(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

(vers la première partie : l'allégorie)

[517a] Ainsi donc, ce tableau  (2), repris-je, ami Glaucon,[517b] il faut l'appliquer en totalité a ce qui a été dit auparavant, assimilant d'une part la place rendue apparente par la vue à l'habitation de la prison (3), d'autre part la lumière du feu en elle (4) à la puissance du soleil ; la montée en haut d'autre part, et la contemplation des choses d'en haut, en la regardant comme la route ascendante (5) de l'âme (6) vers le domaine intelligible (7), tu ne te tromperas certes pas sur mon espérance (8), puisque tu désires (9) entendre parler d'elle. Mais un dieu, peut-être, sait si elle a chance d'être vraie. (10) A moi, en tout cas, les apparences m'apparaissent ainsi (11) : dans le connaissable (12), l'ultime (13) est l'idée [517c] du bien (14), et elle est vue avec peine, mais une fois vue, elle force à déduire par raisonnement (15) qu'elle est, et comment donc ! pour toutes choses cause de tout ce qui est droit et beau (16), et dans le visible (17), enfantant (18) la lumière et son souverain (19), et dans l'intelligible, souveraine elle-même, procurant de son propre fond vérité et intelligence (20), et que doit la voir (21) quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique. (22)
Je suis du même avis que toi, dit-il, moi aussi, pour autant du moins que j'en suis capable.
Allons donc ! repris-je. Et sois du même avis que moi sur ça et ne t'étonne pas que ceux qui sont allés jusque là ne veuillent plus s'occuper des affaires des hommes (23), mais que leurs âmes aient hâte de passer pour toujours leur temps (24) en haut. [517d] Car il est en quelque sorte vraisemblable (25) qu'il en soit ainsi, si, encore une fois, il est vrai qu'il en va selon le tableau qui a été décrit auparavant.
Vraisemblable en effet, dit-il.
Mais quoi ? Es-tu d'avis que c'est quelque chose d'étonnant que quelqu'un qui est passé de ces contemplation, repris-je, divines (26) aux malheurs humains ne fasse pas bonne figure (27) et paraisse tout à fait risible lorsque, ayant encore la vue faible et avant qu'il se soit convenablement habitué à la présente obscurité, il est contraint, dans les tribunaux ou je ne sais où ailleurs, de se battre pour les ombres de la justice ou pour les statues dont ce sont les ombres (28), et de lutter jusqu'au bout  (29) [517e] pour ça : de quelle manière ces choses peuvent-elles être conçues un jour par ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ? (30)
Ce nest pas le moins du monde étonnant, dit-il. (31)
[518a] Mais si du moins on avait de l'intelligence (32), repris-je, on se souviendrait que deux perturbations adviennent aux yeux, et de deux manières : en se déplaçant de la lumière vers l'obscurité, et de l'obscurité vers la lumière. C'est pourquoi, jugeant que les mêmes choses adviennent aussi dans le cas de l'âme, chaque fois qu'on en verrait une troublée et se montrant incapable d'examiner quelque chose, on ne rirait pas sans raison (33), mais on rechercherait si, venant d'une vie plus lumineuse, elle a été plongée dans le noir par le manque d'habitude, ou si, allant d'une ignorance plus grande vers le plus lumineux, elle est rassasiée par le scintillement plus brillant de la lumière,[518b] et ainsi donc, on déclarerait la première heureuse (34) de cette épreuve (35) et de cette vie, et on prendrait la seconde en pitié, et si l'on voulait rire d'elle, son rire serait moins risible que celui sur celle venant de la lumière d'en haut. (36)
Tout à fait, dit-il, tu parles avec mesure. (37)
Il faut donc, dis-je, que nous jugions de la manière suivante de ces choses, si cela est vrai : l'éducation n'est pas telle que certains, qui en font profession (38), disent qu'elle est. Car ils disent en quelque sorte qu'ils introduisent, eux, de la science (39) qui n'est pas présente dans [518c] l'âme, comme s'ils introduisaient le vue dans des yeux aveugles. (40)
Ils le disent en effet, dit-il.
Mais pourtant, le présent discours (41), repris-je, signifie que cette puissance (42) est présente dans l'âme de chacun, et que l'organe (43) par lequel chacune apprend, comme si un œil n'était pas capable, sinon avec tout le corps, de tourner de l'obscur vers le clair, doit ainsi, avec toute l'âme, être détourné de ce qui devient jusqu'à ce qu'elle devienne capable (44) de tenir ferme en contemplant dans la direction de ce qui est (45) et du plus clair de ce qui est. (46) Et cela, nous disons que c'est [518d] le bien, n'est-ce pas ?
Oui. (47)
Ainsi donc, de cela même, repris-je, il devrait exister un art (48), de la rotation (49), de la manière dont il sera retourné le plus aisément et le plus efficacement possible, pas pour faire naître le voir en lui, mais, dans la mesure où il l'a déjà, mais qu'il n'a pas été dirigé droitement et qu'il ne regarde pas ce qu'il devrait, pour le perfectionner. (50)
Il semble bien, dit-il.
Ainsi donc, les autres aretai (51), appelées « de l'âme », risquent fort d'être quelque chose de proche de celles du corps : car en réalité [518e] celles qui n'y sont pas présentes au départ, on les fait naître (52) ensuite par les usages et les exercices (53) ; par contre, celle du penser (54) a toutes chances, à ce qu'il semble (55), d'être quelque chose de plus divin qui, d'une part, ne perd jamais sa puissance (56), d'autre part, selon la rotation (57), devient profitable et [519a] bénéfique ou au contraire désavantageux et nuisible. (58) Ou n'as-tu aucunement pris conscience (59), à propos de ceux qui sont appelés misérables d'un côté, habiles de l'autre (60), combien leur âmelette (61) a la vue perçante et discerne avec acuité ce vers quoi elle s'est tournée, car ce n'est pas qu'elle ait la vue défectueuse, mais elle est contrainte de se mettre au service d'une mauvaise nature (62), de sorte que plus elle regarde avec acuité, plus elle produit de maux.
Bien sûr que si, dit-il.
Pourtant, repris-je, celle qui est d'une telle nature (63), si, taillée (64) dès la plus tendre enfance, elle était taillée tout autour pour éliminer ces sortes de masses de plomb [519b] apparentées au devenir (65), qui, pour sûr, devenant des excroissances du fait des aliments et des plaisirs liés à de telles choses et des gourmandises (66), tournent vers le bas la vue de l'âme ; si, écartée de celles-ci, elle était retournée vers les choses vraies, celle-là même, chez les mêmes hommes, verrait celles-ci avec plus d'acuité, tout comme celles vers lesquelles elle est à présent tournée.
Vraisemblable (67), en tout cas, dit-il.
Mais quoi ? Ceci n'est-il pas vraisemblable, repris-je, et nécessaire d'après ce qui a été dit auparavant, que ni ceux qui sont inéduqués et inexpérimentés vis-à-vis de la vérité (68) [519c] ne pourront un jour convenablement administrer la cité (69), ni ceux qu'on laisse passer leur temps dans l'éducation jusqu'à la fin (70), les premiers parce qu'ils n'ont pas dans la vie une visée unique (71), en considération de laquelle il leur faudrait tout faire de ce qu'ils feraient dans la vie privée comme dans la vie publique (72), les seconds parce qu'il ne le feront pas en étant volontaires, pensant avoir déjà été transportés vivants dans les îles des bienheureux. (73)
Vrai, dit-il.
C'est donc notre tâche (74), repris-je, à nous les fondateurs (75), d'obliger aussi les meilleures natures (76) à en venir à l'objet d'étude (77) que, dans ce qui a précédé, nous avons dit être le plus important, à la fois voir le bien (78) [519d] et entreprendre cette ascension, et après que, étant montés, ils aient suffisamment vu, ne pas leur permettre ce qui est actuellement permis.
Qoui donc ?
Le fait de rester près de lui, repris-je, et de ne pas vouloir redescendre vers ces prisonniers ni participer aux peines de chez eux, et aussi aux honneurs, les plus insignifiants tout comme les plus estimables. (79)

(vers la section suivante : Pourquoi les philosophes gouverneront-ils ?)

(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) « Ce tableau » traduit le grec tautèn tèn eicona. Le mot eikôn utilisé ici (qui a donné en français le mot « icône ») vient du verbe eikenai, qui signifie « être semblable », et aussi « avoir l'air, sembler, paraître » ou encore « paraître bon, convenir » (le participe eikôs peut aussi bien vouloir dire « convenable » que « vraisemblable »). Le mot eikôn peut aussi bien désigner une image peinte qu'une statue, une image dans un miroir, un fantôme ou une image dans l'esprit. Comme je l'ai précisé dans la note 5 à ma traduction de l'allégorie de la caverne, je traduis, dans ce livre VII de la République, eikôn par « tableau » en réservant le mot « image » pour traduire eidôlon de manière à permettre au lecteur de savoir quel est le mot grec sous-jacent. (<==)

