© 2001, 2015 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 7 décembre 2016
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La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

L'allégorie de la caverne
2. Le commentaire de Socrate
République, VII, 517a8-519d7
(Traduction (1) Bernard SUZANNE, © 2001, 2015)

Note du 7 décembre 2016 : on trouvera dans mon article « Platon : mode d'emploi » (version du 6 décembre 2016, fichier pdf de 200 pages, pages 27 à 79) une analyse suivie de l'ensemble des trois textes majeurs de la République que sont la mise en parallèle du bon et du soleil, l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne, qui s'éclairent les uns les autres et forment un tout, à la lumière de mes récentes découvertes sur le Sophiste, qui jettent un jour nouveau sur la démarche de Platon (fonder la philosophie, non pas sur une ontologie, mais sur une analyse des mécanismes, du pouvoir et des limites du dialegesthai (la pratique du dialogue comme moyen de valider le logos à la lumière de l'expérience partagée). Les grandes lignes de mon interprétation de ces pages célèbres ne sont pas remises en cause, mais certaines notes auraient besoin d'être adaptées à cette nouvelle compréhension (j'espère pouvoir le faire dans les mois qui viennent).

(Édition  de septembre 2015 : la traduction a été revue et certaines notes ont été réécrites et amplifiées pour les mettre en cohérence avec ma nouvelle traduction de l'analogie du bon et du soleil (République, VI, 504e7-509c4) mise en ligne en juin 2015, de l'analogie de la ligne (République VI, 509c5-511e5) mise en ligne en octobre 2012 et revue en juillet 2015, et de l'allégorie de la caverne (République VII, 514a1-517a7) proprement dite mise en ligne en mars 2013 et revue en août 2015, dans lesquelles j'introduis une compréhension totalement renouvelée de ces trois textes)

(vers la première partie : l'allégorie)

[517a] Ainsi donc, repris-je, cette image (2), ami Glaucon,[517b] il faut l'appliquer en totalité aux propos tenus auparavant (3), assimilant d'une part la place rendue apparente par la vue à l'habitation de la prison (4), d'autre part la lumière du feu en elle à la puissance du soleil ; la montée en haut d'autre part, et la contemplation des choses d'en haut, en posant [qu'elle représente] la route ascendante (5) de l'âme (6) vers le domaine intelligible (7), tu ne te tromperas certes pas sur mon espérance (8), puisque tu désires entendre parler d'elle. (9) Mais un dieu, peut-être, sait si elle a chance d'être vraie. (10) Mais en tout cas, ce qui se montre à moi se montre ainsi (11) : dans le connaissable (12), [venant] à la fin (13) [est] l'idée [517c] du bon (14), et elle est vue avec peine, mais une fois vue, elle doit être appréhendée par le raisonnement (15) comme [étant] effectivement pour toutes choses responsable de tout ce qui est droit et beau (16), et dans le visible (17), enfantant (18) la lumière et son souverain (19), et dans l'intelligible, souveraine elle-même, procurant de son propre fond vérité et intelligence (20), et que doit la voir (21) quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique. (22)
Je suis du même avis que toi, dit-il, moi aussi, pour autant du moins que j'en suis capable.
Allons donc ! repris-je. Et sois du même avis que moi sur ça et ne t'étonne pas que ceux qui sont allés jusque là ne veuillent plus s'occuper des
[affaires] des hommes/pratiquer les [activités] des êtres humains (23), mais que leurs âmes aient hâte de passer/perdre pour toujours leur temps (24) en haut. [517d] [Il est] vraisemblable en effet [qu'il en soit] en quelque sorte ainsi, si du moins, là encore, il en va selon l'image qui a été décrite auparavant. (25)
Vraisemblable en effet, dit-il.
Mais quoi ? Es-tu d'avis que
[c'est] quelque chose d'étonnant que quelqu'un qui est passé de ces contemplation, repris-je, divines aux mauvais [comportements / actions / pensées / réalisations /...] humains (26) ne fasse pas bonne figure (27) et paraisse tout à fait risible lorsque, ayant encore la vue faible et avant qu'il se soit convenablement accoutumé à la présente obscurité, il est contraint, dans les tribunaux ou je ne sais où ailleurs, de se battre au sujet des ombres de la justice ou des statues dont ce sont les ombres (28), et de lutter jusqu'au bout (29) [517e] à leur sujet : de quelle manière ces choses peuvent-elles être conçues un jour par ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ? (30)
Ce n'est pas le moins du monde étonnant, dit-il. (31)
[518a] Mais si du moins on avait de l'intelligence (32), repris-je, on se souviendrait que deux perturbations adviennent aux yeux, et de deux manières : en se déplaçant de la lumière vers l'obscurité, et de l'obscurité vers la lumière. C'est pourquoi, jugeant que les mêmes choses adviennent aussi dans le cas de l'âme, chaque fois qu'on en verrait une troublée et se montrant incapable d'examiner quelque chose, on ne rirait pas sans raison (33), mais on rechercherait si, venant d'une vie plus lumineuse, elle a été plongée dans le noir par le manque d'accoutumance, (34) ou si, allant d'une ignorance plus grande vers le plus lumineux, elle s'est gavée sous l'effet du scintillement plus brillant de la lumière, (35)[518b] et ainsi donc, on déclarerait la première heureuse (36) de cette épreuve (37) et de cette vie, et on prendrait la seconde en pitié, et si l'on voulait rire d'elle, son rire serait moins risible que celui sur celle venant de la lumière d'en haut. (38)
Tout à fait, dit-il, tu parles avec mesure. (39)
Il faut donc, dis-je, que nous jugions de la manière suivante à leur sujet, si ces
[propos sont] vrais : (40) l'éducation n'est pas telle que certains, qui en font profession (41), disent qu'elle est. Car ils disent en quelque sorte qu'ils introduisent, eux, de la science (42) qui n'est pas présente dans [518c] l'âme, comme s'ils introduisaient le vue dans des yeux aveugles. (43)
Ils le disent en effet, dit-il.
Mais pourtant, le présent discours (44), repris-je, signifie que ce pouvoir (45) est présent dans l'âme de chacun, et que l'organe (46) par lequel chacune apprend, comme si un œil n'était pas capable, sinon avec tout le corps, de tourner vers le lumineux
[en se détournant] de l'obscur, (47) ainsi, avec toute l'âme, doit être détourné de ce qui devient jusqu'à ce qu'éventuellement, [parvenue] dans [le domaine de] ce qui est et du plus lumineux de ce qui est, elle devienne capable (48) de tenir ferme en contemplant. (49) Et cela, nous disons que c'est [518d] le bon, n'est-ce pas ? (50)
Oui.
Ainsi donc, de cela même, repris-je, il devrait exister un art (51), de la rotation (52), de la manière dont il sera retourné le plus aisément et le plus efficacement possible, pas pour faire naître le voir en lui, (53) mais, dans la mesure où il l'a déjà, mais qu'il n'a pas été dirigé droitement et qu'il ne regarde pas ce qu'il devrait, pour le perfectionner. (54)
Il semble bien, dit-il.
Ainsi donc, les autres
[qualités] appelées aretai (55) de l'âme risquent fort d'être quelque chose de proche de celles du corps, car en réalité [518e] celles qui n'y sont pas présentes au départ, on les fait naître ensuite par les usages et les exercices, (56) alors que celle du penser (57) a toutes chances, à ce qu'il semble (58), d'être quelque chose de plus divin qui, d'une part, ne perd jamais son pouvoir (59), d'autre part, selon la rotation (60), devient profitable et [519a] bénéfique ou au contraire désavantageux et nuisible. (61) Ou n'as-tu aucunement pris conscience (62), à propos de ceux qui sont dits misérables mais habiles (63), combien leur âmelette (64) a la vue perçante et discerne avec acuité ce vers quoi elle s'est tournée, car ce n'est pas qu'elle ait la vue défectueuse, mais elle est contrainte de se mettre au service d'une nature mauvaise, de sorte que plus elle regarde avec acuité, plus elle produit des [résultats] mauvais.  (65)
Bien sûr que si, dit-il.
Pourtant, repris-je, celle
[qui est] d'une telle nature (66), si, taillée (67) dès la plus tendre enfance, elle était taillée tout autour [pour éliminer] ces sortes de masses de plomb [519b] apparentées au devenir (68), qui, pour sûr, devenant des excroissances du fait des aliments et des plaisirs liés à de telles choses et des gourmandises (69), tournent vers le bas la vue de l'âme ; si, écartée de celles-ci, elle était retournée vers les vrais [objets de contemplation], (70) celle-là même, chez les mêmes hommes, verrait ceux-ci avec plus d'acuité, tout comme ceux vers lesquelles elle est à présent tournée.
Vraisemblable (71), en tout cas, dit-il.
Mais quoi ? Ceci
[n'est-il] pas vraisemblable, repris-je, et nécessaire d'après ce qui a été dit auparavant, que ni ceux qui sont sans éducation et sans expérience de la vérité (72) [519c] ne pourront un jour convenablement administrer la cité (73), ni ceux qu'on laisse passer/perdre leur temps dans l'éducation jusqu'à la fin (74), les premiers parce qu'ils n'ont pas dans la vie une visée unique (75), en considération de laquelle il leur faudrait tout faire de ce qu'ils feraient dans la vie privée comme dans la vie publique (76), les seconds parce qu'il ne le feront pas en étant volontaires, pensant avoir déjà été transportés vivants dans les îles des bienheureux. (77)
Vrai, dit-il.
[C'est] donc notre tâche (78), repris-je, à nous les fondateurs (79), d'obliger aussi les meilleures natures (80) à en venir à l'objet d'étude (81) que, dans ce qui a précédé, nous avons dit être le plus important, à la fois voir le bon (82) [519d] et entreprendre cette ascension, et après que, étant montés, ils aient suffisamment vu, ne pas leur permettre ce qui est actuellement permis.
Quoi donc ?
Le fait de rester près de lui, repris-je, et de ne pas vouloir redescendre vers ces prisonniers ni participer aux peines de chez eux, et aussi aux honneurs, les plus insignifiants tout comme les plus estimables. (83)

