je, dans ces efforts, ces études et ces frayeurs, celui qui à chaque fois se montre le plus alerte, il faut le sélectionner pour une unité paticulière. (24)
[537b] À quel âge ? dit-il.
Lorsqu'on les affranchira des exercices gymniques obligatoires ; car pendant ce temps, qui dure soit deux soit trois ans, il n'est pas possible de faire autre chose, car les fatigues et les endormissements sont ennemis des études. Et en même temps, l'une, et non des moindres, des épreuves montrera qui chacun [est] dans les exercices gymniques.
Comment non, en effet ?!
Donc, après ce temps, repris-je, ceux qui auront été sélectionnés parmi les jeunes de vingt ans recevront des honneurs plus grands que les autres, [537c] et les études qui seront arrivées pêle-mêle dans leur éducation en tant qu'enfants, il faudra les rassembler pour eux dans une vue d'ensemble de la parenté des études les unes avec les autres et de la nature de ce qui est. (25)
C'est en tout cas la seule, dit-il, cette manière d'apprendre, qui fournisse une base solide à ceux en qui elle serait développée.
Et à vrai dire, repris-je, un très grand test d'une nature dialektikès ou pas : celui qui a la vue d'ensemble, dialektokos, mais celui qui ne l'a pas, non. (26)
Je pense comme toi, reprit-il.
Ainsi donc, repris-je, il te faudra, observant ceux d'entre eux qui se trouvent [537d] être tels au plus haut point, et à la fois persévérants (27) dans les études et persévérants au combat et vis-à-vis des autres obligations légales, (28) ceux-là une fois encore, lorsqu'ils auront dépassé les trente ans, en les sélectionnant d'entre les sélectionnés, les promouvoir à de plus grands honneurs et examiner, en les mettant à l'épreuve du point de vue de l'aptitude au dialegesthai, (29) qui, laissant de côté les yeux et les autres sens, est capable d'aller dans la vérité jusqu'à cela même qui est. (30) Et voilà pour sûr le travail d'une grande vigilance, (31)camarade !
Pourquoi exactement ? reprit-il.
[537e] N'as-tu pas présent à l'esprit, repris-je, [concernant] le mal qui arrive de nos jours relativement à to dialegesthai, à quel point il en arrive ?
Lequel ? dit-il.
[Les gens] se rassasient en quelque sorte, dis-je, d'illégalité. (32)
Et comment ! dit-il.
Eh bien ! penses-tu que quelque chose d'étonnant, dis-je, les affecte et ne les comprends-tu pas ? (33)
Mais comment donc ? dit-il.
C'est comme, repris-je, si un enfant supposé (34) avait été élevé à la fois dans une grande [538a] abondance et au sein d'une famille nombreuse et importante et parmi de nombreux flatteurs, et une fois devenu homme, s'apercevait qu'il n'est pas de ceux qui se disent ses parents, mais ne pouvait trouver ceux qui l'ont réellement engendré : peux-tu deviner comment celui-ci serait disposé à l'égard des flatteurs (35) et de ses supposés [parents] pendant cette période où il ne saurait pas ce qu'il en était de sa supposition et pendant celle au contraire où il le saurait ? Ou bien veux-tu entendre ce que moi, je devine ?
Je le veux, dit-il.
Eh bien je devine, dis-je, qu'il aurait plus de considération pour son [538b] père et sa mère et ses autres parents apparents que pour ceux qui le flatteraient, qu'il les verrait avec moins d'indifférence manquer de quelque chose, qu'il agirait et parlerait de manière moins contraire aux lois et aux usages (36) à leur égard, qu'il leur désobéirait moins sur les choses importantes qu'aux flatteurs, pendant la période où il ne saurait pas la vérité.
Probable, dit-il.
Eh bien s'étant aperçu de ce qu'il en était, je devine qu'au contraire, il relâcherait à l'égard des premiers les marques de considération et d'empressement alors qu'il les accroîtrait à l'égard des flatteurs, qu'il se laisserait persuader par eux tout autrement qu'auparavant [538c] et que désormais il vivrait selon leurs préceptes, se mêlant à eux sans se cacher, alors que de son père et des autres qui s'étaient faits ses proches, pour peu qu'il ne soit pas d'une nature tout à fait convenable, (37) il ne se soucierait pas le moins du monde.
Tout à fait ! dit-il, tu racontes les choses exactement comme elles arriveraient. Mais de quelle manière cette image s'applique-t-elle à ceux qui s'adonnent aux discussions ? (38)
De la manière suivante. Il y a en quelque sorte en nous des croyances (39) depuis l'enfance relatives aux [choses] justes et belles, dans lesquelles nous avons été élevés depuis l'enfance comme sous l'autorité de parents, en nous y soumettant et en leur marquant de la considération.
C'est en effet [le cas].
[538d] Mais n'y a-t-il pas aussi d'autres habitudes de vie contraires (40) à celles-là procurant des plaisirs, qui flattent notre âme et l'attirent à elles, mais qui ne persuadent pas ceux qui sont tant soit peu mesurés ? Au contraire, ils ont de la considération pour celles des parents et s'y soumettent.
C'est ainsi.
Mais quoi ? repris-je, qu'on vienne poser à quelqu'un qui se comporte ainsi la question : « Qu'est le beau ? », (41) et que, après qu'il ait répondu ce qu'il a entendu du législateur, la discussion le réfute complètement, (42) et, en le réfutant bien des fois et de bien des manières, le fasse tomber dans l'opinion (43) que ce n'est pas plus [538e] beau que laid, et pareillement à propos du juste et du bon et des [choses] pour lesquelles il avait le plus de considération, après cela, que penses-tu qu'il fera d'elles en termes de considération et de soumission ?
Nécessairement, dit-il, ne plus les considérer ni s'y soumettre de la même manière.
Que donc, repris-je, il ne les croie plus dignes de considération et familières comme auparavant, et ne trouve pas non plus les vraies, est-il [539a] vraisemblable qu'il se rallie à un genre de vie autre que celui qui le flatte ?
Ça ne l'est pas ! dit-il.
Dès lors, je pense, il donnera l'impression d'être devenu irrespectueux des lois et des usages de respectueux qu'il en était. (44)
Nécessairement !
Mais alors, dis-je, [elle est] prévisible, l'affection [dont sont frappés] ceux qui s'adonnent ainsi aux discussions et, comme je le disais tout à l'heure, digne de notre plus grande compréhension. (45)
Et de pitié plus encore, dit-il.
Eh bien, pour qu'une telle pitié n'apparaisse pas à l'égard de tes trentenaires, ne faut-il pas s'adonner aux discussions en prenant toutes sortes de précautions ?
Tout à fait, reprit-il.
[539b] N'est-ce pas la première précaution que celle, durable, de ne pas les laisser y goûter tant qu'ils sont jeunes ? Car je pense que tu n'as pas manqué de remarquer que les adolescents, quand pour la première fois ils goûtent aux discussions, en abusent comme d'un jeu, en usant toujours en vue de la contradiction, et imitant ceux qui les réfutent complètement en réfutant les autres, prenant plaisir comme des petits toutous à tirailler et à déchiqueter par la parole tout ceux qui passent à leur portée. (46)
Avec une voracité débordante (47) en effet, dit-il.
Eh bien quand en fin de compte ils ont réfuté beaucoup de gens et ont été réfuté [539c] par beaucoup d'autres, ils en viennent tout à coup brutalement à ne rien penser comme avant ; et donc, pour ces raisons, aussi bien eux que tout ce qui a trait à la philosophie sont déconsidérés au regard des autres.
Très vrai, dit-il.
Mais maintenant, celui qui est plus vieux, repris-je, ne voudra pas avoir part à une telle folie, il imitera celui qui veut bien dialoguer (48) et avoir en vue le vrai plutôt que celui qui, pour le plaisir du jeu, joue et contredit et il sera lui-même plus mesuré [539d] et rendra l'objet de ses soins plus apprécié au lieu de plus déprécié.
Juste, dit-il.
Et tous ces propos antérieurs à ceux-ci, n'est-ce pas à propos de cette précaution qu'ils ont été tenus : le fait que ce sont les natures bien constituées et posées (49) auxquelles on accordera de prendre part aux discussions, (50) et que le premier venu n'ayant aucune affinité [pour ça] ne s'en approche pas comme à présent ?
Tout à fait, dit-il.
Alors suffit-il, en ce qui concerne la participation aux discussions, de s'y tenir continûment et intensément en ne faisant rien d'autre que de pratiquer une « gymnastique » qui fasse pendant aux exercices gymniques relatifs au corps, pendant un nombre d'années double d'alors ? (51)
[539e] [Est-ce] six, dit-il, ou quatre [que] tu veux dire ? (52)
Ne te tracasse pas, dis-je, pars sur le principe de cinq. Car après cela, ils devront accepter que tu les fasses descendre à nouveau dans cette fameuse caverne  (53) et qu'ils soient forcés d'assumer des postes de commandement dans les affaires relatives à la guerre et dans des postes de commandement similaires pour des jeunes, afin que, pour l'expérience, ils ne soient pas en retard sur les autres. Et une fois encore en ces [occasions], [540a] ils devront être mis à l'épreuve [pour voir] s'ils tiendront bon lorsqu'ils seront tiraillés de tous côtés ou bien s'ils seront perturbés d'une manière ou d'une autre.
Et question temps, reprit-il, quelle durée poses-tu pour ça ?
Quinze ans, repris-je. Puis lorsqu'ils auront atteint cinquante ans, ceux qui auront été conservés sains et sauf jusqu'au bout et auront été les meilleurs en toutes choses à tous points de vue dans les actions comme dans les connaissances, il faudra dès lors les conduire vers le terme et les forcer, en tournant vers le haut l'éclat lumineux de leur âme, à fixer le regard sur cela même qui procure la lumière à toutes choses (54) et, ayant vu le bien lui-même, s'en servant de modèle, à mettre de l'ordre aussi bien dans la cité que parmi les particuliers [540b] et en eux-mêmes pour le reste de leur vie à tour de rôle, consacrant la plus grande partie de leur temps à la philosophie, mais quand vient leur tour, se donnant encore plus de peine vis à vis des affaires politiques et assumant tous et chacun des postes de commandement en faveur de la cité, (55) faisant cela non comme quelque chose de beau mais comme par nécessité, et après avoir ainsi éduqué à chaque fois d'autres tels qu'eux, les ayant laissé derrière eux en retour comme gardiens de la cité, partir établir leur demeure dans les îles des bienheureux, (56) à charge pour la cité de faire pour eux des monuments commémoratifs et des sacrifices [540c] sur les fonds publics, et si la Pythie le confirme par ses oracles, comme à des dieux, et sinon comme à des [êtres] bienheureux et divins. (57)  (58)
Beaux à tous points de vue, dit-il, ces dirigeants, Socrate, que tu as achevés comme un sculpteur ! (59)
Et aussi les dirigeantes, repris-je, Glaucon, car ne pense surtout pas que c'est à propos des hommes que j'ai dit ce que j'ai dit plus qu'à propos des femmes, celles d'entre elles en tout cas dans lesquelles se trouvent des natures appropriées.
Juste, dit-il, si elles doivent participer en toutes choses à égalité avec les hommes, comme nous l'avons amplement développé.
[540d] Mais quoi ? dis-je, convenez-vous qu'à propos de la cité et de sa constitution, nous n'avons pas énoncé en tout et pour tout des vœux pieux, mais [des choses] difficiles certes, mais néanmoins possibles d'une certain manière, et pas autrement qu'il a été dit : quand ceux qui sont véritablement philosophes, soit plusieurs, soit un seul, devenus les gens au pouvoir dans la cité, (60) mépriseront les honneurs d'aujourd'hui, les jugeant indignes d'hommes libres et d'aucune valeur, mais, estimant au plus haut point le droit [540e] et les honneurs qui en découlent, (61) et très important et très nécessaire le juste, et, se mettant donc à son service et accroissant son pouvoir, mettront tout en ordre dans leur cité. (62)
Comment ? dit-il.
Ceux d'une part, repris-je, qui se trouvent avoir plus de dix ans d'âge [541a] dans la cité, qu'ils les expulsent tous vers les champs, mais leurs enfants, par contre, les gardant avec eux à l'écart des mœurs actuelles, celles aussi qu'adoptent leurs parents, qu'ils les élèvent à leur propre manière et selon leurs propres lois, qui sont telles que nous l'avons longuement exposé auparavant, pour ainsi, ayant au plus vite et le plus aisément possible institué la cité et la constitution que nous avons décrites, la rendre heureuse et en faire profiter pleinement le peuple chez lequel elle se trouverait être advenue. (63)
Tout à fait, dit-il, et comment cela arrivera si tant est que ça doive arriver un jour [541b] tu me parais, Socrate, l'avoir bien expliqué.
Eh bien ! ne sont-ils pas maintenant suffisants, dis-je, nos discours sur cette cité et l'homme qui lui est semblable ? Car c'est probablement clair, celui-là aussi, comment nous dirons qu'il doit lui-même être !
C'est clair, dit-il, et quant à ce que tu demandes, il me semble qu'on a atteint le terme.