(3) « Assimilant la place rendue apparente par la vue à l'habitation de la prison » traduit le grec tèn di' opseôs phainomenèn hedran tèi tou desmôtèriou oikèsei aphomoiounta. Remarquons pour commencer que Socrate va ici du monde réel (« la place rendue manifeste par la vue ») à sa représentation dans l'allégorie, alors que, dans la seconde partie de la phrase, il va de l'image (le feu) à l'original (le soleil). Remarquons encore qu'il ne parle pas de « caverne », mot qui n'apparaît pas du tout dans toute cette « explication », mais de desmôtèrion, mot qui apparait dans l'allégorie en 515b7, dans la bouche de Glaucon, après qu'il ait été d'abord question de desmois (« liens, chaînes », 514a5) et de desmôtas (« prisonniers », 515a4). Mais ce que l'on « assimile », ce n'est pas directement notre monde à la caverne, ou à la prison, mais quelque chose qui est qualifié d'hedran à autre chose qui est qualifié d'oikèsei. Voyons donc de plus près ce que signifient ces deux mots au sens voisin, mais qui véhiculent des images différentes.
Hedra, au sens premier, désigne tout ce sur quoi on peut s'asseoir, et suggère l'immobilité, la stabilité. Par extension, il en vient à désigner l'endroit où l'on réside, c'est-à-dire la résidence, la demeure, ou encore la partie du corps sur laquelle on s'assied, ou même le fait de s'asseoir, et de là l'inaction. Or le mot est utilisé ici pour qualifier ce qui nous est « rendu apparent par la vue (di' opseôs phainomenèn) », expression dans laquelle on retrouve le participe présent passif du verbe phainein (« faire paraître, faire voir, rendre visible »), phainomenos (à l'accusatif féminin singulier phainomenèn pour l'accorder avec hedran), dont vient le français « phénomène ». Le premier terme de comparaison, celui qui évoque notre « monde », ce n'est pas ce monde lui-même, mais l'image de stabilité que nous en donne notre vue (opsis). Quant au second terme, ce n'est pas la caverne, même rebaptisée prison, mais l'oikèsis, l'habitation de cette « prison » (voir la note 7 à ma traduction de l'allégorie pour le double sens d'okèsis), c'est-à-dire plus probablement ce qui justifie ce nom de « prison », à savoir la situation d'immobilité et les chaînes qui retiennent les hommes dans l'« habitation en forme de caverne ». Bref, comme je le suggérais déjà dans la note citée à l'instant, et à nouveau dans la seconde partie de la note 13, Platon s'intéresse moins à la matérialité du lieu de séjour des prisonniers ou de nous-mêmes, la caverne ou le monde visible, qu'à la situation dans laquelle nous sommes par rapport à cet environnement et à la perception que nous en avons. La question n'est pas tant de savoir si le monde qui nous entoure, si la caverne dans laquelle sont enchaînés les prisonniers, existe vraiment ou pas, mais de prendre conscience du caractère « sclérosant » pour nous de l'image que nous en donne notre sens de la vue, qui nous incite à « camper », à nous reposer, à nous « asseoir » sur elle, qui nous donne un sentiment fallacieux de « stabilité » et fait en fait de nous des « prisonniers » qui ne cherchent même plus loin que ce qu'ils perçoivent, croyant que c'est là le tout du réel. (<==)

(4) « La lumière du feu en elle » traduit le grec to tou puros en autèi phôs. Selon que l'on fait porter en autèi (« en elle », renvoyant à l'oikèsei, l'« habitation », dont il vient d'être question) sur to phôs (la lumière) ou sur tou puros (du feu), on peut voir là une indication que le feu est dans la caverne, pas seulement sa lumière (« la lumière du-feu-dans-la-caverne », plutôt que « la-lumière-du-feu dans la caverne »). Malheureusement, la flexibilité du grec dans l'ordonnacement des mots est telle que les deux interprétations sont possibles, comme en français. (<==)

(5) « Route ascendante  » traduit le grec anodon, formé du préfixe ana-, « de bas en haut », et de hodos, « route, chemin ». Anodos, c'est le chemin qui monte, ou la montée sur ce chemin. Ce terme est à mettre en regard de anabasis, « montée », utilisé pour parler de l'ascension du prisonnier dans l'allégorie, mot formé lui aussi du préfixe ana- et de basis, « marche », substantif issu du verbe bainein, « marcher ».
On peut noter l'accumulation dans cette phrase de mots dans lesquels on retrouve ana, à commencer par l'adverbe qui en dérive, anô, « en haut » : tèn de anô anabasin kai thean tôn anô tèn eis ton noèton topon tès psuchès anodon. (<==)

(6) C'est bien à l'âme (psuchè) qu'il faut assimiler les prisonniers, et, puisqu'il s'agit pour elle d'une ascension vers le domaine intelligible, à la partie logikon de celle-ci, à l'âme raisonnable, au logos, comme je le suggérais dans la note 13 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(7) « Le domaine intelligible » traduit le grec ton noèton topon, formule qui a fait son apparition en 508c1 dans l'analogie du bien et du soleil, et qui se retrouve plusieurs fois ensuite, en opposition avec tôi horatôi (topôi) (le visible), ou, comme en 516c1, tôi horômenôi topôi (le domaine vu). Sur l'emploi de topos dans ces formules, voir la note 48 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(8) « Espérance » traduit le grec elpidos, génitif de elpis, « attente, espoir ». Socrate ne parle pas de son intention en composant l'allégorie, ou de sa « pensée », comme traduisent Chambry (Budé), Baccou (Garnier), Piettre (Nathan) et Karsenti/Prélorentzos (Hatier), mais bien de son « espérance », de son « espoir ». Ce qu'il décrit, ce n'est pas ce qu'il sait, ce qu'il connait, voire ce qu'il pense, mais bien ce qu'il espère, l'« image » qu'il se fait d'une « réalité » qu'il cherche avec ses interlocuteurs à mieux apréhender et dont il espère qu'elle est aussi proche que possible de ce qui est véritablement, mais qui reste de l'ordre des hypothèses. Il n'est pas le maître omniscient qui transmet un savoir à des élèves, mais le chercheur infatigable qui propose une espérance à des compagnons de recherche... (<==)

(9) « Tu désires » traduit le grec epithumeis, du verbe epithumein, apparenté au mot epithumia, « désir », que Platon utilise au pluriel, epithumiai, pour désigner les parties inférieures de l'âme collectivement, celles qui nous rattachent à notre corps et nous sont communes avec tous les vivants, et qui correspondent, dans l'analogie avec la cité, à la classe des artisans. (<==)

(10) « Mais un dieu, peut-être, sait si elle a chance d'être vraie » traduit le grec Theos de pou oiden ei alèthès ousa tugchanei, qu'il ne faut pas traduire, comme le font Chambry (Budé), Baccou (Garnier) et Piettre (Nathan), par un « Dieu sait si elle est vraie », ou par un « Dieu sait si elle a des chances d'être vraie ! », comme le font Karsenti/Prélorentzos, renvoyant à la « pensée » de Socrate qui a pris la place de son « espérance » (voir note 8). Une telle traduction, en effet, constitue, en français moderne, une formule toute faite destinée à accentuer une affirmation et lui donner plus de poids, sans qu'on prenne conscience de ce qu'elle dit vraiment (le dieu auquel on fait référence est bien oublié dans la plupart des cas !...) alors qu'ici, Socrate confirme le caractère hypothétique de ses « espérances ». Tant qu'à utiliser une formule toute faite, il vaudrait mieux traduire par quelque chose comme : « Et si elle est vraie ou pas, dieu seul le sait ! ».
Ceci étant dit, voyons de plus près ce que dit Socrate de l'« espérance » qu'il vient de formuler.
Le caractère hypothétique de la formule, au de la du « ei (si) », est renforcé d'une part par le pou initial et d'autre part par l'emploi du verbe tugchanei : pou, traduit ici par « peut-être », est un adverbe indéfini signifiant quelque chose comme « en quelque sorte, peut-être, probablement », parfois rendu aussi par « je suppose, je pense » ; quand au verbe tugchanein, il est à la racine, via son aoriste tuchein, du mot tuchè, qui veut dire « sort, bonne ou mauvaise fortune, hasard », et signifie lui-même « atteindre, rencontrer par hasard, obtenir par le hasard », et aussi « se rencontrer, se trouver » (au sens de « il se trouve que... »). C'est ce lien avec le « hasard » ou la chance que j'ai essayé de conserver dans ma traduction.
Quant au « dieu » que Socrate mentionne, il n'est pas nommé. Theos en grec est un nom commun, pas le nom d'un dieu particulier, et encore moins une référence au Dieu unique, avec une majuscule (rappellons-nous qu'au temps de Platon, on écrivait tout en majuscules, sans accents, sans ponctuation et sans espace entre les mots). Sachant qu'en grec il n'y a pas d'article indéfini, et qu'il arrive à Platon d'écrire ho theos, le dieu, avec l'article défini (voir par exemple Apologie, 21b3, 23a5, 30a5, 30e6, 31a7, Criton, 54e2, Phédon, 60c2, 62c7, 67a6, 106d5), je préfère traduire par « un dieu » pour ne pas risquer la confusion avec « Dieu » au sens moderne.
Enfin le de qui suit theos, traduit par « mais », marque qu'il y a une opposition, au moins implicite, entre ce qui est dit là et ce qui précède. En somme, ce que dit Socrate ici, c'est quelque chose comme ceci : « moi, j'ai bonne espérance que les choses soient comme je viens d'en donner une image, en interpétant l'image comme je le suggère ; quant à savoir s'il en est vraiment ainsi, ce n'est pas possible aux hommes, mais seulement à un dieu, et encore !... »
On comprend que ceux qui veulent un Platon dogmatique n'apprécient pas de telles déclarations et préfèrent transformer les « espérances » de Socrate en « pensées » et ses doutes en affirmations péremptoires et en formules toutes faites dont le mot-à-mot est depuis longtemps perdu de vue... Et l'on voit que ce Platon dogmatique n'est peut-être qu'une création de ceux qui sont trop pressés de lui attribuer des « théories » pour avoir ensuite le plaisir de les critiquer... (<==)