(vers la section suivante : Pourquoi les philosophes gouverneront-ils ?)


(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) Le mot grec traduit par « image » est ici eikôn. Sur le sens de ce mot et des mots de sens voisin eidôlon et phantasma, voir la note 44 à ma traduction de l'allégorie de la caverne. Sur l'emploi d'eikôn et du verbe de même famille apeikazein à propos de l'allégorie, voir le début de la note 5 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(3) « Aux propos tenus auparavant » traduit le grec tois emprosthen legomenois, mot à mot « aux auparavant dits », où legomenois est le participe présent passif du verbe legein, ici au datif pluriel neutre, substantivé par l'article tois. Socrate propose donc de mettre en relation l'allégorie qu'il vient de présenter et ce qui a été dit auparavant, sans préciser à quels propos antérieurs il fait référence. Si l'on prend le « auparavant (emprosthen) » au sens le plus strict de « juste avant », le renvoi est à l'analogie de la ligne, la section qui précède immédiatement l'allégorie de la caverne dans la République, qui n'était elle-même qu'une explicitation déjà imagée de l'analogie du bon et du soleil, qui avait conduit à la distinction de deux « royaumes », celui du bon (l'intelligible) et celui du soleil (le visible/sensible) (cf. 509d1-4), et les références dans ce qui suit au visible et à l'intelligible, même si elle se font dans des termes qui ne sont pas tout à fait, pour le visible au moins, ceux de l'analogie, invite à le comprendre ainsi. L'opération que nous demande Socrate est décrite à l'aide de l'adjectif verbal d'obligation prosapteon du verbe prosaptein qui signifie « unir à, joindre à, appliquer sur » : il faut donc joindre les deux précédents « tableaux », celui de la ligne et celui de la caverne, sur la toile de fond que constitue l'analogie du bon et du soleil, et Socrate insiste sur le fait que c'est l'image « tout entière/en totalité (apasan) » présentée dans l'allégorie qu'il faut appliquer sur les propos antérieurs, c'est-à-dire donc sur l'analogie de la ligne lue comme une explicitation de l'analogie du bon et du soleil. Et c'est bien ce que j'ai essayé de faire au fil des notes à ma traduction de l'allégorie en cherchant à rendre compte de toute la richesse de l'imagerie utilisée (au contraire de ce que proposait un Paul Shorey dans sa note sur 516a5-b2 citée dans la note 47 à ma traduction de l'allégorie, considérant que « c'est probablement une erreur que de chercher un symbolisme précis dans tous les détails de cette description ») et de la manière dont les deux illustrations s'éclairent l'une l'autre. (<==)