(2) Le mot grec traduit par « distribution » est dianomè. Ce mot est mis en valeur dans la réplique de Socrate par sa position en début de phrase. Il associe en un seul mot l'idée de séparation introduite par le préfixe dia- qu'on trouvait dans le mot dialektikè de la réplique précédente de Socrate (534e3) et celle de distribution, de répartition, mais aussi de loi, de règle qu'on trouve dans le verbe nemein, dont dérive à la fois nomè (« partage, répartition, distribution » et nomos (« ce qui est attribué en partage », d'où « ce dont on fait usage », et de là « usage » puis « coutume » et enfin « loi »), qui apparaissait dans le verbe nomothètein (« donner des lois, poser des règles ») utilisé par Socrate dans la réplique antérieure (534d8). La distribution dont il est question, qui est en fait une sélection, ne se fait pas au hasard, mais selon des règles dont il va être maintenant question. (<==)

(3) « De quelle manière » traduit le grec tina tropon. L'expression est banale, mais il n'est peut-être pas inutile de rappeler que le mot grec tropos dérive du verbe trepein qui signifie « tourner, diriger » (sens qu'on retrouve dans un mot français comme « héliotrope », qui signifie « qui se tourne vers le soleil », équivalent savant de « tournesol »). En d'autres termes, la « manière » dont il est ici question est déterminée par une « visée », un objectif, une « perspective », imposée par la finalité qu'on a en vue, dont dérivent les « règles » qui vont présider à la sélection des candidats. (<==)

(4) Après la dianomè de la réplique précédente (cf. note 2), il est maintenant question d'eklogè (traduit par « choix ») et d'eklegein (traduit par « choisir »), qui nous renvoient au deuxième composant du mot dialektikè via la racine legein, dont le sens premier est bien « choisir », avant d'en venir à signifier « dire, parler ». Il va falloir extraire (ek-) les plus aptes à gouverner en suivant pour cela les règles dictées par la raison (logos).
Le « premier choix des dirigeants » auquel fait référence ici Socrate est celui qui a été décrit en République, III, 412b8-414b7, au terme de la description de l'éducation des gardiens par la « musique » et la « gymnastique » qui a occupé la fin du livre II, à partir de 376c7, et la plus grande partie du livre III, et qui avait elle-même été précédée, en II, 374d8-376c6, de considérations sur la manière de choisir les futurs gardiens qui sont pertinentes aussi pour le choix des dirigeants, puisque ceux-ci sont choisis parmi les meilleurs des gardiens. C'est d'ailleurs dans ces considérations qu'apparaissent pour la première fois dans la République, non seulement les mots thumos (375b1) et thumoeidès (375a11, 375b7, 375c7, 375e10, 376c4), ce qui est normal pour les termes qui seront associés à la partie médiane de l'âme, contrepartie en elle des gardiens dans la cité, mais aussi le mot philosophos (375e10, 376b1, 376b8, 376c2, 376c4) qui caractérisera les gouvernants à partir de l'énoncé du principe des philosophes-rois en V, 476c11-e2. (<==)

(5) Le ta alla (mot à mot « les autres », accusatif neutre pluriel substantivé) qui commence cette phrase, renforcé par un men intensif, renvoie à tout ce qui a été dit depuis qu'ont été énoncés les critères de sélection initiaux des gardiens dans ce « premier choix » que vient d'évoquer Socrate. Initialement, il s'agissait de sélectionner des candidat gardiens. Puis on a considéré que les gouvernants étaient à trouver parmi les meilleurs des gardiens en insistant sur leur caractère philosophos (qui faisait déjà partie des critères de sélection initiaux, comme je l'ai rappelé dans la note précédente) et on vient de consacrer de longs développements à la manière de former ce tempérament de philosophos par une éducation appropriée. Il s'agit donc maintenant de se demander si les critères de sélection initiaux, qui ne prenaient en compte que ce qu'on était en droit d'attendre des candidats pour le seul rôle de gardiens permettent aussi de sélectionner ceux qui auront les aptitudes requises pour toutes les autres (ta alla) activités que l'on attend des gouvernants, à commencer par leur formation selon les méthodes qui viennent d'être décrites et qui culminent avec la « dialectique ». (<==)