(11) « Les apparences m'apparaissent ainsi » traduit le grec ta phainomena houtô phainetai, dans laquelle on trouve deux formes du même verbe phainein, déjà rencontré quelques lignes plus haut, en 517b1, pour parler de « la place rendue apparente par la vue », et qui signifie, comme je l'ai signalé alors (voir note 3), à l'actif « faire paraître, faire voir, rendre visible, indiquer, révéler », et au moyen (comme ici dans la forme phainetai) « se montrer, devenir visible, paraître, apparaître ». Les « phainomena », participe présent passif dont vient le mot français « phénomènes », ce sont les choses « rendues visibles/apparentes ». Il ne faudrait toutefois pas prendre ici trop vite le mot « apparences », le seul que j'ai trouvé qui permette de conserver en français la communauté de racine entre le sujet et le verbe, dans un sens trop en opposition avec « réel », puisque les phainomena dont va parler Socrate commencent par l'idée du bien, qui est pour lui la plus « réelle » de toutes. L'opposition n'est pas ici entre visible et intelligible, mais entre les « êtres », quels qu'il soient, visibles ou intelligibles, et ce que nous pouvons en percevoir, en appréhender, en connaître. On est bien dans la continuité de ce qui a précédé : un dieu peut peut-être connaître la vérité des « êtres » telle qu'elle est, mais Socrate, quant à lui, et nous tous avec lui, devons nous contenter des phainomena, de ce que nous percevons par les sens ou par l'intelligence par laquelle nous avons part à l'ordre intelligible, mais qui nous donne une appréhension des intelligibles qui n'est pas plus leur être propre que l'image que nous donne la vue des choses visibles n'est la « réallité » de ces choses. (<==)

(12) « Dans le connaissable » traduit le grec en tôi gnôstôi, qui s'oppose aussi bien au en horatôi, « dans le visible » qu'au en noètôi, « dans l'intelligible », dont il est question dans la suite. Gnôston est un adjectif dérivé du verbe gignôskein, « apprendre à connaître, reconnaître », et en République, VI, 510a9, dans l'analogie de la ligne, Socrate oppose le gnôston au doxaston, l'objet de connaissance à l'objet d'opinion, et non pas à l'horaton, au visible. Ceci confirme ce que je disais dans la note précédente de la double opposition que met en œuvre Socrate : d'une part celle entre les « choses », visibles ou intelligibles, et ce qu'on peut en connaître, d'autre part celle entre visible et intelligible. Il est alors d'autant plus regrettable que certains (toujours les mêmes, cohérents dans leur trahison du texte : Chambry, Baccou, Piettre) traduisent par « monde intelligible » à la fois gnôstôi et noètôi, gommant du même coup la différence entre les deux ordres d'oppositions et faisant disparaître du même coup la distance que Socrate prend soin d'établir entre ce qui est vraiement et ce que nous pouvons en connaître (sur toute cette problématique, voir la note 74 à ma traduction de la comparaison entre le soleil et le bien). Il n'est pas étonnant que, si Kant a eu entre les mains de telles traductions de Platon, il ait eu l'impression de faire une découverte contre Platon avec sa distinction entre noumènes et phénomènes... (<==)

(13) « L'ultime » traduit le grec teleutaia, adjectif dérivé de teleutè, « fin, accomplissement, issue », souvent utilisé pour parler de la fin de la vie, c'est-à-dire de la mort, lui-même dérivé de telos, « achèvement, terme, réalisation, but, fin » aux emplois plus larges que teleutè. Ce dont va parler Socrate représente donc la limite ultime du connaissable. Et l'odeur de mort qui règne autour de ce mot n'est sans doute pas fortuite pour un Socrate qui espère que la mort lui apportera la connaissance qui lui est inaccessible dans cette vie. (<==)

(14) « L'idée du bien » traduit le grec hè tou agathou idea. Il ne faut jamais perdre de vue, quand on lit Platon, que le mot idea, traduit en général par « idée », dérive du verbe horan, « voir », dans sa forme aoriste, idein, que l'on retrouve d'ailleurs quelques lignes plus loin, en 517c5, quand il est question de « voir » cette « idée » pour agir sensément dans la vie. D'une manière générale, la suite du texte multiplie les références à la vue et au voir, puisqu'on trouve, outre le idein déjà signalé, deux formes du verbe horan l'une derrière l'autre dans ce qui suit immédiatement la référence à l'idée du bien, traduites respectivement par « elle est vue (horasthai) » et par « une fois vue (ophtheisa) ». Tout se passe comme si Platon voulait marquer la continuité qui existe, ou devrait exister, entre la vue des yeux et la « vue » de l'esprit (sur ce point, voir ma traduction annotée de la section 73c6-77a4 du Ménon, et en particulier la note 34). (<==)

(15) « Elle force à déduire par raisonnement » traduit le grec sullogistea, adjectif verbal en -teos, -tea, -teon (masuclin, féminin, neutre, respectivement) du verbe sullogizesthai, qui indique donc une idée d'obligation (ainsi, sur le verbe paideuein, « éduquer », on forme l'adjectif paideuteos, « qui doit être éduqué »). Sur le verbe sullogizesthai, voir la note 51 à ma traduction de l'allégorie. La « vue » seule de l'idée du bien ne suffit pas, il faut y joindre le raisonnement, même si la force contraignante de l'idée s'impose à la raison ; mais elle ne peut s'imposer qu'à un animal doué de raison et il faut la regarder avec les yeux de l'esprit. (<==)

(16) « Droit et beau », orthôn te kai kalôn : deux qualités dont l'une, droit, renvoit plutôt aux « formes » (l'ordre intelligible), et l'autre, beau, prend sa source dans le sensible (l'ordre visible). Et droit peut se dire aussi bien au sens mathématique qu'au sens analogique, en un sens voisin de « juste », tout comme beau peut se dire aussi bien d'une image peinte ou d'une statue que des « originaux » du monde visible, ce qui fait qu'avec ces deux adjectifs, on couvre les quatre segments de la ligne décrits juste avant d'en venir à l'allégorie de la caverne.
Que le beau (kalos) vienne à l'esprit de Socrate tout de suite après le bien/bon (agathos) n'est pas surprenant, puisque, pour les grecs de son temps, l'homme de bien se désignait par l'adjectif kalokagathos, « bel et bon », qui n'est que la fusion des deux adjectifs. Toute la propédeutique de Socrate, que ce soit dans le Phèdre, ou dans le discours de Diotime dans le Banquet, consiste à faire du beau, qui peut toucher nos sentiments et nos « passions », et susciter l'eros, le stimulant qui peut nous élever jusqu'à l'ordre intelligible et jusqu'à la « beauté » morale qui devrait être notre idéal. Ce qui disqualifie Hippias le sophiste, malgré sa « science » universelle, c'est précisément qu'il est incapable de passer des sentiments esthétiques intuitifs qu'il éprouve à l'« idée du beau » (voir l'Hippias majeur). (<==)

(17) « Dans le visible..., dans l'intelligible... » : en horatôi..., en noètôi... Ici, Socrate n'emploie aucun terme complémentaire comme topos ou genos, qu'il a utilisés antérieurement (les deux sont utilisés côte à côte en République, VI, 509d2, et on a trouvé topos dans l'allégorie et au début du commentaire, voir note 7). Platon est parfaitement conscient des limites de toute formulation verbale pour décrire ce dont il parle ; c'est pourquoi il passe son temps à varier les expressions. (<==)

(18) « Enfantant » : le mot utilisé par Socrate pour décrire l'action de l'idée du bien dans le visible, tekousa, participe aoriste du verbe tiktein, est particulièrement expressif, puisque tiktein veut dire au sens premier « mettre au monde, enfanter », et spécifiquement d'une mère ou d'une femelle (« mettre bas »), avant de vouloir dire au sens figuré « enfanter, créer, produire ».
Pour son action dans l'intelligible, « procurant de son propre fond... », le verbe utilisé est parschomenè, participe aoriste moyen du verbe parechein, qui veut dire « procurer », et au moyen, « procurer de soi, par ses propres moyens, de sa propre volonté ». Ce verbe est composé du préfixe para- (à côté) et du verbe echein (porter, avoir).
Le premier verbe tire avec lui toute la dimension du temps, du devenir, de la génération, alors que le second évoque plus par son étymologie une coexistence atemporelle, une « contiguïté » qu'une « génération » : les « idées » ne s'engendrent pas les unes les autres, mais entretiennent entre elles des relations d'ordre « logique » qu'il faut « syllogiser ». Le bien est « souverain (kurios) », non comme un père par rapport à ses enfants, mais comme un roi par rapport à ses sujets. (<==)

(19) « Son souverain », kurion : dans l'ordre visible, le bien « enfante », non seulement la lumière qui rend le visible visible, mais un « souverain » pour celle-ci (le soleil) ; dans l'ordre intelligible, l'ideé du bien est dite « elle-même souveraine (autè kuria) ». Une fois de plus, les deux ordres se distinguent et rien qui suppose le temps n'est suggéré pour l'ordre intelligible. (<==)

(20) « Vérité et intelligence » traduit le grec alètheian kai noun. Les deux sont inséparables, car, pour qu'il y ait « vérité », c'est-à-dire au sens étymologique du mot grec alètheia, « dévoilement » (a-lèthès, « vrai », veut dire au sens etymologique « non caché »), il faut qu'il y ait un ou des « esprits », une ou des « intelligences » capables de comprendre, à qui « dévoiler » cette « vérité ». (<==)

(21) « La voir » traduit le grec idein. Sur l'emploi ici de ce verbe, voir note 14. (<==)