(4) « Assimilant la place rendue apparente par la vue à l'habitation de la prison » traduit le grec tèn di' opseôs phainomenèn hedran tèi tou desmôtèriou oikèsei aphomoiounta. Remarquons tout d'abord que Socrate commence sa mise en relation en partant d'un élément qui, bien que décrit dans des termes nouveaux, renvoie sans équivoque au horaton (« visible ») de l'analogie de la ligne, c'est-à-dire non pas à l'image qu'en proposait l'analogie, le segment du visible sur la ligne qu'a utilisée Socrate pour illustrer son propos, mais directement à la réalité que cherchait à illustrer à sa manière l'analogie, le monde visible/sensible qui est notre cadre de vie, pour le mettre en relation avec un élément de l'allégorie. Mais aussitôt après, comme on va le voir dans la suite de la réplique, il suit une démarche inverse, partant d'un élément de l'allégorie, le feu, pour le mettre en relation, non pas avec un élément de l'analogie de la ligne, mais avec quelque chose dont il a été question auparavant, le soleil, présenté comme « enfant » (ekgonon ; 506e3, 507a3, 508b13), « analogue » (analogon ; 508b13) et « image » (eikona ; 509a9) du bon dans l'analogie du bon et du soleil (sur le choix de ces mots, voir la note 100 à ma traduction de cette section), ce qui confirme que ce n'est pas seulement l'analogie de la ligne avec laquelle il faut mettre l'allégorie de la caverne en relation, mais aussi ce qui a précédé, c'est-à-dire finalement tout ce qui a été dit depuis que Glaucon a pris la place d'Adimante comme interlocuteur de Socrate en 506d2, et nous donne indirectement la clé d'interprétation du rôle du soleil dans l'allégorie de la caverne, au cas où l'analogie de la ligne nous aurait fait oublier l'image précédente.
Si l'on en vient maintenant à la manière dont Socrate décrit ici les éléments qu'il met en relation, il faut remarquer qu'il ne parle pas de « caverne », mot qui n'apparaît pas du tout dans toute cette « explication », mais de desmôtèrion, mot qui apparait dans l'allégorie en 515b7, dans la bouche de Glaucon, après qu'il ait été d'abord question de desmois (« liens, chaînes », 514a5) et de desmôtas (« prisonniers », 515a4). Et de plus, ce qu'il met en relation, ce n'est pas directement le monde visible à la caverne, ou à la prison, mais quelque chose qui est qualifié d'hedra, tèn di' opseôs phainomenèn hedran (« la place rendue apparente par la vue »), selon la périphrase utilisée ici pour faire référence au visible, à autre chose qui est qualifié d'oikèsis, tèi tou desmôtèriou oikèsei (« l'habitation de la prison »). Voyons donc de plus près ce que signifient ces deux mots au sens voisin, mais qui véhiculent des images différentes et ce que veut nous faire comprendre ce choix de mots par Platon.
Hedra, au sens premier, désigne tout ce sur quoi on peut s'asseoir, et suggère l'immobilité, la stabilité. Par extension, il en vient à désigner l'endroit où l'on réside, c'est-à-dire la résidence, la demeure, ou encore la partie du corps sur laquelle on s'assied, ou même le fait de s'asseoir, et de là l'inaction. Or le mot est utilisé ici pour qualifier ce qui nous est « rendu apparent par la vue (di' opseôs phainomenèn) », expression dans laquelle on retrouve le participe présent passif du verbe phainein (« faire paraître, faire voir, rendre visible »), phainomenos (à l'accusatif féminin singulier phainomenèn pour l'accorder avec hedran), dont vient le français « phénomène ». Le premier terme de comparaison, celui qui évoque notre « monde » visible, ce n'est pas ce monde lui-même, mais le « phénomène » qu'il constitue pour nous à travers la perception qu'en ont nos sens, et plus spécifiquement l'image de stabilité que nous en donne notre vue (opsis) qui en fait pour nous un « siège » sur lequel nous nous laissons vivre en nous y sentant bien assis. Quant au second terme, ce n'est pas la caverne, même rebaptisée prison, mais l'oikèsis, l'habitation de cette « prison » (voir la note 8 à ma traduction de l'allégorie pour le double sens d'okèsis), c'est-à-dire plus probablement ce qui justifie ce nom de « prison », à savoir la situation d'immobilité et les chaînes qui retiennent les hommes dans l'« habitation en forme de caverne ». Car si Socrate, ou Platon qui le fait parler, a retenu le mot de « prison » de préférence à « caverne », c'est parce qu'il a une connotation finaliste (il décrit un lieu par son usage, par ce qu'il dit sur ses occupants) là où « caverne » décrit un lieu en fonction de sa nature propre. Il semble donc bien que le Socrate de Platon s'intéresse moins au cadre dans lequel vivent les prisonniers ou nous-mêmes, la caverne ou le monde visible, qu'à la situation dans laquelle nous sommes, nous ou ceux qui sont notre image dans l'allégorie, par rapport à cet environnement et à la perception que nous en avons. La question n'est pas de savoir ce qu'est en lui-même le monde qui nous entoure, ou la caverne dans laquelle sont enchaînés les prisonniers, qui sert à Socrate d'image pour en parler, puisque cela, nous ne pouvons le savoir, mais de nous intéresser aux perceptions que nous pouvons avoir de ce monde, à travers nos sens d'une part, notre intelligence de l'autre, et aux limites et contraintes de ces « organes » de perception. Il s'agit pour nous de prendre conscience du caractère « sclérosant » de l'image que nous donne du monde dans lequel nous vivons notre sens de la vue, qui nous incite à « camper », à nous reposer, à nous « asseoir » sur elle, qui nous donne un sentiment fallacieux de « stabilité », même si ce monde est en perpétuel devenir, et fait en réalité de nous des « prisonniers » qui ne cherchent pas plus loin que ce qu'ils perçoivent à travers leurs sens, croyant que c'est là le tout du réel. (<==)