(6) Quelques précisions sur les différents adjectifs utilisés dans cette revue, dont aucune traduction ne peut rendre toutes les résonnances.
Une première série de trois adjectifs au superlatif décrit les candidats à préférer, en disant qu'ils doivent être :
- bebaiotatous : superlatif de bebaios, dont le sens premier est « sur quoi on peut marcher », c'est-à-dire « ferme, solide », dans le sens le plus physique, qui conduit au sens figuré de « sur qui on peut compter, assuré, sûr » ;
- andreiotatous : superlatif de andreios, dont le sens usuel est « courageux », mais dont il ne faut pas perdre de vue qu'il est construit sur la racine anèr, andros, qui signifie « homme », le plus souvent dans le sens de « mâle », par opposition à « femme », tout comme vir en latin, ce qui fait que la traduction par « viril » serait possible aussi, mais accentuerait en français le côté « machiste » du mot ;
- eueidestatous : superlatif de eueidès, mot dans lequel on retrouve, après le préfixe eu- qui implique que ce à quoi il s'applique est de bonne qualité, est « bien », la racine eidos qui renvoie à la forme, à l'apparence physique, mais qui est aussi l'un des mots utilisé par Platon pour parler de ce qu'on a pris l'habitude d'appeler les « idées » ou les « formes » au sens métaphysique.
D'une certaine manière, ces trois adjectifs renvoient chacun à la qualité dominante de l'une des trois dimensions de l'homme qu'on retrouve dans les trois parties de l'âme humaine :
- bebaios renvoie en effet à la dimension physique, corporelle de l'homme qui explique la présence dans l'âme des epithumiai, des « désirs » dont plusieurs trouvent justement leur source dans le corps (faim, soif, appétit sexuel), mais à l'aide d'un adjectif qui permet de passer du concret à l'abstrait, puisque cette « solidité » dont il est question doit, par passage du sens propre au sens figuré, se propager du corps dans lequel elle prend sa source au caractère tout entier ;
- eueidès au contraire, part de l'abstraction, aussi bien avec le vocable eu qui renvoie à une qualité qu'avec eidès, puisque cet eidos qu'il qualifie de « bon », même si la plupart des gens n'y voient qu'une donnée « physique », comme si la vue auquel renvoie le mot nous donnait immédiatement à voir des « formes » et non pas seulement des taches de couleur (voir la note 34 à ma traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon), est bel et bien d'abord une abstraction à partir des données de nos sens ou de notre esprit, qui suppose en nous un esprit, un logos, capable d'abstraire et de qualifier, même si le mot finit par n'évoquer que ce qu'on appelle justement l'aspect « physique » de la personne ;
- andreios, entre les deux, qualifie ce qui permet à la composante médiane de l'homme, le thumos, d'atteindre à l'humanité, plus qu'à la simple « virilité », dans l'équilibre à réaliser entre la dimension corporelle et la dimension spirituelle de son être, entre les passions et la raison.
Ainsi, ce à quoi visent ces premiers critères de choix, c'est à trouver des individus, hommes ou femmes, de bonne qualité dans toutes les composantes de leur être, tant sur le plan physique que sur le plan moral, et qui réalisent le juste équilibre entre toutes ces composantes qui en fera des « hommes » dignes de ce nom.
La seconde partie de la liste des critères va maintenant préciser ce qu'il en est par rapport aux dimensions plus spécifiques qui nous intéressent ici, en requalifiant successivement ce qui concerne les gardiens, parmi lesquels seront choisis les dirigeants, pour aussitôt le compléter de ce qui est plus spécifiquement attendu des dirigeants pour les distinguer du reste des gardiens.
Deux adjectifs sont utilisés pour compléter le andreios qui avait auparavant servi à expliciter ce que l'on attend de la partie médiane de l'âme de l'homme, siège du conflit qu'implique la nature duale de l'homme, à la fois corporelle et spirituelle :
- gennaios : dont le sens premier est « de bonne naissance », c'est-à-dire « noble », au sens propre, puis au sens figuré, renvoie donc à l'origine et à la dimension « physique » de l'homme, à son « hérédité », si l'on peut dire ;
- blosuros : il s'agit là d'un mot rare, appartenant au vocabulaire épique, qu'on ne trouve que deux fois dans l'Iliade et quatre fois dans le Bouclier d'Héraclès d'Hésiode, et une seule autre fois dans Platon, en Théétète, 149a2, là aussi associé à gennaios, pour qualifier la mère sage-femme de Socrate ; l'origine de ce mot est inconnue, mais il semble bien qu'il sert principalement à qualifier le regard ou l'aspect du visage, en bonne ou en mauvaise part, comme « terrible » ou « farouche » (sens que le mot a conservé en grec moderne) ; il ne s'agit donc plus ici de la dimension « génétique » de l'homme, mais plutôt de son « esprit » tel qu'il peut être perçu à travers le regard ou plus globalement le visage.
En choisissant ces deux termes qui renvoient à l'image de la « virilité » telle qu'elle pouvait être conçue à partir des poèmes épiques comme ceux d'Homère, à une conception « aristocratique » de l'homme dont l'idéal était l'Achille de l'Iliade, le Socrate de Platon marque bien qu'il a ici en vue plus spécifiquement les qualités qu'on peut attendre d'un bon « gardien » quand on ne voir en lui qu'un soldat, qu'un combattant, ou plus spécifiquement d'un bon « dirigeant » lorsqu'on ne pense celui-ci que comme un chef de guerre, choisi autant du fait de sa naissance que du fait de la combativité qui se lit nécessairement sur son visage.
Mais ce qu'apporte Socrate en complément à cela dans sa conception du gouvernant, il ne le traduit pas par un nouvel adjectif, mais par une expression qui met en relation la nature (phusis) avec l'éducation (paideia) à l'aide d'un adjectif, prosphoros, dérivé du verbe prospherein qui signifie « porté vers ». Ce faisant, il fait un sort à la conception « aristocratique » classique des chefs puisque, d'une part, il substitue à une « noblesse » héréditaire dérivée uniquement et automatiquement de la noblesse des ancêtres (gennaios) une question de « nature » (phusis) dont rien ne dit qu'elle ne dépend que des parents et se transmet automatiquement de génération en génération, et que, d'autre part, il détourne la finalité de cette « noblesse » ou « nature », qui ne vise plus à faire peur au combat, mais à se montrer réceptif à l'éducation qui conduit au savoir nécessaire pour bien conduire sa vie et celle des autres, et non seulement réceptif, mais même désireux de cet apprentissage, « porté vers » celui-ci. (<==)

(7) Le qualificatif utilisé par Socrate à propos des études (mathèmata) est ischuros, formé sur ischus, mot qui désigne au sens premier la force physique. C'est donc un adjectif qu'on aurait plutôt attendu pour parler de ce dont il va être question aussitôt après, les execrices physiques (gumnasia). C'est ce que j'ai essayé de rendre perceptible en traduisant ischoros par « musclé ». (<==)

(8) Les trois adjectifs ici utilisés sont au singulier alors que jusqu'à présent on envisageant les candidats au pluriel. En outre, ils n'ont aucun antécédent explicite dans la réplique et peuvent aussi bien être masculins que féminins. Je leur suppose donc comme antécédent implicite le psuchai (« les âmes »), féminin en grec comme en français, dont il vient d'être question dans la seconde partie de la réplique précédente de Socrate, ce qui est une manière pour Socrate de ne pas préjuger du sexe des candidats et de laisser aux lecteurs la responsabilité de leur éventuel « machisme », qu'il contrera explicitement à la fin de toute cette section, en 540c5-7, en précisant que les dirigeants peuvent aussi bien être des femmes que des hommes.
Le premier adjectif, mnèmôn, « doué de mémoire », ne pose pas de problèmes particuliers.
Le second adjectif, arratos (que j'ai traduit par « inébranlable »), par contre, est un mot rare et d'etymologie douteuse. Dans tout le corpus disponible à Perseus, on ne le trouve que chez Platon, où il ne figure que deux fois : ici et en Cratyle, 407d3, où il sert à Socrate à expliquer l'étymologie du nom du dieu Arès et est explicité par la formule sklèron te kai ametastrophon, c'est-à-dire « dur/rigide/rude et qu'on ne peut retourner/immuable/inflexible » (ametastrophos est lui-même un terme rare qu'on ne trouve que chez Platon, 4 fois dans les dialogues authentiques et 2 fois dans l'Epinomis : en dehors de cette utilisation dans le Cratyle, on le trouve, pour ce qui est des dialogues authentiques, en République, X, 620e5, dans le mythe d'Er, et en Lois, XII, 960c9 et 960d5, à chaque fois pour qualifier le caractère « immuable » du « sort » filé par Atropos, l'une des trois Moires, filles de Nécessité). On peut donc penser qu'il sert ici à qualifier quelqu'un qui ne se laissera pas détourner de la voie que lui ouvrent ses capacités intellectuelles, au contraire d'un Alcibiade qui a gâché ses dons naturels par manque de volonté, perverti par son entourage selon le processus décrit par Socrate en République, VI, 494b-495a en des termes qui ne peuvent pas ne pas faire penser justement à Alcibiade.
Quant au dernier des trois adjectifs utilisés ici, c'est philoponos, construit comme philosophos, mais sur le mot ponos, qui désigne la peine, le travail pénible et fatiguant, la fatigue, l'effort, dont il vient d'être question dans la réplique précédente à propos de l'effort intellectuel qui affecte d'autant plus l'âme qu'elle ne le partage pas avec le corps. Être philoponos, ce n'est pas être masochiste, aimer se faire mal, mais avoir le goût de l'effort pour atteindre le but qu'on s'est fixé. (<==)