(22) « Quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique » traduit le grec ton mellonta emphronôs praxein è idiai è dèmosiai. Quelques remarques sur cette formulation :
- Mellonta est le participe présent du verbe mellein, qui veut dire « être sur le point de », mais aussi « être en situation de, être destiné à, devoir », avec l'idée de quelque chose qui ne dépend pas entièrement du bon vouloir de l'homme. L'homme doué de raison, de logos, est en quelque sorte « condamné » à s'en servir, mais il n'est pas obligé de le faire, et peut le faire mal. C'est pour rendre cette idée que j'ai traduit par « est destiné à ».
- Praxein est l'infinitif futur (le futur renforce l'idée d'un à venir, d'une destinée à accomplir) du verbe prattein, « traverser, parcourir, achever, exécuter, accomplir », et donc « agir, travailler, s'occuper de », dont vient le français « pratique ». Lorsque, au livre IV de La République, Socrate veut résumer ce en quoi consiste la justice dans la cité, il propose la formule « ta hautou prattein » (République, IV, 433a8), c'est-à-dire « s'occuper chacun de ses propres affaires ». La formule eu prattein était souvent utilisée comme conclusion d'une lettre pour dire « sois heureux dans tes affaires, conduis heureusement ta vie ».
- Emphronôs, traduit par « sensément », veut dire « comme quelqu'un doté d'un phrèn, et donc de phronèsis ». Sur le sens de ces mots, voir la note sur phronèsis dans l'introduction à ma traduction de la section 86d3-89e6 du Ménon, et plus généralement la traduction et les notes de cette section.
- vie privée (idiai) et vie publique (dèmosiai) : cela peut se lire à deux niveaux, selon que l'on reste au plan strictement « social » de la vie de l'individu, qui gère d'un côté ses affaires « privées (idiai) », sa maison, sa famille, et de l'autre participe à la vie « publique » (dèmosiai, de dèmos, le peuple, qu'on retrouve dans « démocratie », « pouvoir du peuple »), ou que l'on donne à idiai un sens plus « intime » et que l'on y voit alors l'opposition entre la vie « intérieure », celle qui doit nous conduire à réaliser l'harmonie de notre âme tripartite, et la vie « sociale » au sens large, privée comme publique, dans laquelle nous devons réaliser l'harmonie avec nos concitoyens, qu'il soient de notre « maison » ou simplement de la même « cité ». Toute la République pousse à ce second niveau. (<==)

(23) « S'occuper des affaires des hommes » traduit le grec ta tôn anthrôpôn prattein, dans lequel on retrouve le verbe prattein rencontré dans la réplique précédente. (<==)

(24) « Passer leur temps » traduit le grec diatribein. Ce verbe est composé du préfixe dia- (complètement, à travers) et du verbe tribien, dont le sens premier est « frotter, user ». A partir de cette idée d'usure, renforcée par le dia-, le verbe en vient à signifier « passer (« user ») son temps », aussi bien dans le sens positif de « s'occuper » que dans celui négatif de « perdre son temps ». Ainsi, le mot diatribè, qui est issu de ce verbe et a donné « diatribe » en français, peut aussi bien vouloir dire « usure » que « délai, retard » ou encore « passe-temsp, jeu, conversation » ou « occupation sérieuse, travail, étude », voire « genre de vie ». Ce verbe très ouvert permet donc à Socrate de laisser planer le doute sur le bien-fondé de ce désir de se retirer dans le ciel des idées pures. Mais la phrase peut aussi se lire, dans la perspective qui est développée dans le Phédon, comme une aspiration à la mort qui, seule peut-être, permettra à l'âme de rester « pour touijours (aei) » là-haut. (<==)

(25) « Vraisemblable » traduit eikos, qui peut aussi vouloir dire « convenable, naturel, probale ». (<==)

(26) « Contemplations divines » traduit le grec theiôn theôriôn. Le mot grec theôria, dont vient le français « théorie », et dont theôriôn est le génitif pluriel, est dérivé du mot theôros, qui désigne au sens premier une personne envoyée pour consulter un oracle ou représenter une cité dans une fête religieuse, en particulier aux jeux panhélléniques (jeux olympiques, pythiques, isthmiques et néméens), la theôria étant alors la délégation de la cité constituée de l'ensemble des theôroi (de là vient un autre des sens de « théorie » en français, celui de longue procession de personnes qui se suivent). De ce sens dérive pour theôros le sens de « spectateur », et pour theôria le sens d'« assistance à une fête », puis d'« observation » ou encore, avec Platon, de « contemplation, méditation, étude » et enfin de « spéculation théorique » et de « théorie » au sens habituel.
L'étymologie de theôros est contestée, mais une origine possible, si l'on admet que le sens premier est bien le sens religieux d'envoyé pour une fonction religieuse, et non celui de « spectateur » (qui renvoie à théa, « contemplation » ou encore « spectacle », et au verbe theasthai, « contempler, examiner, « , dont vient le grec theatron et son équivalent français « théâtre »), est liée à theos, « dieu » : on a proposé theos-ôros, c'est-à-dire « qui marque de la sollicitude pour le dieu ». Il y a donc une certaine redondance, et en tout cas un assonance en grec, à parler de theiôn theôriôn, et ceci explique peut-être pourquoi Platon romp le rythme en insérant entre les deux mots un èn d' egô, « repris-je », qui coupe bizarrement la phrase.
On peut rapprocher ces « théories divines » de la « contemplation » des réalités supra-célestes (« ta exô tou ouranou ») par les âmes qui suivent les dieux dans le mythe du Phèdre (cf. Phèdre, 247b, sq, et en particulier 247c1-2, où l'on retrouve le verbe theôrein). (<==)

(27) « Ne fasse pas bonne figure » traduit le grec aschèmonei, du verbe aschèmonein, composé d'un a- privatif at d'un verbe construit sur le mot schèma (dont vient le français « schéma »), qui veut dire au sens premier « manière d'être », et de là « forme, figure extérieure », puis « figure » au sens géométrique ou rhétorique (à propos de schèma, voir la note 7 à ma traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon). Par ce verbe, Platon tire toute la problématique des « formes » : quelle est la « bonne figure » pour un homme ? N'est-ce que ce qui est de l'ordre de l'« apparence » extérieure ou y a-t-il plus ?... (<==)

(28) On retrouve là les termes du début de l'allégorie : les ombres (skiai), les statues, sauf que ces dernières ne sont plus des andriantas, statues d'hommes sexués, comme en 514c1 (voir note 13 à ma traduction de l'allégorie), mais des agalmata, terme plus général désignant au sens les parures ou joyaux réservés aux rois ou aux dieux, et de là en particulier les statues qui les représentent dans leurs temples ou ailleurs et que l'on adore, puis enfin toute statue (comme je l'ai signalé dans la note 13 déjà mentionnée, c'est le mot qu'emploie Socrate dans le Ménon pour parler des statues de Dédale : Ménon, 97d, sq). On peut supposer que « les ombres de la justice », ce sont les jugements rendus par les tribunaux humains, et « les statues dont ce sont les ombres », les lois faites par les hommes et sur la base desquels sont rendus ces jugements, lois qui sont censées donner l'image de la justice, et qui d'ailleurs, notons-le, étaient souvent, dans la Grèce de Socrate et de Platon, gravées sur des tables de pierre, des murs ou des stèles (ainsi à Athènes, les publiait-on sur le monument orné des statues des dix héros éponymes sur l'agora), ce qui justifie le terme d'agalmata. Les ombres de la justice, c'est la condamnation de Socrate, et les statues dont ce sont les ombres, ce sont les lois d'Athènes qui ont permis que cette condamnation injuste soit pourtant légale et que, pour cette raison, Socrate s'y soumette plutôt que de violer la loi.
Cet exmple choisi par Socrate pour illustrer les troubles de « vision » des prisonniers est intéressant, car il s'appuie sur une « création » de l'homme qui est de l'ordre « intelligible », mais qui peut aller jusqu'à prendre une forme « matérielle » visible lorsqu'elle devient des mots gravés dans la pierre, et redevient à la fois immatérielle et « vivante » lorsqu'elle fonde les jugements qui s'appuient sur elle comme ses « ombres ». Ce seul exemple permet donc de parcourir tous les segments de la ligne, depuis les « images » de justice dans nos actes et dans nos discours jusqu'à l'« idée » de la justice elle-même.
Mais il y a plus, car la justice, c'est le thème de fond de toute la République, et les lois sont le couronnement de l'œuvre des hommes en ce monde (tout comme les Lois couronne et clôt le cycle des dialogues), la trace créatrice de leur raison imitant le démiurge ordonnant la création, le kosmos (mot grec signifiant « ordre »), pour mettre de l'ordre dans leur « création » propre d'animaux « politiques » logikoi (raisonnables), la « cité » (polis). Et il y a toutes raisons de penser que, pour le Socrate de Platon, la justice telle qu'il la redéfinit entre les lignes de la République, l'harmonie qu'il doit réaliser en lui et autour de lui pour être pleinement ce qu'il est appelé à être, c'et, au sens le plus plein, l'« idée/idéal » de l'Homme. Ainsi donc, le passage des andriantas aux agalmata de justice ne nous changent pas de perspective : c'est bien dans les deux cas de l'homme qu'il s'agit, sauf que dans le premier cas, on parlait de l'homme « animal » et que dans le second, au retour de l'« ascension » vers la lumière du bien, on parle de l'« idée de l'homme »... (<==)

(29) « Lutter ardemment » traduit le grec diamillasthai, que l'on a déjà rencontré en 516e9 : sur ce verbe, voir note 65 à ma traduction de l'allégorie de la caverne. (<==)