(5) « Route ascendante » traduit le grec anodon, formé du préfixe ana-, « de bas en haut », et de hodos, « route, chemin ». Anodos, c'est le chemin qui monte, ou la montée sur ce chemin. Ce terme est à mettre en regard de anabasis, « montée », utilisé pour parler de l'ascension du prisonnier dans l'allégorie, mot formé lui aussi du préfixe ana- et de basis, « marche », substantif issu du verbe bainein, « marcher ».
On peut noter l'accumulation dans cette phrase de mots dans lesquels on retrouve ana, à commencer par l'adverbe qui en dérive, anô, « en haut » : tèn de anô anabasin kai thean tôn anô tèn eis ton noèton topon tès psuchès anodon. (<==)

(6) On a confirmation ici que c'est bien à l'âme (psuchè), et plus spécifiquement à l'âme en tant que susceptible de progrès, d'« élévation » (voir note précédente), dans la connaissance, qu'il faut assimiler les prisonniers, et, puisqu'il s'agit pour elle d'une ascension vers le domaine intelligible, à la partie logikon de celle-ci, à l'âme raisonnable, au logos, comme je le suggérais dans la note 20 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(7) « Le domaine intelligible » traduit le grec ton noèton topon, formule qui a fait son apparition en 508c1 dans l'analogie du bon et du soleil en opposition avec tôi horatôi (topôi) (le visible) et qui est reprise dans l'analogie de la ligne. Elle n'est que l'une des manière dont Socrate fait référence à ce qui est accessible à notre nous (« intelligence ») car, pour ne pas figer un vocabulaire tecnhique qui risquerait de nous piéger, il varie à la fois le nom associé à noèton (ainsi on trouve aussi en 509d2 genos à côté de topos, cf. note 3 à ma traduction de l'analogie de la ligne), et la forme même qui, dérivée de nous, qualifie ce nom (ainsi, on trouve en 509d8 l'expression nooumenon (genos), « l'espèce perçue par l'intelligence » ; sur ce qui se joue dans ces variations, voir la note 11 à ma traduction de l'analogie de la ligne). Il ne faut donc pas donner au choix de topos, mot qui évoque une idée de localisation spatiale, plus de poids qu'il n'en a dans l'esprit de Platon, qui est parfaitement conscient de la difficulté qu'il y a à parler avec notre langage d'hommes de réalités qui sont hors du temps et de l'espace. (<==)

(8) « Espérance » traduit le grec elpidos, génitif de elpis, « attente, espoir ». Socrate ne parle pas de son intention en composant l'allégorie, ou de sa « pensée », comme traduisent Chambry (Budé), Baccou (Garnier), Piettre (Nathan) et Karsenti/Prélorentzos (Hatier), mais bien de son « espérance », de son « espoir ». Ce qu'il décrit, ce n'est pas ce qu'il sait, ce qu'il connait, voire ce qu'il pense, mais bien ce qu'il espère, l'« image » qu'il se fait d'une « réalité » qu'il cherche avec ses interlocuteurs à mieux appréhender et dont il espère qu'elle est aussi proche que possible de ce qui est véritablement, mais qui reste de l'ordre des hypothèses. Il n'est pas le maître omniscient qui transmet un savoir à des élèves, mais le chercheur infatigable qui propose une espérance à des compagnons de recherche... (<==)

(9) « Tu désires » traduit le grec epithumeis, du verbe epithumein, apparenté au mot epithumia, « désir », que Platon utilise au pluriel, epithumiai, pour désigner les parties inférieures de l'âme collectivement, celles qui nous rattachent à notre corps et nous sont communes avec tous les vivants, et qui correspondent, dans l'analogie avec la cité, à la classe des artisans. Cette remarque de Socrate renvoie à 506d où Glaucon avait interrompu la discussion en cours entre Socrate et Adimante parce qu'il avait l'impression que Socrate se dérobait en déclarant qu'il ne trouvait pas juste (dikaion) « de parler comme sachant sur des choses qu'on ne sait pas (peri hôn tis mè oiden legein hôs eidota) » (506c2-3) au moment où Adimante lui demandait de parler du bon (to agathon), dans un échange initié par l'affirmation de Socrate que hè tou agathou idea (« l'idée du bon ») constituait le megiston mathèma (« l'objet d'étude le plus important ») (505a2). C'est en réaction à cette irruption de Glaucon dans la conversation que Socrate avait proposé, à défaut d'être capable de parler de « ce qu'en fin de compte il est lui-même, le bon (auto ti pot' esti tagathon) » (506d8-e1) et estimant que ses interlocuteurs n'étaient pas présentement en état d'accéder à l'opinion que lui en avait alors (ephikesthai tou ge dokountos emoi ta nun (parvenir à l'opinion que j'en ai en effet à présent) » (506e2-3), de parler de son rejeton (ekgonos, 506e3), le soleil, ce qui avait conduit à l'analogie du soleil et du bon, qui avait permis d'introduire la distinction entre visible et intelligible et débouché sur l'analogie de la ligne suivie de l'allégorie de la caverne. (<==)