(9)« Bien doté par la nature » traduit le grec euphuès, dans lequel on retrouve le préfixe eu-, « bien », et la racine phuein, du verbe qui signifie « croître, pousser » et dont vient le mot phusis, « nature » et le français « physique ». (<==)

(10) « Hostile à l'effort » traduit le grec misoponos, dans lequel la racine misos, « haine », a remplacé philos au premier terme du composé par rapport à philoponos, « amoureux de l'effort », recontré auparavant. Plusieurs autres composé en philo- ont été utilisés par Socrate auparavant, outre philoponos et bien sûr philosophia : philogumnastès, « amoureux des exercices physiques », philothèros, « amoureux de la chasse », philomathès, « amoureux de l'étude », philèkoos, « amoureux de l'écoute ». Le seul qualificatif qui fait exception dans cette énumération est zètètikos, que j'ai traduit par « doué pour la recherche », qui est dérivé du verbe zètein, « chercher », à l'aide du suffixe -ikos (dont vient le -ique de mots français comme « poétique », « caustique », « humoristique ») qui désigne l'aptitude à quelque chose. (<==)

(11) Cette réplique devraient interpeler ceux qui pensent que le philosophe idéal selon le Socrate de Platon vit retiré dans sa tour d'ivoire loin du bruit et de la fureur du monde qui l'entoure, consacrant sa vie à contempler un ciel d'idées pures. Selon ce que dit ici Socrate, cet homme serait « bancal » (chôlos »), boiteux. C'est le Thalès tombant dans un puit en contemplant les étoiles de Théétète, 174a, qui fait à juste titre rire la servante thrace, dans l'anecdote qui prélude à ce que la plupart des commentateurs prennent pour le portrait du philosophe selon le cœur de Socrate alors que ce n'en est que la caricature à l'usage d'un Théodore (voir Théétète, 175e1 où l'on trouve la seule occurence du mot philosophos dans tout ce portrait, dans la formule : hon dè philosophon kaleis, « celui-là même que tu nommes philosophe »), savant mathématicien qui, lui, refuse de s'engager dans des discussions sur autre chose que ses équations et qui prend pour argent comptant cette caricature. (<==)

(12) L'« ignorance », c'est en grec amathia, dans lequel on retrouve, après le préfixe a- privatif, la même racine que dans le mathès de philomathès, issue de mathein, infinitif aoriste 2 de manthanein, « apprendre, étudier ». L'amathès, dans le contexte actuel, ce n'est donc pas tant l'ignorant que celui qui n'a pas daigné étudier, qui n'a pas voulu faire l'effort d'apprendre, qui n'a pas considéré comme important de s'instruire et qui, de ce fait, est susceptible de dire des choses fausses, c'est-à-dire des mensonges, sans même le savoir, donc involontairement (akousion) en un certain sens, mais pourtant par la faute de sa misoponia, de sa haine de l'effort pour apprendre. (<==)

(13) Pour la traduction d'aretè par « excellence » plutôt que par le plus usuel « vertu », voir l'introduction à ma traduction du Ménon. Les « parties de l'excellence (ta tès aretès merè) » ici mentionnées explicitement sont la sôphrosunè (« modération », parfois aussi traduit par « tempérence »), l'andreia (« courage », ou encore « virilité », mais plus globalement l'art d'être un homme (anèr, andros)) et la megaloprepeia (« magnificence », ou etymologiquement « le fait d'être en conformité avec ce qui est grand »). (<==)

(14) C'est le même mot grec chôlos, traduit plus haut par « bancal » lorqu'il était utilisé comme adjectif, que je traduis ici où il est utilisé comme nom par « boiteux », qui est son sens premier. (<==)

(15) « Bien disposées de corps et d'esprit » traduit le grec artimeleis te kai artiphronas. Les deux adjectifs, artimelès et artiphrôn, sont de même structure, formés du préfixe arti- suivi d'un terme auquel il s'applique. Arti- introduit une idée de bonne composition, de quelque chose de bien fait, bien assemblé, bien adapté. Les deux mots qui forment la seconde partie de chacun des deux adjectifs et sont donc ainsi qualifiés sont melos pour le premier et phrèn pour le second. Le sens premier de melos est « membre » et, par extension, « corps », en tant qu'assemblage de membres. Quant à phrèn (à propos duquel on pourra consulter la note introductive sur phronèsis au début de ma traduction de Ménon, 86d3-96d1), c'est un mot qui peut aussi bien désigner le cœur en tant qu'organe que le cœur en tant que siège des passions, et donc ces passions (dans un sens voisin de thumos), ou encore la pensée et l'esprit qui rend cette pensée possible. Ce qu'il faut noter ici, c'est que chacun de ces deux mots, et la présence dans les deux cas du préfixe arti- qui implique une idée de composition bien réussie, renvoie à une idée de l'homme en tant que composé : le corps lui-même est un composé, ce qui l'« anime » renvoie à la fois au « cœur » et à la pensée, et l'homme qui en résulte est à la fois corps et esprit, si bien que ce sont les deux qu'il faut « conformer », éduquer, développer, et ce de manière cohérente. Pas seulement le corps ou seulement l'esprit, mais les deux ensemble, ce qui suppose des dispositions initiales tant au plan physique (le corps) qu'au plan intellectuel (la pensée). (<==)

(16) Les mots traduits par « enseignement » et par « entraînement » sont respectivement mathèsis et askèsis, tous deux utilisés ici au singulier. Plus que les mots français qui servent à les traduire, les deux mots grecs mettent l'accent sur l'activité de l'élève plus que sur celle du maître. Mathèsis est le nom d'action dérivé du verbe manthanein, dont le sens premier est « apprendre ». Mais le mot français « apprentissage » a pris un sens trop spécialisé au travail manuel pour pouvoir être utilisé ici où mathèsis est justement utilisé pour décrire une formation plus spécifiquement intellectuelle, par opposition à askèsis, nom d'action dérivé, lui, du verbe askein, qui signifie « travailler », mais aussi « assouplir par l'exercice, exercer » ou encore « pratiquer, s'exercer », et plus spécifiquement dans le cas d'askèsis, s'entraîner pour des activités gymniques ou athlétiques. Qui plus est, l'askèsis, c'est non seulement la pratique de tel ou tel sport, l'entraînement en vue de la compétition dans ce sport, mais en fait tout le style de vie, le régime alimentaire, etc. qu'implique cette pratique pour y réussir (d'où le sens qu'a pris en français le mot qui en est le décalque : « ascèse »). Ce qui est visé par ces deux mots, c'est donc tout ce qu'implique de la part de l'élève la formation à la fois physique et intellectuelle qui lui est proposée. Cette impression est encore renforcée par le verbe qui décrit l'activité des « éducateurs » qu'imaginent être Socrate et Glaucon dans cette conversation : il s'agit du verbe komizein, dont le sens premier est « prendre soin de, s'occuper de », sens très général donc, et le sens dérivé « escorter, transporter ». Plus que comme « professeur » déversant son supposé savoir dans la tête d'élèves, Socrate se voit donc comme un « accompagnateur » prenant soin de ses compagnons plus jeunes pour les faire profiter de sa plus longue expérience. (<==)