(30) « Ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même » traduit le grec tôn autèn dikaiosunèn mè popote idontôn. On retrouve dans cette expression la forme idontôn du verbe horan, « voir », proche du mot idea, et la formule autèn dikaiosunèn que certains traduisent par « la justice en soi ».
Toute cette longue phrase qui commence à « Es-tu d'avis... » et se termine ici par « n'ont jamais vu la justice elle-même » prolonge en quelque sorte l'allégorie en revenant sur le « retour dans la caverne » et donne en fait une image en raccourci de ce que risque d'être la vie du philosophe, image dans laquelle on peut voir une allusion au procès de Socrate. Mais ce n'est pas que ça. Il ne faut pas s'obnubiler sur le procès. En fait, toute la vie du philosophe, toute la vie de Socrate, n'est effectivement qu'un long combat pour la justice (la préposition utilisée tant avec le verbe agônizesthai, « se battre », qu'avec le verbe diamillasthai, « lutter jusqu'au bout », est peri, qui veut dire avec de tels verbes, « pour, en faveur de ») au milieu de gens qui n'ont aucune idée de ce qu'elle est, parce que la justice, telle du moins que la comprend Socrate et qu'il essaye de nous la faire comprendre, dans la République en particulier, est en fin de compte l'« idée/idéal » de l'homme, le bien de l'homme, et que c'est par elle et par elle seule qu'il peut espérer un jour rejoindre pour toujours les « réalités divines » après lesquelles il languit. Et ce combat se place sur deux plans, dont la vie de Socrate nous donne un exemple parfait : faire respecter la justice et les lois dans les tribunaux et ailleurs (ce qui nous renvoie au procès de Socrate et à l'Apologie), et dépenser toute son énergie à tenter de résoudre le problème suivant : comment faire comprendre un jour ce qu'est la justice à ceux qui ne l'ont jamais vue (précisément le problème auquel s'attelle Socrate dans la République).
Et cette longue phrase qui, lue ainsi, résume la vie du philosophe, est soumise, sur le mode interrogatif, au jugement de Glaucon (et à celui du lecteur) pour voir si elle provoque son « étonnement » (est-ce « quelque chose d'étonnant (ti thaumaston) », premier pas selon le Socrate du Théétèté (Théétète, 155d) vers la philosophie. Elle commence par une question à Glaucon que va expliciter la description de l'âme tombée des contemplations divines dans les ténèbres de la « caverne » pour se clore sur la question que se pose cette âme qui lutte pour la justice, mais qui pourrait aussi bien être une question posée à Glaucon : comment faire comprendre la justice à des gens qui ne l'ont jamais vue telle qu'elle est (en fait, on obtient une phrase tout à fait compréhensible en supprimant toute la partie centrale et en ne gardant que le début et la fin : « tode oiei ti thaumaston [...] hopèi pote hupolambanetai tauta hupo tôn autèn dikaiosunèn mè pôpote idontôn », « Es-tu d'avis que c'est quelque chose d'étonnant [...] la manière dont ces choses peuvent être conçues un jour par ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ? »). On commence dans l'ordre de l'oiesthai (oiei), du sentiment personnel (oiesthai veut dire « avoir l'impression que, avoir le sentiment que, croire personnellement) pour finir dans l'ordre de l'idein (idontônn, dernier mot de la phrase en grec), du « voir », mais d'un voir exprimé sous une forme qui rappelle les ideai par sa forme et qui les concerne dans la phrase. La phrase invite donc Glaucon (et le lecteur) à faire le chemin qu'elle décrit et à imiter la vie de Socrate en quête de la justice qui fait l'homme, même si « la justice elle-même », on ne la « voit » pas...
De plus, la phrase nous met en présence des trois « plans » correspondant aux trois niveaux de l'âme : l'ordre du « divin » qui n'est accessible qu'à la partie supérieure de l'âme, le logos ; l'ordre du « matériel », dans lequel même la justice est « statufiée » sous forme de caractères gravés dans la pierre, et qui est celui à cause duquel notre âme est dotée de « passions », d'epithumiai ; le plan enfin du « jugement », celui de la partie intermédiaire de notre âme, le thumos, qui doit choisir d'exerver son « agressivité » en « se battant » pour l'un ou l'autre des ordres antérieurs. Et ce niveau du jugement est présent tant au niveau du dialogue, où Socrate fait appel au jugement de Glaucon, qu'au niveau de l'image suggérée par le discours, où il apparaît sur les trois plans : au plan des « idées », puisqu'il est question de la justice, qui est le critère par excellence du jugement, au plan matériel, puisqu'on y parle des dikastèriois, des « tribunaux », bâtiments tout matériels qui sont les « temples » de la justice, au plan intermédiaire enfin du « combat » permanent pour la justice impliqué par le choix des verbes utilisés.
Mais si l'on évolue sur trois plans, on n'y retrouve que deux ordres d'« activités » : celui du « sentiment personnel », l'oiesthai, qui est le résultat du jugement ou du manque de jugement de chacun, et celui du « voir » (idein), qui est commun aux deux ordres « divin » et « matériel ». Et c'est là le point important dont veut nous faire prendre conscience Platon : il n'y a pas vraiment de discontinuité du point de vue de notre « intelligence » entre l'ordre « visible » et l'ordre « intelligible », car le « voir » du sensible implique déjà une opération de l'esprit. On ne « voit » pas Socrate ou un carré avec nos yeux, mais simplement des taches de couleurs différentes (et encore, car la couleur est déjà une « abstraction », un « nom », un « logos », dès que je la pense comme telle), et il faut que notre esprit s'en mêle, que notre logos « abstraie » et « nomme » des entités distinctes dans ce que nos yeux perçoivent (voir dans l'allégorie 515b4-5 et la note 18) pour que nous puissions « parler » (legein) de « Socrate » ou de « carré » (voir sur tout cela mes notes à la traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon). La vraie rupture n'est pas entre « visible » et « intelligible », mais entre sensations « brutes », qui laissent encore notre « logos » dans le « noir » tant qu'il n'exerce pas son activité sur elles, et « intellection » qui leur donne « sens », « logos ». Elle n'est pas dans les « êtres » eux-mêmes, même si ceux-ci sont de plusieurs « ordres », mais dans les niveaux de « perception » que nous en avons. Et c'est la même « raison », le même « logos » et lui seul, qui perçoit par le même ordre d'opération, l'idein, l'« image » de Socrate qui me parle et l'« image » de la justice dont il me parle. (<==)

(31) Glaucon, qui en reste au niveau de l'image de l'homme ébloui qui revient dans l'obscurité, ne s'étonne pas qu'il n'y voie goutte. Mais il ne s'étonne pas non plus que quelqu'un, fût-ce Socrate, ait pu voir « la justice elle-même », ou que les hommes se battent à son sujet sans vraiment savoir de quoi ils parlent...(<==)

(32) « On avait de l'intelligence » traduit le grec noun echoi. On retrouve dans cette formule le nous dont on vient de nous dire (cf. 517c4) qu'il était le produit dans l'ordre intelligible de l'idée du bien. (<==)

(33) « Sans raison » traduit le grec alogistôs, adverbe dérivé de l'adjectif alogistos, lui-même dérivé de logos via le verbe logizesthai, qui veut dire « faire usage de son logos », et en particulier « calculer », au sens mathématique comme au sens figuré. Agir de manière alogistôs, c'est donc agir sans (le a- privatif) faire usage de son logos, sans réfléchir, sans faire preuve de raison. (<==)

(34) « On déclarerait heureuse » traduit le grec eudaimoniseien. Sur le verbe eudaimonizein, voir la note 56 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(35) « Épreuve » traduit le grec pathous, génitif de pathos, mot que l'on a déjà rencontré au début de l'allégorie (en 514a1, voir note 5 à ma traduction de l'allégorie), et qui désigne toute chose que l'on éprouve, que l'on subit « passivement », par opposition à ce que l'on fait de manière « active ». (<==)

(36) En d'autres termes, il est moins ridicule de rire des efforts de celui qui tente de s'élever vers la lumière et de sortir de la caverne que de se moquer de celui qui a le courage d'y redescendre après avoir contemplé le soleil d'en haut. (<==)

(37) « Avec mesure » traduit le grec metriôs, dans lequel on trouve l'idée de metron, de « juste mesure », qui sera centrale dans le Politique. (<==)

(38) « Qui en font profession » traduit le grec epaggellomenoi, participe présent/aoriste moyen du verbe epaggellein, dont le sens premier est « annoncer, déclarer, proclamer », particulièrement en parlant de déclarations publiques. On pourrait donc traduire par « qui le clament publiquement ». Il peut aussi vouloir dire, surtout au moyen, « promettre », et, par suite, « faire profession de », sens qui convient bien ici, puisque les gens dont il est question sont, comme le montre la suite de la phrase, des gens qui se posent en éducateurs, sans doute les sophistes. Mais ce verbe a aussi un sens plus « technique » en droit attique : il veut dire alors « sommer un orateur de se soumettre à la dokimasia », c'est-à-dire à un examen de son droit à prendre la parole à l'assemblée (ekklesia) ou devant un tribunal. Or, la forme epaggellomenoi utilisée ici peut aussi être lue comme un participe présent passif, ce qui fait qu'on pourrait aussi bien traduire « qui sont sommés de justifier de leur droit à parler ». Il n'est pas impossible que Platon ait eu les deux sens en vue en écrivant ce texte. (<==)