(10) « Mais un dieu, peut-être, sait si elle a chance d'être vraie » traduit le grec theos de pou oiden ei alèthès ousa tugchanei, qu'il ne faut pas traduire, comme le font Chambry (Budé), Baccou (Garnier) et Piettre (Nathan), par un « Dieu sait si elle est vraie », ou par un « Dieu sait si elle a des chances d'être vraie ! », comme le font Karsenti/Prélorentzos, renvoyant à la « pensée » de Socrate qui a pris la place de son « espérance » (voir note 8). Une telle traduction, en effet, constitue, en français moderne, une formule toute faite destinée à accentuer une affirmation et lui donner plus de poids, sans qu'on prenne conscience de ce qu'elle dit vraiment (le dieu auquel on fait référence est bien oublié dans la plupart des cas !...) alors qu'ici, Socrate confirme le caractère hypothétique de ses « espérances ». Tant qu'à utiliser une formule toute faite, il vaudrait mieux traduire par quelque chose comme : « Et si elle est vraie ou pas, dieu seul le sait ! ».
Ceci étant dit, voyons de plus près ce que dit Socrate de l'« espérance » qu'il vient de formuler.
Le caractère hypothétique de la formule, au-delà du « ei (si) », est renforcé d'une part par le pou initial et d'autre part par l'emploi du verbe tugchanei : pou, traduit ici par « peut-être », est un adverbe indéfini signifiant quelque chose comme « en quelque sorte, peut-être, probablement », parfois rendu aussi par « je suppose, je pense » ; quand au verbe tugchanein, il est à la racine, via son aoriste tuchein, du mot tuchè, qui veut dire « sort, bonne ou mauvaise fortune, hasard », et signifie lui-même « atteindre, rencontrer par hasard, obtenir par le hasard », et aussi « se rencontrer, se trouver » (au sens de « il se trouve que... »). C'est ce lien avec le « hasard » ou la chance que j'ai essayé de conserver dans ma traduction.
Quant au « dieu » que Socrate mentionne, il n'est pas nommé. Theos en grec est un nom commun, pas le nom d'un dieu particulier, et encore moins une référence au Dieu unique, avec une majuscule (rappelons-nous qu'au temps de Platon, on écrivait tout en majuscules, sans accents, sans ponctuation et sans espace entre les mots). Sachant qu'en grec il n'y a pas d'article indéfini, et qu'il arrive à Platon d'écrire ho theos, le dieu, avec l'article défini (voir par exemple Apologie, 21b3, 23a5, 30a5, 30e6, 31a7, Criton, 54e2, Phédon, 60c2, 62c7, 67a6, 106d5), je préfère traduire par « un dieu » pour ne pas risquer la confusion avec « Dieu » au sens moderne.
Enfin le de qui suit theos, traduit par « mais », marque qu'il y a une opposition, au moins implicite, entre ce qui est dit là et ce qui précède. En somme, ce que dit Socrate ici, c'est quelque chose comme ceci : « moi, j'ai bonne espérance que les choses soient comme je viens d'en donner une image, en interprétant l'image comme je le suggère ; quant à savoir s'il en est vraiment ainsi, ce n'est pas possible aux hommes, mais seulement à un dieu, et encore !... »
On comprend que ceux qui veulent un Platon dogmatique n'apprécient pas de telles déclarations et préfèrent transformer les « espérances » de Socrate en « pensées » et ses doutes en affirmations péremptoires et en formules toutes faites dont le mot-à-mot est depuis longtemps perdu de vue... Et l'on voit que ce Platon dogmatique n'est peut-être qu'une création de ceux qui sont trop pressés de lui attribuer des « théories » pour avoir ensuite le plaisir de les critiquer... (<==)

(11) « Ce qui se montre à moi se montre ainsi » traduit le grec ta emoi phainomena houtô phainetai, dans lequel on trouve deux formes du même verbe phainein, déjà rencontré quelques lignes plus haut, en 517b1, pour parler de « la place rendue apparente par la vue », et qui signifie, comme je l'ai signalé alors (voir note 4), à l'actif « faire paraître, faire voir, rendre visible, indiquer, révéler », et au moyen (comme ici dans la forme phainetai) « se montrer, devenir visible, paraître, apparaître ». Les « phainomena », participe présent passif dont vient le mot français « phénomènes », ce sont les choses qui « se montrent », les choses « rendues visibles », au sens propre et au sens figuré. Quant on connaît la différence que fait Socrate entre phainesthai (« se montre (à la vue) » et einai (« être »), telle qu'elle ressort par exemple de la discussion sur les trois sortes de lits en 598a-b où Socrate demande à Glaucon si le peintre reproduit les lits fabriqués par les artisans hoia estin (« tel que c'est ») ou hoia phainetai (« tel que ça se présente à la vue ») (598a5), c'est-à-dire pros to on (« selon ce qui est ») ou pros to phainomenon (« selon ce qui se présente à la vue ») (598b22-3), on ne peut que s'arrêter un instant pour réfléchir à ce que suggère l'emploi ici par lui par deux fois du verbe phainesthai. Excluons tout de suite que les phainomena dont il parle ici soient les images utilisées par l'allégorie par oppositon à ce dont elles sont images, car tout le mouvement de la réplique montre qu'il n'est plus ici en train de préciser des correspondances entre éléments de l'allégorie et ce qu'ils imagent du monde réel, mais qu'il en est maintenant à préciser comment il conçoit ce qui se passe dans le monde réel qu'il a cherché à rendre plus compréhensible par l'usage de l'allégorie, c'est-à-dire « la route ascendante de l'âme vers le domaine intelligible », dans des termes qui ne font plus référence à l'imagerie de l'allégorie. Or ce qu'il nous annonce, ce n'est pas qu'il va nous dire comment sont ces choses dans l'absolu, mais comment elles se montrent, et plus spécifiquement comment elles se montrent à lui (emoi, « à moi »). Et il nous a préalablement présenté cela comme une « espérance (elpis) » et non comme un savoir, sur quelque chose que seul peut-être (pou) un dieu pourrait avoir la chance de savoir (oiden en 517c7). Bref, tout ce qui va suivre n'est que la perception d'un homme, pas d'un dieu, contrainte donc par les limitations inhérentes à la nature humaine aussi bien dans le registre des sens par rapport au visible/sensible que dans celui de l'intelligence par rapport à l'intelligible, et qui plus est, d'un homme particulier, Socrate, avec les limitations propres qui sont les siennes. Et dans le registre intelligible aussi bien que dans le registre sensible, ce qu'en tant qu'êtres humains nous appréhendons, ce sont des eidè/ideai, des « apparences », et non pas la réalité même de ce qui sollicite notre attention visuelle ou intellectuelle, non pas en ce sens qu'il ne s'agirait que d'illusions sans consistence, presque sans réalité, mais en ce sens que l'image qui se forme sur notre rétine n'est pas la chose elle-même, pas plus que la représentation qui s'en forme dans notre esprit ou que le mot qui nous sert à la désigner, qui n'est encore qu'une « image » d'une autre nature. (<==)