(17) L'expression en tèi proterai eklogèi, « dans notre premeire choix », utilisée ici par Socrate renvoie au tèn proteran eklogèn de 535a6 et à travers lui, comme je le signalais dans la note 4, à République, III, 412b8-414b7. Et de fait, en 412c2-3, Socrate commençait ses considérations sur le choix des dirigeants en affirmant qu'« il faut que les plus âgés soient ceux qui dirigent, les plus jeunes ceux qui sont dirigés » et proposait de chosir les dirigeants parmi le smeilleurs des gardiens. Mais il ne s'était auparavant intéressé qu'à la formation des gardiens par la « gymnastique » et la « musique » (au sens large englobant tous les arts des Muses) et il pouvait sembler alors que rien de plus n'était nécessaire à la formation des dirigeants en tant que tels. Maintenant qu'on a vu que c'est loin d'être le cas et qu'il leur faut au contraire une formation très poussée, Socrate va devoir reprendre son cursus de formation pour y inclure, à destination de ceux qui sont destinés à devenir les dirigeants, tout ce nouveau programme. Et l'erreur qu'il veut éviter ici est celle qui consisterait à penser qu'après avoir formé les gardiens selon les méthodes décrites aux livres II et III, il suffiraitt de les observer à l'œuvre dans leur fonction pendant qu'ils vieillissent pour repérer les meilleurs et en faire des dirigeants lorsqu'ils auront atteint un âge suffisant, se réservant de leur donner cette formation complémentaire à ce moment-là. En d'autres termes, le premier choix avait été un peu vite en besogne et avait fait l'impasse sur la formation complémentaire des dirigeants, qui, comme on va le voir, fait elle-même partie du processus de sélection. Socrate ne remet donc pas en cause ici l'idée que les dirigeants seront des personnes âgées, mais seulement l'idée que leur formation en tant que dirigeants ne leur serait dispensée que lorsqu'ils auraient atteint l'âge de gouverner. Après le premier rappel du « premier choix » qui préludait à des compléments d'information sur les qualités requises des candidats à la formation complémentaire pour gouvernants, ce second rappel prélude à la reprise du programme d'éducation plus complet qui leur sera nécessaire et qui leur sera proposé dans la continuité du programme plus général et plus léger décrit pour les gardiens. (<==)

(18) Comme dans la section précédente, je ne traduis pas le mot dialektikos car sa traduction usuelle par « dialectique », qui n'en est que le déclaque en français, mais qui a pris un sens technique par trop spécialisé à mon sens, ne ferait que compliquer la compréhension de ce qu'est justement la dialektikè pour Platon, et qu'il faut essayer de comprendre à partir des textes où il en parle au lieu de projeter sur ces textes une précompréhension qui risque d'en fausser le sens (on trouvera regroupés dans une autre page de ce site tous les textes des dialogues où le mot dialektikos est utilisé, avec leur traduction). Rappelons simplement que l'adjectif dialektikos est formé à partir du verbe dialegesthai, qui signifie « dialoguer », « discuter », à l'aide d'un suffixe -ikos qui marque l'aptitude, et que son sens intuitif est tout simplement « apte à dialoguer », ou « apte à discuter ». Hè dialektikè, c'est-à-dire ce que désigne l'adjectif substantivé au féminin avec un mot comme technè sous-entendu, c'est donc tout simplement « l'art du dialogue », « l'art de la discussion », qui se définit plus par ses résultats que par les moyens, les « techniques », les « méthodes » employées. En effet, comme dans tout domaine, posséder l'art du dialogue, c'est être au plus haut point capable de faire avec cet instrument qu'est le dialogos ce pour quoi il est fait, ce qui renvoie une fois encore à la compréhension du logos qui est sous-jacent au dia-logos : est-ce que « dialoguer (dialegesthai) » ce n'est rien d'autre que parler les uns avec les autres (en prenant logosdans son sens de « parole »), ou bien est-ce, du moins dans son expression la plus noble, et donc la meilleure, progresser au moyen de (dia-) la raison (logos) qui est en nous et nous constitue en tant qu'êtres humains ? Dans cette perspective, dialektikos voudrait dire « apte à (bien) raisonner/faire usage de sa raison ».
« Éducation préalable » traduit le grec propaideia, construit à l'aide du préfixe pro-, « devant, avant », et du mot paideia, « éducation », dont vient le français « propédeutique ». Dans la relative qui suit, on trouve le verbe propaideuein, selon une construction courante en grec consistant à utiliser pour complément d'un verbe le nom construit sur la même racine. (<==)

(19) Le grec est : ouch hôs epanagkes mathein to schèma tès didachès poioumenos, mot à mot : « pas comme nécessaire à étudier la figure de l'enseignement faisant ». Le mot schèma utilisé ici pour parler de to schèma tès didachès est un de ces mots qui, comme eidos et idea, renvoie à l'apparence visible des choses et des personnes. Mais le sens de schèma s'est aussi spécialisé pour désigner la « figure » au sens géométrique, ce qui explique le sens du mot français qui en est le décalque, « schéma » (sur les divers sens de ce mot et la manière dont le Socrate de Platon en joue pour essayer de faire comprendre à Ménon ce qu'il veut dire par eidos lorsqu'il essaye avec lui de chercher l'eidos de l'aretè, voir ma traduction de Ménon, 73c6-77a5 et en particulier les notes 7 et 34). Au moment même où Socrate fait référence à l'enseignement de l'arithmétique et de la géométrie, il utilise un terme à connotation géométrique pour parler de quelque chose d'abstrait et de non « géométrique », la « forme » donnée à un programme d'enseignement. (<==)

(20) Le verbe grec que je traduis par « emplis la tête » est trephe, impératif de trephein, dont le sens premier est « nourrir », et par extension, « élever » (en particulier des enfants) et donc « éduquer ». C'est pour rendre perceptible cette analogie implicite de l'apprentissage intellectuel avec l'absorption de nourriture, particulièrement bienvenue lorsqu'il s'agit justement de bannir l'usage de la force qui pourrait s'apparenter à un « gavage », que j'ai utilisé cette traduction. (<==)

(21) « En les faisant jouer » traduit le participe présent grec paizontas, qui est un accusatif pluriel qui renvoie à tous paidas, « les enfants », qui a précédé. Ce sont donc bien les enfants qui sont « jouant », ce que ne rendrait pas explicite une traduction par « en jouant », qui ne permettrait pas de savoir si c'est le maître ou les élèves, ou les deux ensemble, qui jouent. Le verbe paizein, dérivé du mot pais, « enfant », veut dire « se comporter comme un enfant », et donc jouer, s'amuser. Ce verbe est voisin de paideuein, « éduquer, élever (un enfant) », lui aussi dérivé de pais. La ressemblance devient encore plus visible dans les noms d'action dérivés de ces deux verbes, paidia, « jeu », et paideia, « éducation », qui ne diffèrent plus que par une lettre.
D'une certaine manière, ce que dit ici Socrate, c'est : « laissez les enfants être des enfants, même lorsque vous les « éduquez », et, plutôt que de chercher à leur faire ingurgiter de force des connaissances qu'ils ne retiendront pas longtemps, tâchez de leur faire aimer ce pour quoi ils sont naturellement doués et donnez-leur l'envie de l'effort pour améliorer ces dons à travers des jeux et des amusements ». (<==)

(22) On ne peut pas rendre en français toute la saveur de la phrase grecque prononcée par Glaucon : echei ho legeis logon, qui joue implicitement sur les multiples sens de logos, sans peut-être même que Glaucon s'en rende compte, tant la formule echei logon dans le sens de « c'est raisonnable, c'est sensé, ça tient la route » et son contraire ouk echei logon dans le sens de « ça ne veut rien dire, ça n'a pas de sens » étaient usuelle : « il y a du logon dans ce que tu legeis » ! Or, logon est le nom dérivé du verbe legein dont legeis est la forme conjuguée à la seconde personne de l'indicatif présent actif. Pourtant, tout le problème auquel est confronté Platon à travers les dialogues, en particulier dans ses critiques envers la rhétorique, est résumée dans cette courte formule : suffit-il de legein (parler) pour qu'il y ait du logon (raison) dans ce qu'on dit ? Si l'on en reste aux mots, lorsque quiconque parle (legei), il produit nécessairement un logon ! Mais tous les logoi n'ont pas la même valeur, c'est là tout le problème, et tout logos (parole) n'est pas nécessairement doté de logos (raison). Seulement voilà ! c'est le même mot dans les deux cas ! Alors comment s'y retrouver ? (<==)

(23) Renvoi à République, V, 466e-467e. (<==)

(24) Le mot grec traduit par « unité » est arithmos, dont le sens premier est « nombre » ou « compte » (racine du mot « arithmétique »), mais qui peut aussi signifier « unité » au sens militaire de groupe constitué d'un nombre déterminé d'hommes et constituant la cellule de base de l'armée. Je garde dans ma traduction cette connotation militaire pour qu'on perçoive que, si Socrate plaide pour que l'éducation soit présentée aux enfants sous forme de jeux, cela ne l'empêche pas de les faire « jouer » aux petits soldats et ce, même dans un contexte de guerre réelle quand le danger n'est pas trop grand. En d'autres termes, « jeu » n'est pas nécessairement synonyme pour lui de « simulation ». Il s'agit bien plutôt d'une question d'état d'esprit des participants. (<==)