(39) « De la science » traduit le grec epistèmès. Sur le mot epistèmè, voir la note introductive à ma traduction de Ménon, 86d3-96d1, et la traduction et les notes de cette section. Le mot est au génitif, employé au sens partitif, ce qui justifie la traduction par « de la science » plutôt que par « la science ». Les sophistes, certains du moins, ne prétendaient pas apporter à leurs élèves toute la science, mais certaines connaissances dans des domaines spécifiques. (<==)

(40) On remarquera l'insistance de Platon à comparer l'« intelligence » avec la vue, même au delà des connotations implicites du mot idea dont j'ai dit qu'il dérive de idein, « voir ». La comparaison proposée ici souligne la futilisté de ceux qui prétendent donner l'« intelligence », le « savoir », et prépare les réflexions qui suivent : les yeux ont une « faculté » implicite de voir, et celui qui montre quelque chose à quelqu'un ne met pas la vue dans ses yeux, il se contente d'en diriger l'utilisation. De même l'âme a une capacité « naturelle » à « connaître », à « contempler » l'intelligible, et le plus que l'on puisse faire est de diriger son « regard » vers les « spectacles » appropriés (voir note 26 sur le mot theoria). (<==)

(41) « Discours » traduit le grec logos, que l'on pourrait aussi traduire, dans ce contexte, par « argument », ou encore « histoire », au sens de l'« histoire » que constitue l'allégorie de la caverne qui vient d'être proposée par Socrate. (<==)

(42) « Puissance » traduit le grec dunamin, que l'on pourrait aussi traduire par « faculté » ou « aptitude ». Dunamis, dont vient le français « dynamique », dérive du verbe dunasthai, qui veut dire « avoir en soi la capacité de, être capable de ». (<==)

(43) « L'organe » traduit le grec organon, dont vient justement le mot français « organe ». En grec, organon signifie au sens premier « instrument », et peut désigner toutes sortes d'instruments, et pas seulement les « organes » du corps conçus comme des « instruments » : des instruments de chirurgie ou de musique, par exemple, ou encore des outils de travail ou des machines de guerre. Le mot peut aussi être utilisé pour désigner l'outil par excellence du raisonnement, la logique, et c'est pour cette raison que l'ondonne le nom d'Organon à l'ensemble des traités de logique d'Aristote. (<==)

(44) « Elle devienne capable » traduit le grec dunatè genètai, avec dunatè, « capable », féminin, qui ne peut renvoyer qu'à holèi tèi psuchèi, « toute l'âme », dont il a été question peu avant, et non pas à to organon, « l'organe », qui est neutre en grec. Il y a dans l'âme une puissance (dunamin) qui la rend capable d'apprendre grâce à un organe qui est à sa disposition. Mais c'est bien l'âme elle-même qui apprend, qui contemple, qui oriente son « organe » d'apprentissage et de compréhension dans la direction de son choix. (<==)

(45) « De ce qui devient..., dans la direction de ce qui est... » traduisent respectivement le grec ek tou gignomenou et eis to on, dans lequel on trouve les participes présents des verbes gignesthai, « devenir », et einai, « être ». Mais on notera que, par l'éducation, l'âme doit « devenir (genètai, 3ème personne du singulier du subjonctif aoriste de gignesthai) capable... » L'âme incarnée est intermédiaire entre l'ordre du devenir dans lequel elle se meut et l'ordre de l'être qu'elle a la « puissance » d'appréhender. (<==)

(46) L'analyse de l'allégorie et de ce qu'elle « signifie (sèmainei) » que propose ici Socrate ne va pas de soi et mérite qu'on y regarde de plus près. Socrate suggère ici que l'allégorie montre que chaque âme a en elle la faculté (dunamin) d'apprendre et semble minimiser le rôle de l'éducateur, alors qu'une lecture rapide de l'allégorie laisse l'impression que le rôle de celui qui vient libérer le prisonnier enchaîné et le force à se retourner et à gravir la montée escarpée est prépondérant. Mais, outre le fait que Socrate annonce d'entrée qu'il va décrire un processus « naturel (phusei, 515c5 ; cf. note ad loc.) », il faut bien remarquer que, même si un tiers intervient, il ne fait que pointer vers ce qui est donné à voir et « tirer » le prisonnier dans la montée, mais que c'est bien le prisonnier lui-même qui voit, qui bouge, qui gravit la pente, qui sort de la caverne, contemple le soleil et en déduit ce qu'il y a à en déduire. Rien n'est à proprement parler transmis du « maître » vers le prisonnier libéré. Le « maître », si tant est qu'il faille employer ce mot qui n'apparaît jamais dans l'allégorie (les tournures qui font explicitement référence à un tiers y sont le plus « anonyme » et neutre possible, se limitant ici ou là à un tis, « quelqu'un », sans plus de précisions), joue tout au plus le rôle de stimulateur et d'incitateur, voire à l'occasion de « premier de cordée » aidant parfois son compagnon à se hisser vers le sommet.
L'esprit, l'âme capable d'intelligence, est dotée d'un « organe », d'un « œil », auquel il ne s'agit pas de donner la vue (voir note 40), mais qu'il faut simplement « tourner » dans la bonne direction. Mais cet « œil » de l'âme raisonnable s'appuie sur l'œil du coprs et plus généralement sur tous nos sens, et en fin de compte sur tous le corps, pour acquérir la « matière première » sur laquelle exercer sa sagacité. C'est ce que suggère cette nouvelle analogie avec l'œil du corps, mais un œil qui ne pourrait se mouvoir qu'avec le corps tout entier. Et c'est aussi ce que suggère, dans l'allégorie, le fait qu'à chacun des trois niveaux où j'ai dit que l'on considérait l'âme, les prisonniers, qui en représentent la dimension « intelligente », les porteurs, qui en représentent la dimension « volitive », et les statues, qui en représentent la dimension « corporelle » (voir note 13 à ma traduction de l'allégorie), c'est un homme complet que l'on voit. Certes, seul le prisonnier gravit la colline, mais le prisonnier n'est pas seulement une « tête », un logos, il est un homme entier, lié au départ à sa place dans la caverne, et qui ne peut commencer à progresser vers l'intelligible que si son corps veut bien suivre, que si ses yeux veulent bien regarder... La justice n'est finalement rien d'autre pour le Socrate de Platon dans la République que l'aptitude de l'âme à faire « marcher » d'un seul pas ces trois « hommes », à installer l'harmonie entre ces trois niveaux de l'âme.
Une harmonie, certes, mais pas n'importe quelle harmonie. Une harmonie qui permette à la raison, au prisonnier, de se tourner vers les réalités intelligibles, de ne pas en rester au niveau de l'ordre du « devenir » (les gignomenoi), mais de s'élever (dans un « devenir » qui est la vie même) au niveau de ce qui « est » (to on) sans jamais changer et qui donc seul peut servir de « point de repère » à ce « devenir » qui est le nôtre et dont nous sommes en grande partie maîtres (sur ce plan-là du moins). (<==)

(47) La question finale de Socrate sur le bien (tagathon) qu'on dit être « le plus clair de ce qui est (to phanotaton tou ontos) » permet à Glaucon de répondre oui sans qu'on soit sûr qu'il a suivi toutes les explications préalables de Socrate, puisqu'elle ne fait que reprendre sous forme interrogative ce qu'il a dit sous forme affirmative en 517b8-c5. (<==)

(48) « Art » traduit le gec technè, dont vient le français « technique ». La technè est de l'ordre du savoir-faire pratique, pas de la connaissance « théorique ». Elle concerne au premier chef les « artisans » de toutes sortes, dont la fonction est de fabriquer des productions concrètes. (<==)

(49) Dans ces lignes, Platon multiplie les termes utilisés pour parler du « retournement », de la « rotation » de l'esprit vers les réalités intelligibles. Ici, le mot traduit par « rotation » est periagôgè, terme qui peut aussi désigner la « révolution » de l'univers ou des astres dans le ciel, et qui renvoie au verbe periagein utilisé dans l'allégorie en 515c7 pour parler du prisonnier qui est forcé de « tourner le cou », et à l'adjectif verbal periakteon utilisé en 518c8 pour parler de l'« organe » de l'âme qui « doit être détourné de ce qui devient ».
Ailleurs, on trouve le verbe strephein et ses composés, (strephein, 518c7, pour parler de l'œil qui tourne avec tout le corps ; metastraphèsetai, en 518d5, pour parler de la manière dont cet « organe » « sera retourné »), verbe qui signifie « tourner, retourner, tordre, enrouler », et dont vient le mot strophè, qui désigne l'action de tourner et, via le mouvement de rotation des chœurs antiques en scène lors de leurs chants, la « strophe » qu'ils chantaient alors ; et aussi le verbe trepein (tetrammenôi, en 518d6, pour parler du regard qui n'a pas été « dirigé/tourné droitement ») autre verbe signifiant « tourner, diriger, se tourner vers », et dont vient le mot tropos, « direction, manière, manière de se comporter », qu'on retrouve dans le mot français « phototrope », par exemple.
Au delà du procédé de style d'un auteur qui veut éviter la monotonie, on peut penser que Platon varie ainsi le vocabulaire pour souligner les limites de toute analogie quand on passe du visible à l'intelligible. (<==)