(12) « Dans le connaissable » traduit le grec en tôi gnôstôi. Gnôston, dont gnôstôi est le datif, est un adjectif dérivé du verbe gignôskein, « apprendre à connaître, reconnaître ». Socrate sort donc ici de l'opposition entre noèton (« intelligible ») et horaton (« visible/sensible »). Apprendre à connaître ne préjuge pas de la nature sensible ou intelligible de ce qui est en cause : on peut chercher à connaître aussi bien Socrate en tant que personne que le juste et Socrate nous invite tous à chercher à nous connaître (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même », où l'on retrouve le même verbe gignôskein dans l'impératif aoriste gnôthi). Le gnôston ne s'oppose donc ni à l'horaton, ni au noèton, mais au doxaston (« ce qui est objet d'opinion »), comme on l'a vu il y a peu en République, VI, 510a9, dans l'analogie de la ligne. Ce qui est en notre pouvoir d'hommes, ce n'est pas de connaître les réalités, visibles comme intelligibles, telles qu'elles sont, mais de ne pas en rester à la simple opinion (doxa) que représentent les ombres au fond de la caverne, et au contraire de chercher à nous élever vers une appréhension plus proche de la vérité sur ces réalités, ce qui suppose de ne pas en rester au seul sensible. En parlant ici de « connaissable », Socrate montre donc qu'il n'a pas seulement en vue la progression du prisonnier libéré hors de la caverne, c'est-à-dire dans le seul « domaine » intelligible, mais bien tout le cheminement qui commence avec le retournement initial. Et de plus, il suggère d'une autre manière encore que ce à quoi nous devons nous intéresser, ce ne sont pas les réalités en elles-mêmes, mais ce qui peut en être connu de nous avec les limites qui sont les nôtres, ce n'est pas de chercher à savoir si le monde qui nous entoure est une caverne ou un autre type d'habitation, mais de chercher à savoir si les ombres que nous percevons sans avoir à faire d'effort sont la seule perception qui nous soit accessible de ce qui nous entoure, et que, dans cette recherche, il ne sert à rien d'opposer visible et intelligible, mais qu'il faut les concevoir comme des niveaux différents mais complémentaires dans notre accès à la connaissance qui nous est accessible Il est alors d'autant plus regrettable que certains (toujours les mêmes, cohérents dans leur trahison du texte : Chambry, Baccou, Piettre) traduisent par « monde intelligible » à la fois gnôstôi et noètôi, gommant la différence entre les deux ordres d'oppositions et faisant disparaître du même coup la distance que Socrate prend soin d'établir entre ce qui est vraiment et ce que nous pouvons en connaître (sur toute cette problématique, voir la note 87 à ma traduction de l'analogie du bon et du soleil). (<==)

(13) « [Venant] à la fin » rend par une périphrase le grec teleutaia, nominatif féminin (pour l'accord avec hè idea, féminin, qui suit et dont il est attribut) de l'adjectif teleutaios, celui-là même que nous avons rencontré en 516a4 dans l'allégorie proprement dite pour introduire la phase de contemplation du soleil, où je l'avais traduit par « à la fin ». Comme je l'ai dit alors, c'est un adjectif dérivé de teleutè, « fin, accomplissement, issue », souvent utilisé pour parler de la fin de la vie, c'est-à-dire de la mort, lui-même dérivé de telos, « achèvement, terme, réalisation, but, fin » aux emplois plus larges que teleutè. Ce dont va parler Socrate représente donc la limite ultime du connaissable, visible aussi bien qu'intelligible. Et l'odeur de mort qui règne autour de ce mot n'est sans doute pas fortuite pour un Socrate qui espère que la mort lui apportera la connaissance qui lui est inaccessible dans cette vie. (<==)

(14) « L'idée du bon » traduit le grec hè tou agathou idea, la même expression que, comme je l'ai rappelé en note 9, Socrate avait utilisé en 505a2 pour en faire le megiston mathèma (« l'objet d'étude le plus important »), ce qui avait conduit successivement à l'analogie du soleil et du bon, à l'analogie de la ligne et à l'allégorie de la caverne lorsque Socrate avait refusé d'en dire plus sur le bon, faute de savoir « ce qu'en fin de compte il est lui-même, le bon (auto ti pot' esti tagathon) » (506d8-e1), ce qui avait suscité l'irruption de Glaucon dans la conversation, où il avait pris la place d'Adimante. J'ai déjà dit à la fin de la note 54 sur ma traduction de l'allégorie, en faisant référence par anticipation à la mention de hè tou agathou idea qui nous occupe ici dans des réflexions sur le caractère impossible de la contemplation du soleil que Socrate supposait au terme de la progression du prisonnier libéré, que, pour moi, hè tou agathou idea (« l'idée du bon ») et auto to agathon (« le bon lui-même ») ne pouvaient être synonymes pour Platon dans la mesure où le mot idea dérive du verbe horan, « voir », dans sa forme aoriste, idein, et signifie au sens premier, tout comme eidos de racine voisine, « apparence », au sens de ce qui apparaît à la vue des yeux ou, par analogie, de l'esprit par opposition justement à la réalité même de ce qui est en cause, et que Platon ne pouvait avoir utilisé pour désigner les réalités mêmes les mots eidos et idea qui désignent dans le visible ce à propos de quoi il passe son temps à nous rappeler que ce n'est justement pas la réalité mais seulement la perception que nous en donne notre vue, ce qui nous apparaît (phainetai) et non pas ce qui est (esti). Et ici, l'analogie avec la vision est soulignée par l'accumulation des emplois du verbe horan (« voir ») dans la fin de cette réplique de Socrate, puisqu'on y trouve deux formes du verbe horan l'une derrière l'autre dans ce qui suit immédiatement la référence à l'idée du bon, traduites respectivement par « elle est vue (horasthai) » et par « une fois vue (ophtheisa) », et que ce verbe revient sous la forme de l'infinitif aoriste idein, la forme phonétiquement la plus proche de idea, vers la fin de la réplique, lorsque Socrate dit que « doit la voir (idein) quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique ». Lorsque Socrate parle de auto to agathon, c'est pour faire référence au bon sans préjuger de ce que nous pouvons en connaître, ou justement pour dire, comme en 506d8-e1 qu'il ne sait pas « ce qu'en fin de compte il est lui-même » ; par contre, dès qu'il se place dans une perspective gnoséologique, en s'intéressant à ce que nous pouvons connaître ou apprendre, que ce soit comme ici en se situant dans l'ordre du gnôston (« le connaissable »), ou comme en 505a2, pour parler du megiston mathèma (« l'objet d'étude le plus important »), il fait référence à hè tou agathou idea. Ici, il ne nous dit pas que le soleil de l'allégorie représente l'idée du bon, mais il prend le problème par l'autre bout : il nous dit que l'objectif ultime de la quête de connaissance est l'idée du bon (hè tou agathou idea), nous laissant le soin de faire le rapprochement avec le soleil qui consituait le terme de la progression du prisonnier libéré. Ceci nous invite à voir le soleil comme image dans l'allégorie de cette idée du bon, alors que dans l'analogie du soleil et du bon, il comparait le soleil au bon lui-même, en le présentant comme « ce qui paraît enfant du bon et le plus semblable à lui » (506e3-4). Mais j'ai eu l'occasion de faire remarquer, dans mes notes sur la traduction de l'allégorie, que, pour les contemporains de Socrate et Platon, le soleil était un dieu (cf. 508a4-8, où Socrate lui-même le rappelle) et que donc le même mot helios évoquait pour eux deux choses distinctes, l'« apparence » visible que prenait ce dieu comme cercle lumineux dans le ciel et le dieu lui-même, invisible pour nos yeux humains, et perceptible seulement par notre esprit à travers les « mythes », les récits et autres discours (logoi) qu'on tenait sur lui, ce qui veut dire qu'en tant qu'image dans l'allégorie, le soleil pouvait représenter à la fois le bon lui-même lorsqu'on le pensait comme dieu et l'« idée du bon » lorsqu'on le pensait comme disque lumineux dans le ciel perceptible par nos yeux (cf. notes 47 et 54 à ma traduction de l'allégorie). Et que nous ne pensions plus le soleil comme un dieu aujourd'hui n'invalide pas cet aspect de l'allégorie, qu'il faut bien sûr comprendre en se mettant dans la peau d'un contemporain de Socrate et Platon, mais ne fait que nous compliquer un peu la tâche d'interprétation. Bref, en tant qu'un des éléments du « décor » de l'allégorie, le soleil, pris en lui-même, représente le bon lui-même, alors que quand il intervient comme objet de connaissance possible pour le prisonnier libéré, il représente l'idée du bon. (<==)