(25) Socrate demande qu'on donne à ces étudiants une sunopsin oikeiotètos allèlôn tôn mathèmatôn kai tès tou ontos phuseôs.
Sunopsis, c'est littéralement une vue (opsis) ensemble (sun-). Le mot est à la racine du mot français « synoptique ».
Ce « voir ensemble » porte sur deux ordres de choses :
- d'une part la « parenté (oikeiotès) » des différentes disciplines (mathèmata) qui ont été l'objet des études antérieures les unes avec les autres (allèlôn) : oikeiotès est formé sur la racine oikos, qui signifie « maison ». L'oikeiotès, c'est donc en quelque sorte le fait d'habiter la même maison, donc d'être de la même « famille ». Toutes nos connaissances portent sur le monde qui nous entoure et dont nous sommes une partie, et ce monde constitue notre « demeure » à tous. Il y a donc nécessairement des liens entre tous les domaines de connaissance possibles, qui reflètent les liens entre les choses sur lesquelles portent ces connaissances, ce qui nous conduit au deuxième ordre de choses sur lequel il faut avoir un regard « synoptique » :
- d'autre part, la « nature (phusis) de ce qui est (tou ontos) » : le fait que Socrate demande un regard d'ensemble sur cette « nature de ce qui est » suggère que, malgré le singulier ontos, il ne faut pas en faire un « Étant » ou un « Être » unique hypostasié. Que tout ce qui « est » procède, croisse (phuein, dont dérive phusis) d'une unique origine, c'est bien possible et cela justifie que l'univers ne constitue qu'une unique « famille (oikos) », mais cela ne veut pas dire que cet « Être » est unique, comme on pense que le suggérait Parménide. (<==)

(26) Dialektikos ne qualifie pas ici une « méthode » ou une « technique », mais une phusis, une « nature ». Dans la continuité de la note 18, on pourrait dire qu'une dialektikè phusis, c'est une nature douée pour le raisonnement, rien de plus. Socrate ne cherche pas ici à former des « dialecticiens », c'est-à-dire des gens capable de (bien) raisonner, en leur apprenant des « recettes », des « techniques », comme on formerait un cordonnier ou un médecin, mais à sélectionner des individus qui ont des dispositions naturelles pour l'approche « synoptique », une aptitude « innée » à voir les liens entre les choses, entre les « étants », entre les objets d'étude qu'on leur propose. Certes, ces dons nécessitent d'être « cultivés », encouragés et développés, comme on cultive une plante qui pousserait de toutes façons toute seule si l'on ne faisait rien, mais dont on peut obtenir beaucoup plus si l'on en prend soin. Tous les hommes ont des yeux pour voir, mais on n'apprendra jamais à un myope de naissance à reconnaître de loin des animaux les uns des autres ; de même, tous les hommes ont un logos, une « raison », mais tous n'ont pas la même aptitude à « voir » dia logos, à l'aide du logos (raison) et à travers le logos (discours), aussi « loin » les uns que les autres et à percevoir l'ordre purement « intelligible » qui échappe aux yeux du corps. Reste que, pas plus qu'il ne suffit d'avoir de bons yeux pour reconnaître de loin un éléphant si l'on n'en a jamais vu et qu'on a jamais appris ce qu'était un éléphant, il ne suffit pas d'avoir une nature dialektikè, un logos bien conformé à la naissance, pour distinguer les différentes « idées » les unes des autres, pour différencier par exemple la justice du courage, mais à qui n'a pas au départ une « vue » de l'esprit suffisamment acérée, toute la formation du monde ne suffira pas à lui faire « voir » les « idées » pures de l'ordre intelligible. Mais d'autre part, de même qu'on n'apprend pas à qui a de bons yeux à voir en lui apprenant des recettes et des techniques, mais en l'incitant à exercer sa vue et en l'aidant à reconnaître ce qu'il voit, de même on n'apprend pas à qui est doué pour le raisonnement à raisonner en lui inculquant des recettes et des techniques, mais en l'entraînant à raisonner et en l'aidant à reconnaître les raisonnements qui « tiennent la route » et ceux qui ne tiennent pas debout. Certes, il peut y avoir des « méthodes », des « techniques », qui aident à améliorer la capacité à raisonner, mais d'une part il n'y en a pas une seule (la « dialectique » supposée prônée par Platon), mais une pluralité dont l'usage dépend du type de raisonnement et du sujet en cause, et surtout ce ne sont pas elles qui sont le plus importantes car celui qui est doué pour le raisonnement se débrouillera toujours, avec ou sans elles, alors qu'elles ne rendront jamais intelligent qui ne l'est pas (d'où le refus de Platon de codifier la « logique » ou la « dialectique », ce qu'il aurait été parfaitement capable de faire s'il l'avait jugé opportun). En fait, la réplique qui précède et ce qui va suivre montre que le caractère dialektikos d'une personne se juge plus aux résultats auxquels elle arrive par son aptitude au raisonnement qu'aux moyens qu'elle utilise pour y parvenir, sur lesquels Platon est d'ailleurs muet. Le premier critère de résultat qui vient d'être proposé est l'aptitude à voir les liens entre les différents ordres de choses et à prendre une vue d'ensemble du monde qui nous entoure et des êtres qui le composent. (<==)

(27) « Persévérants » traduit le grec monimoi, terme dérivé du verbe menein, qui signifie « rester, demeurer, rester en place, être stable ». Être monimos, c'est donc rester en place, être stable, inébranlable, ne pas laisser tomber, donc faire preuve de persévérance, d'assiduité, de constance, de fermeté dans les études ou au combat. (<==)

(28) Il y a là un jeu de mot en grec, puisque le mot traduit par « obligations légales » est nomimois (datif pluriel de nomimos, terme dérivé de nomos, « loi, usage », qui désigne donc ce qui est conforme à la loi ou aux usages) qui est pratiquement un anagramme de monimoi, « persévérants », qu'on vient de rencontrer par deux fois dans ce membre de phrase : il faut donc distinguer ceux qui sont monimoi en nomimois (« persévérants dans les obligations légales ») ! (<==)

(29) Il n'est plus ici question d'une qualité désignée par un adjectif (dialektikos), mais d'une activité désignée par un verbe à l'infinitif substantivé, to dialegesthai, par rapport à laquelle on cherche à voir quelle est l'aptitude (dunamis) de chacun après avoir tenté auparavant de détecter les prédispositions, la phusis. Et cette activité, c'est tout simplement le « dialoguer », « discuter », « raisonner ». Malheureusement, la plupart des traducteurs, qui veulent voir de la « dialectique » partout dans cette fin du livre VII de la République, interprètent le datif tèi tou dialegesthai dunamei comme un datif de moyen et comprennent qu'il faut mettre les candidats à l'épreuve (basanizonta) « au moyen du pouvoir de la dialectique » (voir vers la fin de la note 32 ci-dessous les différentes traductions de cette expression dans les traductions que j'ai à ma disposition). Il me semble qu'il faut plutôt voir dans ce datif un datif de point de vue identifiant non l'outil qui sert à la mise à l'épreuve, mais le domaine dans lequel se fait cette mise à l'épreuve, savoir, « l'aptitude à raisonner ». Au final, la différence entre les deux datifs n'est pas bien grande si l'on admet que la manière de tester l'aptitude à raisonner, c'est de raisonner avec celui qu'on teste, donc en un certain sens d'utiliser le raisonnement, le dialegesthai comme moyen de tester le candidat. C'est plus par la manière de traduire dunamis et par le remplacement de l'infinitif dialegesthai par le nom « dialectique » qu'on oriente la compréhension de la traduction. Dunamis vient du verbe dunasthai qui signifie au sens premier « pouvoir, être capable de ». On peut donc certes le traduire par « pouvoir » ou par « puissance », mais ces traductions sont ambiguës, surtout lorsqu'on donne à l'un de ces mots « de la dialectique » comme complément pour parler du « pouvoir de la dialectique » ou de la « puissance de la dialectique », car on a vite fait alors d'oublier qu'on s'intéresse à l'aptitude, au « pouvoir » si l'on veut, de l'élève, pour supposer quelque « pouvoir » magique à une méthode qui aurait nom « dialectique » et qui ferait toute seule le test pour nous. Cela devient encore plus vrai dans certaines traduction où le mot dunamis n'est même plus traduit et où on traduit seulement par « au moyen de/par la dialectique » (Chambry chez Budé, Baccou chez Garnier). Certes, il y a là aussi moyen de comprendre cela comme voulant simplement dire qu'on éprouve les candidats en leur faisant pratiquer la dialectique, mais il reste la connotation « technique » que « dialectique », après vingt-cinq siècles de commentaires de Platon, donne à cette expression, alors qu'il me semble que Platon parle tout simplement de tester la capacité de raisonnement des étudiants sélectionnés ! (<==)