(50) « Perfectionner » traduit le grec diamèchanèsasthai, infinitif aoriste du verbe diamèchanèsthai, dans lequel on trouve le préfixe dia-, équivalent grec du latin per- de « perfectionner », et le verbe mèchanèsthai, construit sur le nom mèchanè, dont vient le français « mécanique », et dont la forme dorienne machana a donné le latin machina et le français « machine ». Mèchanè, c'est toute invention ingénieuse, machine de guerre ou machine de théâtre, par exemple, ou encore, au sens figuré, un expédient, un artifice, une machination. Mèchanasthai, c'est donc « imaginer ou arranger avec art, fabriquer, machiner, produire, provoquer », en bonne ou en mauvaise part.
Dans le texte qui nous occupe ici, diamèchanèsasthai s'oppose à empoièsai, traduit par « faire naître », et a pour complément d'objet un touto qui renvoie à to horan, « le voir ». Bref, l'éducateur n'est pas le poiètès, le créateur de la vue dans (en-, qui devient em- devant le p de poiein dans le verbe empoiein) l'« œil » de l'esprit, mais simplement son « mécanicien », celui qui essaye de la faire fonctionner proprement en utilisant tous les artifices propres à atteindre cet objectif.
On voit là l'humilité de Platon, qui a consacré la plus grande partie de sa vie à l'éducation, en fondant et dirigeant l'Académie, et qui se ravale ici au rang de simple « mécanicien » ! Et quand on rapproche ceci de certains passages du Phèdre sur les limites de l'écriture (voir Phèdre, 274b-277a), on peut penser que les dialogues eux-mêmes ne sont que quelques mèchanai, quelques « machinations » de plus, léguées à la postérité par un « mécanicien » de l'esprit pour aider, avec un peu de chance, certains de leurs lecteurs attentifs à tourner leur esprit dans la bonne direction, et non pas des traités dogmatiques essayant à toute force de faire entrer dans l'esprit des lecteurs le « point de vue » d'un autre. Les dialogues ne contiennent pas de « théories », mais se contentent de pointer vers des « objets de contemplation, des theôrèmata, qui leur sont extérieurs. (<==)

(51) Pour les raisons qui me font choisir de ne pas traduire le mot aretè, dont aretai est le nominatif pluriel, et pour les sens de ce mot, voir la section qui lui est consacrée dans ma présentation du Ménon. Disons ici pour faire court qu'aretè désigne de manière générale ce qui fait l'« excellence » d'une personne, d'un animal ou d'une chose. Dans la mesure où l'homme est un être complexe, doté d'un corps et d'une « âme », elle-même « composite », son « excellence », son « aretè », dépend dans une large mesure du point de vue sous lequel on le considère, voire de la partie de lui dont on parle : ainsi, on pourra parler de l'aretè de son œil ou de son oreille, aussi bien que de son aretè dans le combat, dans la misère ou en tant que gouvernant. Certes, toutes ces aretai doivent se hiérarchiser par rapport à la finalité ultime de l'Homme, à l'aune desquelles elles doivent toutes se mesurer. Parler, comme ici des aretai qui sont attribuées à l'âme, ou, pour rester plus près du texte grec (aretai kaloumenai psuchès), des « aretai qui sont appelées 'de ll'âme' », c'est considérer les diverses « qualités » qui, chacune dans son domaine spécifique d'activité, contribuent à faire de l'homme, et pas simplement de son corps, un homme « excellent » par rapport à ce que signifie « être homme ». (<==)

(52) « On les fait naître » traduit le grec empoieisthai, infinitif présent passif du verbe empoiein déjà rencontré en 518d5 (voir note 50). On ne fait pas naître la vue dans l'œil (du corps ou de l'esprit), mais on peut « faire naître » dans l'œil la qualité d'acuité du regard, ou d'aptitude à reconnaître des caractères écrits, ou de précision dans la reproduction de ce qu'il voit, etc. (<==)

(53) « Par les usages et les exercices » traduit le grec ethesi kai askèsesin. Ces deux mots sont au pluriel. Le premier, ethos, signifie « coutume, usage, habitude ». Il ne faut pas le confondre avec èthos (êta, e long, initial au lieu d'epsilon, e bref), de signification voisine et de même origine linguistique, dont le sens a évolué vers une connotation plus spécifiquement morale, avec le sens de « caractère », et dont vient le français « éthique ». C'est sans doute du fait de cette connotation plus morale du second que Platon a choisi le premier, plus neutre quand il s'agit de parler d'habitudes du corps aussi bien que de l'esprit. Je le traduis par « usages », mot intermédiaire entre « coutumes » et « habitudes » pour conserver la dimension « sociale » de ce processus « éducatif ».
Le second mot, askèsis, dérive du verbe askein, qui signifie « façonner, travailler des matériaux », puis « disposer avec art, parer, orner » et encore « assouplir par l'exercice, s'exercer à », en particulier lorsqu'il s'agit d'athlètes, mais aussi au sens figuré, à propos de « vertus » morales ou intellectuelles. C'est du mot askèsis, « exercice », et en particulier « exercices gymniques », et de là « genre de vie des athlètes », que vient le français « ascèse ». On notera que l'adjectif verbal askèton, « qui peut s'acquérir par l'exercice », est une des options qu'offre Ménon comme source de l'aretè dans la question qui ouvre le dialogue qui porte son nom (Ménon, 70a2). (<==)

(54) « Celle du penser » traduit le grec hè tou phronèsai, dans lequel on trouve l'infinitif aoriste phronèsai du verbe phronein, construit sur la racine phrèn et renvoyant à la phronèsis. Sur tous ces mots, voir la note introductive à ma traduction de la section 86d3-96d1 du Ménon.(<==)

(55) « Risquent fort... », « ...a toutes chances... », « ... à ce qu'il semble... » : Platon n'épargne aucun effort pour manifester qu'on est dans l'ordre de l'hypothétique, mais en même temps, il choisit ses termes avec précision. D'un côté, les aretai multiples du corps et de l'âme kinduneuousin... (de pouvoir s'acquérir par les usages et les exercices) : le verbe utilisé, kinduneuein, évoque au sens premier l'idée de danger, de risque, même si, comme le verbe français « risquer », il peut être utilisé dans des contextes où toute idée de danger est absente (par exemple : « il risque de venir nous voir demain »). Il y a bien danger ici, celui de ne pas faire le nécessaire pour susciter et améliorer en nous ces aretai. De l'autre, le penser tugchanei... (d'être quelque chose de plus divin) : le verbe utilisé ici, tugchanein, évoque l'idée de tuchè, la chance, la bonne fortune. C'est bien pour nous une « chance » que d'être doués de cette phronèsis, de cette « aptitude à penser », qui est la marque propre des hommes. (<==)

(56) « Puissance » traduit le grec dunamin, déjà rencontré en 518c5 (voir note 42). (<==)

(57) « Rotation » traduit le grec periagôgès, déjà rencontré en 518d4 (voir note 49). (<==)