(15) « Elle force à déduire par raisonnement » traduit le grec sullogistea, adjectif verbal en -teos, -tea, -teon (masculin, féminin, neutre, respectivement) du verbe sullogizesthai, qui indique donc une idée d'obligation (ainsi, sur le verbe paideuein, « éduquer », on forme l'adjectif paideuteos, « qui doit être éduqué »). Sur le verbe sullogizesthai, voir la note 55 à ma traduction de l'allégorie. La « vue » seule de l'idée du bon ne suffit pas, il faut y joindre le raisonnement, même si la force contraignante de l'idée s'impose à la raison ; mais elle ne peut s'imposer qu'à un animal doué de raison et il faut la regarder avec les yeux de l'esprit. (<==)

(16) « Responsable de tout ce qui est droit et beau » traduit le grec pantôn orthôn te kai kalôn aitia : Socrate mentionne ici deux qualités dont l'une, droit, renvoie plutôt aux « formes » (l'ordre intelligible), et l'autre, beau, trouve son origine dans le sensible (l'ordre visible). Et droit peut se dire aussi bien au sens géométrique susceptible d'être « imagé » par des figures qu'au sens analogique, en un sens voisin de « juste », tout comme beau peut se dire aussi bien d'une image peinte ou d'une statue que des « originaux » du monde visible, voire même se transposer à l'ordre moral, ce qui fait qu'avec ces deux adjectifs, on couvre les quatre segments de la ligne décrits juste avant d'en venir à l'allégorie de la caverne.
Que le beau (kalos) vienne à l'esprit de Socrate tout de suite après le bon (agathos) n'est pas surprenant, puisque, pour les grecs de son temps, l'homme de bien se désignait par l'expression kalos kagathos, « bel et bon », contraction de kalos kai agathos, dont on avait même dérivé un substantif, la kalokagathia, pour parler de la conduite d’un tel homme. Toute la propédeutique de Socrate, que ce soit dans le Phèdre, ou dans le discours de Diotime dans le Banquet, consiste à faire du beau, qui peut toucher nos sentiments et nos « passions », et susciter l'erôs, le stimulant qui peut nous élever jusqu'à l'ordre intelligible et jusqu'à la « beauté » morale qui devrait être notre idéal. Ce qui disqualifie Hippias le sophiste, malgré sa « science » universelle, c'est précisément qu'il est incapable de passer des sentiments esthétiques intuitifs qu'il éprouve à l'« idée du beau » (voir l'Hippias majeur).
Je traduis ici aitia par « responsable » plutôt que par le plus habituel « cause » parce que, comme je l'ai longuement expliqué dans la note 90 à ma traduction de l'analogie du bon et du soleil, où Socrate présentait l'idée du bon (tèn tou agathou idean) comme aitian epistèmès kai alètheias (« le pourquoi du savoir et de la vérité » ; 508e3), et où j'avais traduit aitia par « le pourquoi », la « causalité » du bon n'est pas de l'ordre de ce qu'on a l'habitude d'appeler « cause » de nos jours dans une approche « scientifique » où la cause précède dans le temps la ou les conséquences dont elle est cause, mais de l'ordre de ce qu'Aristote appellera « cause finale », c'est-à-dire le « pour quoi », le « en vue de quoi » on fait quelque chose. Dans l'ordre intelligible régissant des relations entre « idées » (ideai) qui sont hors du temps et de l'espace, la « causalité » ne peut se penser dans une perspectie temporelle, ce qui n'empêche pas qu'il puisse y avoir des relations logiques entres ces « idées ». Le droit et le beau ne sont que des manières spécifiques d'appréhender le bon dans des contextes particuliers : le droit, au sens propre et géométrique, c'est le plus court chemin entre deux points, donc en un sens le meilleur (= le plus « bon »), celui qui, en principe, minimise le temps et l'énergie nécessaires pour aller de l'un de ces points à l'autre ; le droit au sens moral ou éthique, c'est ce qui est conforme à la loi et aux principes éthiques, supposés décrire les « bons » comportements en diverses situations ; quant au beau au sens premier, il traduit la manière dont nos sens de la vue et de l'ouie perçoivent ce qui est (ou nus semble, à tort ou à raison) bon. Le cas du beau est à ce point de vue révélateur du problème posé par les différentes compréhensions d'aitia selon qu'on se place dans une perspective temporelle (la cause précède la conséquence, approche « scientifique ») ou dans une perspective finaliste (la « cause » est le « en vue de quoi »), comme le montre la discussion de Socrate avec Hippias dans l'Hippias majeur, à propos de la tentative de « définition » du beau comme l'ôphelimon (« bénéfique » ; sur la traduction de ce mot, voir la note 13 à ma traduction de la section 77a5-80d1 du Ménon) en Hippias Majeur, 296d6-297d9, après qu'aient été rejetées celles du beau comme prepon (« convenable »), puis comme chrèsimon (« profitable ») : dans ce dialogue, où Socrate ne cherche pas à imposer à son interlocuteur son propre vocabulaire ou ses propres convictions, mais plutôt à mettre en évidence les contradictions auxquelles conduisent les convictions d'Hippias lorsqu'on prend les mots dans le sens qu'il leur donne, il semble suggérer le contraire de ce qu'il dit ici, savoir, que « le beau est responsable du bon » (tou agathou aition estin to kalon). Mais c'est qu'avec Hippias, qui est incapable de s'élever jusqu'au concept/idée de « beau » et de faire la différence entre les belles « choses », concrètes (une belle femme, une belle statue) aussi bien qu'abstraites (une belle vie), et le beau en tant que tel (il ne voit pas la différence entre la question ti esti kalon, « quoi est beau ? », et la question ti esti to kalon (« quoi est le beau? »), cf. Hippias Majeur, 287d), en donnant aux mots le sens que leur donne son interlocuteur, Socrate ne peut que rester dans une perspective « scientifique » qui ne considère que les réalités sensibles et les faits, et ne comprend la cause que comme précédant dans le temps ses conséquences et distincte d'elles, comme il le lui fait confirmer en 297a4-b1 (to aition poioun, « le responsable [est] ce qui fait/produit », 297a4 ; allo ti to gignomenon, allo de to poioun, « autre chose [est] ce qui est engendré/induit, et autre ce qui fait/produit », 297a7-8) ; et, dans une telle perspective, c'est le beau qui, en tant que sensible, est perçu en premier et explique le bon qui en résulte : c'est parce que l'outil est beau en tant que bien fait qu'il « produit » de bons résultats ; c'est parce que la musique est belle et bien écrite qu'elle « produit » une sensation agréable quand on l'écoute ; etc. Quand on est, comme Hippias, incapable de concevoir le beau (to kalon) en tant que tel, on est encore plus incapable de concevoit le bon (to agathon) en tant que tel, et on ne peut donc concevoir une démarche productrice dans laquelle on (un artisan humain ou le démiurge producteur du Cosmos) fait ce qu'on fait en vue du bon, et où c'est le fait qu'on y parvienne qui rend beau ce que l'on a produit, et on est incapable de comprendre la phrase oude ara to kalon agathon estin, oude to agathon kalon (Hippias Majeur, 297c3-4) autrement que comme signifiant « donc ni le bon n'est beau, ni le beau bon » (puisque la cause ne peut être identique à la conséquence et qu'on vient d'admettre, dans la logique « matérialiste » d'Hippias dans laquelle se place Socrate dans ce dialogue et selon sa compréhension d'aition, que le beau est cause (aition) du bon), ce qui est une conclusion inacceptable pour Hippias, alors que comprise comme signifiant « donc ni le bon n'est le beau, ni le beau le bon » (autre traduction possible puisqu'en grec on ne met pas d'article à l'attribut) et portant sur les concepts/idées de beau et de bon en eux-mêmes, considérés comme distincts en tant que concepts/idées, mais susceptibles d'entretenir entre eux des relations, elle est parfaitement acceptable pour Socrate et ceux qui font la différence entre les belles choses et le beau, les bonnes choses et le bon : le beau ne traduit qu'une dimension du bon, considéré dans sa relation avec nos sens de la vue et de l'ouïe, tout comme le juste ne traduit qu'une dimension du bon, celle qui s'intéresse aux relations entre « entités » distinctes, qu'il s'agisse d'âmes distinctes (dimension sociale/politique de la justice) ou de parties distinctes d'une même âme (dimension psychologique de la justice selon Socrate) ; ou le pieux, la dimension du bon dans les relations des hommes avec les dieux ; ou le courage, la dimension du bon vis à vis des comportements en situation de risque ; etc.. (<==)