(30) Même remarque ici qu'à propos du tès tou ontos phuseôs de 537c3 (cf. note 25 ci-dessus) : il ne faut pas lire dans le auto to on vers lequel il faut progresser un « Être en soi » tout droit sorti des propos de Parménide ou d'un autre. To on, c'est « ce qui est » dans le sens le plus général, c'est-à-dire à peu près n'importe quoi ! (sur le sens très englobant de to on chez Platon, on pourra se reporter à l'article que j'ai écrit pour le premier numéro de la revue philosophique en ligne Klèsis : « La fortune détournée de Platon », avril 2006) Et si le auto ajoute une nuance, et donc restreint la portée de ce to on très général qui englobe absolument tout, c'est sans doute simplement pour désigner ce qui est par soi-même et non pas en tant qu'objet de pensée n'existant qu'en nous, sans correspondant hors de notre tête (ou nos têtes, si nous sommes plusieurs à partager ce « phantasme »). Et c'est bien ce que signifie ce met' alètheias (« dans la vérité ») puisque le critère de la vérité de notre logos, c'est justement son adéquation à ce qui est au-delà des mots qui le constituent et dont ces mots ne sont qu'une image approximative, adéquation qui suppose donc le pouvoir de dialegesthai, de « voir » au-delà des mots.
Ici encore, on voit que, comme je le signalais déjà à la fin de la note 26, ce qui intéresse Platon, ce ne sont pas tant les moyens que les résultats. Et le critère de validité de ces résultats, c'est la vérité. En fin de compte, Platon ne dit guère autre chose que cela : « est dialektikos, c'est-à-dire bon raisonneur, celui dont les raisonnements sont vrais et permettent d'atteindre à la vérité » ! Le problème, bien sûr, c'est que tous les raisonneurs pensent avoir raison et être dans le vrai ! Toute la question est donc de savoir qui est apte à juger de la qualité d'un raisonnement, ce qui justifie la fin de la réplique, comme je l'explique dans la note suivante. (<==)

(31) Le choix terminologique de Socrate ici est intéressant et plein d'humour : « le travail d'une grande vigilance » traduit en effet le grec pollès phulakès ergon. Or le mot que j'ai traduit par « vigilance », phulakè, est un nom dérivé de phulax, phulakos, « gardien », qui est celui qu'a utilisé Socrate pour parler de la classe intermédiaire de la cité, les « gardiens » de la cité chargés de veiller sur elle et de la défendre. Et ce dont il est en train de nous entretenir, c'est justement du processus qui va permettre de sélectionner les meilleurs de ces phulakes pour en faire les dirigeants de la cité. Aussi, dire que cette tâche de sélection des phulakes requiert une grande phulakè, c'est-à-dire suppose qu'on ait les qualités qui font un bon gardien, ou plutôt constitue une longue ou essentielle (sens analogiques possibles de pollè à partir du sens premier de « nombreuse ») activité propre de gardien, puisque le sens premier de phulakè, c'est « action de monter la garde », « activité propre d'un phulax », ne manque pas d'humour !
Mais au-delà de l'humour, ce choix met aussi discrètement le doigt sur un des problèmes majeurs, le problème, pourrions-nous même dire, que posent les suggestions du Socrate de Platon, celui que j'ai mentionné à la fin de la note précédente : qui est en mesure d'effectuer ce travail de sélection ? Car pour être capable de déterminer qui a un narturel dialektikos, il faut avoir soi-même ce caractère et donc faire partie des sélectionnés possibles, ou des déjà sélectionnés, mais alors, par qui ? On voit bien que la pompe ne peut s'amorcer que par des dialektikoi autoproclamés. Mais quelle sera alors leur légitimité aux yeux des autres qui, pour la plupart, ne sont justement pas des dialektikoi ?!… Comment ceux qui raisonnent faux mais sont convaincus qu'ils sont dans le vrai pourraient-ils admettre que d'autres, raisonnant différemment et arrivant à des conclusions différentes, sont ceux qui sont dans le vrai ?!…
Par ce choix de vocabulaire, Platon, l'auteur de ces pages et donc des paroles qu'il met dans la bouche de son Socrate, nous suggère sans doute qu'il était parfaitement conscient de ce problème. (<==)

(32) Les manuscrits hésitent ici sur le nombre du verbe traduit par « se rassasie(nt) » : est-ce empi(m)plantai, 3ème personne du pluriel de l'indicatif présent moyen ou passif du verbe empi(m)planai, selon la leçon des manuscrits A2 et M (l'absence ou la présence du second mu, que j'ai mis entre parenthèses, ne change pas le sens, car il s'agit de deux graphies possibles du même verbe), ou empiplatai, 3ème personne du singulier, selon la leçon des manuscrits A, F et D ? La question renvoie à celle de savoir quel est le sujet implicite de ce verbe. La réplique de Socrate est en effet paranomias pou empi(m)pla(n)tai, ou pou est un adverbe signifiant « en quelque sorte » et paranomias le génitif singulier de paranomia (« agissement qui va contre (para-) la loi/les usages (nomos) ») qui ne peut être que le complément du verbe. Si l'on lit le verbe au singulier, on ne peut lui supposer pour sujet que le to dialegesthai de la réplique précédente de Socrate (infinitif substantivé) et on est alors bien en peine de savoir à quoi renvoie le autous de la réplique suivante : thaumaston ti oiei paschein autous (« penses-tu que quelque chose d'étonnant les affecte ? »). Si par contre on suppose le verbe au pluriel, rien ne permet de préciser qui sont les « ils » qui sont sujet implicite du verbe car rien dans la réplique précédente de Socrate ne peut servir d'antécédent à ce pluriel, mais par contre, le autous de la réplique suivante renvoie alors à ce sujet implicite indéterminé. D'un point de vue strictement grammatical, il semble plus difficile d'admettre que autous ne renvoie pas à des personnes présentes au moins par la pensée dans la réplique précédente, donc au sujet pluriel implicite du verbe litigieux dans le cas présent, que de supposer un sujet implicite non précisé à ce verbe, ce qui milite en faveur du verbe au pluriel. Du point de vue du sens, dans la continuité de la réplique précédente de Socrate où il suggérait de mettre à l'épreuve l'aptitude à raisonner (tèi tou dialegesthai dunamei, cf. note 29) des candidats, en soulignant pour finir la difficulté de cette tâche, et dans la mesure où il répond ici à une question de Glaucon sur le pourquoi de cette difficulté, je ne vois pas de raison de comprendre to dialegesthai autrement que comme désignant la même chose que ce par rapport à quoi on se proposait dans la réplique précédente de  tester l'aptitude des candidats, c'est-à-dire « le [fait de] raisonner », la pratique des raisonnements et des discussion. Or cette pratique n'est pas réservée à une élite, mais est à la portée de tout le monde, avec plus ou moins de bonheur. Et c'est précisément à cela que veut en venir Socrate, et non pas à la mise en œuvre douteuse d'une technique spécifique, cette fameuse « dialectique » dont tous les traducteurs se gargarisent sans pouvoir dire ce qu'elle est, que certains pervertiraient en en faisant mauvais usage, ce qui d'ailleurs pourrait semer le doute sur son efficacité (car ce n'est pas la même chose de dire que tous les hommes ont un logos qui les rend capables de raisonner, mais que tous ne raisonnent pas avec autant de succès, et de dire qu'il y a une manière de raisonner le plus efficacement possible qui s'appelle la « dialectique », mais que cette technique suprême elle-même peut être mal employée : si même cette technique ultime n'est pas une garantie de succès, alors d'où vient son statut privilégié ?) Dans ces conditions, je comprends la première réplique de notre extrait comme portant, non sur la dialectique, mais tout simplement sur la manière de discuter, de raisonner, des contemporains de Socrate dans leur ensemble, et sa seconde réplique, avec le verbe au pluriel, comme décrivant ce qui arrive à ces contemporains indétermniés, sujet implicite du verbe, qu'on pourrait rendre en français par un simple « on », mais que j'ai préféré rendre par « les gens » pour que le « les » qui traduit le autous de la réplique suivante renvoie à un pluriel. Et s'il y a une restriction dans l'esprit de Platon sur ce dialegesthai faisant qu'il ne couvre pas quand même tous ceux qui ouvrent la bouche pour parler, la restriction est à chercher du côté des sujets de conversation, pas des méthodes. Ce n'est pas le fait d'ouvrir la bouche pour dire bonjour à mon voisin ou pour dire au boulanger ce que je suis venu acheter chez lui qui introduit l'illégalité dans la vie sociale. C'est seulement lorsque tout un chacun se met à discuter sur la justice, sur le bonheur, sur l'excellence (aretè) et autres sujets similaires que le danger guette, comme va le suggérer la suite de la discussion et l'analogie que va développer Socrate pour illustrer ses propos. Socrate ne fait donc que constater ici que, pour la plupart des gens, le fait de discuter sur de tels sujets ne fait que les monter contre (para) la loi et les usages (nomos), c'est-à-dire aboutit au résultat contraire de ce qu'une saine utilisation de notre logos et de la faculté qu'il nous donne de dialegesthai devrait produire s'ils étaient utilisés de manière véritablement dialektikè.
On pourrait traduire plus librement notre passage ainsi :
« Ne vois-tu pas quel mal fait la manie actuelle de discuter sur tout, au point où elle en est arrivée ?
Quel mal ?
Quelque part, les gens se vautrent dans tout ce qui est contraire à la loi et aux usages !
C'est tout à fait ça !
Eh bien ! trouves-tu étonnant ce qui leur arrive ou le comprends-tu ? »
Cette manière de comprendre et de traduire me paraît bien plus naturelle que celle de ceux qui veulent à tout prix que le Socrate de Platon ait ici en vue la dialectique et les dialecticiens, c'est-à-dire tous les traducteurs dont j'ai la traduction entre les mains, comme on s'en rendra compte en voyant les acrobaties de traduction auxquelles sont obligés ces traducteurs et les ajouts qu'ils doivent faire pour arriver à un texte compréhensible :