(58) « Profitable et bénéfique, ...désavantageux et nuisible » : les adjectifs utilisés dans le grec sont : chrèsimon kai ôphelimon, ...achrèston kai blaberon. Sur les deux premiers, voir la note 13 à ma traduction de la section 77a5-80d1 du Ménon. On retrouve, avec l'a- privatif, la racine commune chrès-, qui évoque l'idée d'utilité en un sens plutôt matériel (chrèmata, ce sont les biens matériels, la fortune, la richesse), dans l'adjectif achrèston. Quant à blaberon, il dérive de blabè, « dommage, tort », en particulier dans un sens juridique. On peut penser que, dans chaque paire d'adjectifs, le premier met plutôt l'accent sur la composante corporelle et matérielle en l'homme, et le second y intègre la dimension « sprituelle » liée à l'âme.
Cette phrase dans son ensemble introduit une opposition entre, d'un côté, des aretai multiples, tant du corps que de l'âme, qui sont suceptible d'être acquises, et de l'autre une unqiue aretè, l'« aptitude à penser », le phronèsai, qui nous est donnée par nature (puisqu'elle ne peut pas s'acquérir) et ne peut se perdre, mais peut être bien ou mal utilisée (l'opposition est marquée en grec, d'une part par le hai allai aretai initial, « les autres aretai », qui s'oppose au hè tou phronèsai, dans lequel le hè, article défini au nominatif féminin ne peut que renvoyer à hai aretai, féminin aussi, et qui montre que le « penser » est aussi une aretè, et d'autre part par l'emploi des particules men/de (d'une part, d'autre part) : hai men allai aretai..., hè de tou phronèsai...). On se retrouve ici dans la même problématique que dans le Protagoras, où Socrate, partant d'une position dans laquelle il pense que l'aretè ne peut s'enseigner (« ouch hègoumai didakton einai aretèn », Protagoras, 320b4-5) face à un Protagoras qui prétend l'enseigner, semble défendre à la fin l'opinion qu'elle est une « science (iepistèmè) », et donc à ce titre « enseignable », face à un Protagoras qui refuse ses conclusions (cf. Protagoras, 361a-d), et dans le Ménon, qui tourne en totalité autour de la question de savoir comment l'aretè « échoit aux hommes (paragignetai tois anthrôpois) » (Ménon, 70a3), et semble arriver à des conclusions exactement opposées à celles du Protagoras. Et ce qui est dit ici nous donne peut-être une « clé » pour surmonter les apparentes contradictions entre ces dialogues, contradictions que sont prompts à souligner ceux qui cherchent plus dans les dialogues des « théories » platoniciennes que des provocations à penser par un « mécaniciende l'âme » ou un « opticien de l'esprit » (voir note 50).
Si Socrate n'arrive pas aux mêmes conclusions avec Protagoras et avec Ménon sur le même problème, ce n'est pas parce que Platon a « évolué » entretemps et changé de « théorie », c'est simplement parce qu'il n'a pas affaire au même interlocuteur dans les deux dialogues, qu'il ne se place pas sur le même plan, qu'il ne cherche pas à nous « vendre sa salade » et à nous imposer ses théories, changeantes ou pas, mais à nous aider à critiquer, au sens constructif du terme, des points de vue différents qui ont cours, et que la meilleure manière de critiquer un point de vue, c'est encore de le faire de l'intérieur, et dans sa propre « conhérence », pour mieux en dévoiler les incohérences. C'est parce qu'il ne sert de rien de discuter avec quelqu'un qui ne met pas le même sens que vous derrière les mêmes mots en faisant comme si l'on parlait de la même chose. Face à un Protagoras qui refuse la transcendance et prône le relativisme de l'homme-mesure, il faut montrer qu'il est impossible d'arriver à l'unité des aretai, qui ne peut trouver son fondement que dans la transcendance du « bien » ultime de l'homme et qu'on ne peut que s'en tenir à un logos qui se limite au logizesthai dans son sens le plus « mathématique » de « calculer » : calculer, soupeser le pour et le contre de chacun de nos actes en matière de « plaisir » immédiat ou futur (mais dans un futur limité à l'horizon de la vie) qu'ils nous procurent, et agir pour maximiser le rendement total en plaisir ; et alors, oui, l'aretè qui nous permet d'exceller dans ce « calcul » doit pouvoir s'appuyer sur une « science » de la mesure des plaisirs, et donc s'enseigner. Mais le cynisme même d'une telle approche calculatrice, qui est dans la logique même des principes soutenus par Protagoras, effraye ce dernier, qui ne peut se résoudre à l'accepter. Dans une telle approche, qui ne cherche pas à exposer ce que pense Socrate, ou Platon au moment où il écrivait le Protagoras, mais à expliciter sans honte les conséquences de la position de l'interlocuteur et à nous faire réagir, nous lecteurs, à une telle « doctrine » (celle de Protagoras), il n'y a pas une aretè de l'homme, mais une multitude de « facultés » d'adaptation correspondant aux différentes situations et aux différents « organes » qui nous sont donnés pour y faire face et notre aptitude à penser, notre phronèsis, n'est plus qu'une « machine à calculer » pour sommer le plaisir que nous engrangeons.
Protagoras est à l'aise dans l'abstraction et n'hésite pas à parler de politikè aretè (cf. par exemple Protagoras, 322e2-323a1), comprend les questions de Socrate sur l'unité des aretai, mais ne se rend pas compte des contradictions qu'impliquent ses positions sur différents sujets et son incapacité à accepter toutes les conséquences de ses doctrines. Ménon, lui, est incapable de comprendre ce que veut Socrate lorsqu'il cherche une unité dans les aretai. Seul l'intéresse le résultat pratique, comment acquérir le plus vite possible la richesse et le pouvoir en quoi il voit le seul objectif digne d'un homme bien né, et donc du seul type d'être humain digne d'intérêt, et il est incapable de suivre Socrate dans les subtilités de son analyse, confondant phronèsis et epistèmè. Lui ne s'embarrasse pas des « états d'âme » qui empêchaient un Protagoras d'accepter les conséquences de ses doctrines, et se satisfait parfaitement des « calculs » et autres machinations qui pourraient lui permettre d'atteindre plus vite son objectif, qu'il se contente d'exprimer plutôt en termes de richesse et de pouvoir qu'en termes de plaisir, pour, à sa manière, satisfaire à l'opinion. A un tel interlocuteur qui ne jure que par l'« expérience », Socrate va faire constater que l'expérience prouve justement que l'excellence, l'aretè, même politique, même conçue comme il la conçoit, n'a jamais réussi à être transmise, même de père en fils, et il va essayer de lui faire comprendre que l'aretè de l'homme ne peut venir que du bon usage qu'il fait de la « faculté » qui le distingue de tous les autres animaux, et qui est justement ce « don divin (theia moira) » de la phronèsis, dont il est ici question, que tous ont en eux, mais que tous n'utilisent pas pour leur plus grand bien (voir sur tout cela les notes à ma traduction du Phédon, et en particulier des sections 86d3-89e9 et 96c10-100c2).
Bref, comme il le dit ici, il est tout aussi légitime de parler d'aretai multiples pour un homme aux multiples facettes vivant dans l'ordre du devenir et du multiple, que d'aretè unique pour un homme qui doit justement construire son unité, et donc son « excellence » à partir de cette multiplicité, à l'aide du « don divin » qui le spécifie en tant qu'homme. Simplement, il faut dans chaque cas savoir de quoi l'on parle, et surtout comprendre la hiérachie qui existe entre ces différents plans, qui correspond aux différents niveaux de l'allégorie : l'unité est au sommet, dans l'idée du bien déclinée en bien de l'Homme, mais au départ, l'homme est statue, porteur et prisonnier, et chacun de ces niveaux est lui même multiple ; et, de la caverne au sommet de la montée, on croise plusieurs ordres de réalités, qui, chacun, nécessitent des aretai spécifiques. Protagoras veut bien tourner la tête, mais refuse de sortir de la caverne ; Ménon, lui, ne veut même pas tourner la tête, et veut simplement être le plus prompt à tirer parti des ombres. Quant au Socrate de Platon, il voudrait bien nous faire détourner la tête du spectacle qu'offrent les « ombres » projetées par Protagoras aussi bien que Ménon. Il n'en est que plus regrettable que la plupart des commentateurs lui prêtent (à lui ou à Platon) les opinions qu'il ne fait que caricaturer pour nous en détourner. Reste que si cela nous en détourne malgré tout, il aura atteint son but, qui n'était pas de faire de ses lecteurs des spécialistes de ce que pensait Socrate ou Platon au IVème siècle avant J. C. à Athènes, mais des gens capables de penser par eux-mêmes ici et maintenant et de tourner leurs esprit vers le soleil qui luit au haut de la colline... (<==)

(59) « Prendre conscience » traduit le verbe ennoein, déjà rencontré en 516e3, où je l'ai traduit par « se mettre dans l'esprit », qui est son sens littéral (voir note 61 à la traduction de l'allégorie), mais convient moins bien ici. (<==)

(60) « Misérables d'un côté, habiles de l'autre » traduit le grec ponèrôn men, sophôn de. Ponèron est un adjectif dérivé de ponos, « effort, peine, travail, souffrance », qui veut dire au sens premier « qui donne du mal, de mauvaise qualité », et de là, au sens moral, « mauvais, méchant, malhonnête ». Ces termes dérivent du verbe penesthai, « se donner de la peine, travailler à », puis « être dans la peine, dans la gène », dont vient aussi le mot penia, « gêne, pauvreté ». L'adjectif français « misérable » garde une trace de ce passage de la pauvreté matérielle à la méchanceté morale.
Quant au terme que j'ai traduit par « habiles », ce n'est autre que sophos (au génitif pluriel), le mot habituellement traduit par « sage » que l'on retrouve dans philo-sophos. Au sens premier, ce mot veut en effet dire « qui sait, qui maîtrise un art ou une technique, habile », sens qui convient mieux ici que « sage » !... Ceci dit, il y a sans doute une certaine ironie de la part de Platon à forcer le sens de ce mot pour l'appliquer à des « coquins » qui font un mauvais usage de leur habileté. (<==)

(61) Je traduis par ce néologisme construit sur « âme » comme femmelette sur femme le mot psucharion, qui est effectivement un diminutif de psuchè, « âme », utilisé ici dans un sens dépréciatif. (<==)

(62) « Une mauvaise nature » traduit le grec kakiai, substantif dérivé de kakos, « mauvais », qui est l'opposé d'agathos, « bon ». To kakon, c'est le mal, et ta kaka, que l'on trouve à la fin de la phrase, ce sont « les maux », qu'il vaut mieux laisser au pluriel, comme le fait Platon ici, pour éviter de donner à la phrase un sens trop « moral », et aussi pour éviter de tomber dans un manichéisme qui opposerait trop vite une « idée du mal » à l'idée du bien : il y a une « idée du bien » qui doit guider notre action, mais il n'y a sur terre que des maux, individuels et multiples. (<==)

(63) « Celle qui est d'une telle nature » traduit le grec touto to tès toiautès phuseôs. Le sujet de toute la phrase qui commence est constitué d'un démonstratif neutre (touto) suivi d'un article neutre utilisé seul (to) avec un complément de nom (tès toiautès phuseôs). Ce touto neutre renvoit à « to psucharion », neutre aussi en grec, et sujet de toute la fin de la dernière réplique de Socrate. Comme j'ai traduit ce terme par « âmelette », féminin, je suis obligé de conserver le féminin ici. Ce sujet pronominal est repris vers la fin de la phrase par to auto touto, en 519b4, traduit par « celle-là même ». (<==)

(64) « Taillée » traduit le grec koptomenon, du verbe koptein, qu'on retrouve en composition avec le préfixe peri-, « autour », dans la forme periekopè, le mot suivant koptomenon dans le grec, traduit ici par « elle était taillée tout autour ». Koptein peut vouloir dire « frapper d'un coup sec, tailler, frapper une monnaie, trancher, hacher, taillader », et au figuré, « harceler, fatiguer », bref désigner diverses actions qui implique une forme de violence. Il ne s'agit pas ici de prendre l'enfant par la douceur, mais de « tailler dans le vif » pour éviter les « enflures » et les « bousoufflures » dues aux excès e toutes sortes... (<==)

(65) « Pour éliminer ces sortes de masses de plomb apparentées au devenir » traduit le grec tas tès geneseôs suggeneis hôsper molubdidas. Genesis, dont geneseôs est le génitif, et dont vient le mot français « génèse », est le substantif dérivé du verbe gignesthai, « devenir, naître », via sa forme aoriste genesthai. Genesis peut aussi vouloir dire «