Le texte grec des trois répliques de Socrate en cause et des interventions de Glaucon entre ces répliques est le suivant :
Ouk ennoeis, èn d' egô, to nun peri to dialegesthai kakon gignomenon hoson gignetai ;
To poion ; ephè.
Paranomias pou, ephèn egô, empi(m)pla(n)tai.
Kai mal, ephè.
Thaumaston oun ti oiei, eipon, paschein autous…

La traduction de Chambry (Budé), qui retient la leçon empiplatai (singulier), est la suivante (en rouge dans toutes les traductions la traduction de to dialegesthai, en mauve celle de autous, et en vert le sujet explicité du verbe litigieux) :
« Ne remarques-tu pas, répondis-je, le mal dont la dialectique est atteinte aujourd'hui, et quelles proportions il prend ?
Quel mal ? dit-il.
Elle se remplit, répondis-je, de désordre.
Ce n'est que trop vrai, dit-il.
Crois-tu, dis-je, que ce qui arrive aux jeunes dialecticiens soit surprenant… »

La traduction de Robin (Pléiade), qui tourne la difficulté en faisant du complément au génitif paranomias le sujet du verbe litigieux, mais semble, par le sens et l'utilisation du « y », pencher pour la leçon empiplatai (singulier), est la suivante :
Ne réfléchis-tu pas, répondis-je, à l'étendue du mal auquel, à cette heure, la dialectique est exposée ?
Quelle sorte de mal ? dit-il.
Un esprit de dérèglement, répondis-je, y surabonde, si je ne me trompe.
Ah ! dit-il, je crois bien !
Mais est-ce merveille, à ton sens, lui dis-je, que cet état soit celui des gens qui la pratiquent… »

La traduction de Baccou (Garnier), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
Ne remarques-tu pas, répondis-je, le mal qui atteint la dialectique de nos jours, et les progrès qu'il fait ?
Quel mal ?
Ceux qui s'y livrent, dis-je, sont pleins de désordre.
C'est bien vrai.
Mais crois-tu qu'il y ait là quelque chose de surprenant… »

La traduction de Dixsaut (Bordas), qui retient la leçon empiplatai (singulier), est la suivante :
Ne réfléchis-tu pas à l'étendue du mal qui atteint aujourd'hui la dialectique ?
Quel mal ?
Elle se dérègle, il me semble, tout à fait.
C'est certain
Touves-tu étonnant que cela arrive à ceux qui la pratiquent… »

La traduction de Piettre (Nathan), qui retient la leçon empiplatai (singulier), est la suivante :
S.— Ne remarques-tu pas le mal dont l'étude de la dialectique est atteinte et l'étendue de ce mal ?
G.— Quel mal ?
S.— Elle est déréglée à souhait.
G.— C'est vrai.
S.— Trouves-tu étonnant ce qui arrive à ceux qui la pratiquent… »

La traduction de Pachet (Folio), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
Tu ne remarques pas, dis-je, l'ampleur du mal qui atteint à présent l'activité dialectique ?
Lequel ? dit-il.
En quelque sorte, dis-je, les gens s'y remplissent de mépris des lois.
Oui, exactement, dit-il.
Or trouves-tu étonnant que cela leur arrive… »

La traduction de Cazeaux (Livre de poche), qui, comme Robin, tourne la difficulté en faisant du complément au génitif paranomias le sujet, mais semble lui aussi, par le sens et l'utilisation du « y », pencher pour la leçon empiplatai (singulier), est la suivante :
MOI.— Tu as dû remarquer, n'est-ce pas, que le malaisie qui entoure la discussion logique va son train, et un bon train.
GLAUCON.— C'est-à-dire ?
MOI.— L'action illégale y surabonde.
GLAUCON.— En effet.
MOI.— Mais comment trouver surprenante l'évolution de ces gens qui abordent les discussions logiques… »

La traduction de Karsenti/Prélorentzos (Hatier), qui retiennent la leçon empiplatai (singulier), est la suivante :
SOCRATE.— Ne songes-tu pas au mal qui atteint aujourd'hui la dialectique, et qui progresse encore ?
GLAUCON.— Quel mal  ?
SOCRATE.— Elle est en plein désordre.
GLAUCON.— C'est vrai.
SOCRATE.— T'étonnes-tu de ce qui arrive à ceux qui s'y adonnent… »

La traduction de Leroux (GF Flammarion), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
N'es-tu pas conscient, dis-je, du mal qui résulte de la pratique actuelle de la dialectique ?
Lequel ? dit-il.
On s'y remplit, dis-je, d'une sorte de mépris des lois.
Oui, exactement, dit-il.
Or trouves-tu étonnant, dis-je, que cela leur arrive… »

La traduction en anglais de Jowett (Internet), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
Do you not remark, I said, how great is the evil which dialectic has introduced ?
What evil ? he said.
The students of the art are filled with lawlessness.
Quite true, he said.
Do you think that there is anything so very unnatural or inexcusable in their case ?

La traduction en anglais de Shorey (Loeb), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
« Do you not note, said I, how great is the harm caused by our present treatment of dialectics?
What is that? he said.
Its practitioners are infected with lawlessness.
They are indeed.
Do you suppose, I said, that there is anything surprising in this state of mind… »

La traduction en anglais de Bloom (Basic Books), qui retient la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
Don't you notice, I said, how great is the harm coming from the practice of dialectic these days ?
What's that ? he said.
Surely its students, I said, are filled full with lawlessness.
Very much so, he said.
Do you suppose it's any wonder, I said, that they are so affected… »

La traduction en anglais de Grube/Reeve (Hackett), qui retiennent la leçon empiplantai (pluriel), est la suivante :
« Dont' you realize what a great eveil comes from dialectic as it is currently practiced ?
What evil is that ?
Those who practice it are filled with lawlessness.
They certainly are.
Do you think it's surprising that this happens to them… »

On peut résumer ces traductions, du point de vue qui nous occupe, dans le tableau suivant :

Il est bon de noter que, pour le texte grec, Burnet (OCT) et Shorey (Loeb) retiennent la leçon empiplantai (pluriel) alors que Chambry (Budé) retient la leçon empiplatai (singulier), ce qui explique sans doute que tous les traducteurs anglais cités traduisent le pluriel, alors que la plupart des traductions françaises traduisent le singulier.
Le tableau montre clairement que tous les traducteurs cités, sauf Cazeaux, traduisent to dialegesthai par « la dialectique » (ou en anglais « dialectic(s) ») ou au mieux, pour ceux que cela gène de rendre un verbe d'action par un nom de technique, par une expression décrivant une activité dans laquelle entre ce mot comme « l'étude de la dialectique » (Piettre), « l'activité dialectique » (Pachet), « la pratique de la dialectique » (Leroux). Mais Cazeaux, qui traduit par « la discussion logique », n'est qu'une exception apparente car cette expression est celle qu'il retient pour traduire l'adjectif dialektikos et il en fait explicitement un synonyme de « dialectique » : en 531d9, il traduit en effet hoi dialektikoi par « hommes des discussions logiques », avec une note qui précise  : « C'est la dialectique  » ; en 532a2, il traduit déjà to dialegesthai par « la discussion logique » ; en 533a8, il traduit hè tou dialegesthai dunamis par « la faculté de discussion logique » ; et plus près de notre texte, en 537c6, il traduit dialektikès phuseôs par « les natures propres à la discussion logique », et le dialektikos qui suit en 537c7 par « dialecticien » ; enfin, il donne pour intertitre de sa fabrication à la section qui commence avec notre passage : « La perversion possible de la dialectique ». Bref, Cazeaux ne fait qu'anticiper Aristote chez Platon en transformant dans sa traduction la dialectique de Platon en logique.
On se rendra compte que ce choix est chez chaque traducteur dans la continuité de ce qui a précédé en consultant le tableau suivant, qui montre comment chacun a traduit le tèi tou dialegesthai dunamei de la réplique précédente de Socrate et les deux occurrences de l'adjectif dialektikos qui ont précédé de peu :