(17) « Dans le visible..., dans l'intelligible... » : en horatôi..., en noètôi... Ici, Socrate n'emploie aucun terme complémentaire comme topos ou genos, qu'il a utilisés antérieurement (les deux sont utilisés côte à côte en République, VI, 509d2, et on a trouvé topos dans l'allégorie et au début du commentaire, voir note 7). Platon est parfaitement conscient des limites de toute formulation verbale pour décrire ce dont il parle ; c'est pourquoi il passe son temps à varier les expressions. (<==)

(18) « Enfantant » : le mot utilisé par Socrate pour décrire l'action de l'idée du bon dans le visible, tekousa, participe aoriste du verbe tiktein, est particulièrement expressif, puisque tiktein veut dire au sens premier « mettre au monde, enfanter », et spécifiquement d'une mère ou d'une femelle (« mettre bas »), avant de vouloir dire au sens figuré « enfanter, créer, produire ».
Pour son action dans l'intelligible, « procurant de son propre fond... », le verbe utilisé est parschomenè, participe aoriste moyen du verbe parechein, qui veut dire « procurer », et au moyen, « procurer de soi, par ses propres moyens, de sa propre volonté ». Ce verbe est composé du préfixe para- (à côté) et du verbe echein (porter, avoir).
Le premier verbe tire avec lui toute la dimension du temps, du devenir, de la génération, alors que le second évoque plus par son étymologie une coexistence atemporelle, une « contiguïté » qu'une « génération » : les « idées » ne s'engendrent pas les unes les autres, mais entretiennent entre elles des relations d'ordre « logique » qu'il faut « syllogiser ». Le bon est « souverain (kurios) », non comme un père par rapport à ses enfants, mais comme un roi par rapport à ses sujets, comme le suggérait déjà l'utilisation du verbe basileuein (« régner ») dans la transition entre l'analogie du bon et du soleil et l'analogie de la ligne, en 509d2. Il n'en reste pas moins que, même si, dans l'ordre temporel du visible/sensible, le bon reste une finalité vers laquelle se dirige toute créature, il doit aussi être présent dès l'origine, et même en fait dès avant l'origine du temps si, avec Timée, on admet que le temps lui-même est créé et que ce qui est premier et oriente l'action du « démiurge » créateur, c'est l'atemporalité de l'intelligible et le rayonnement du bon l'éclairant de sa lumière. C'est en ce sens que l'on peut dire que le bon « enfante » le visible/sensible. (<==)

(19) « Son souverain », kurion : dans l'ordre visible, le bon « enfante », non seulement la lumière qui rend le visible visible, mais un « souverain » pour celle-ci (le soleil) ; dans l'ordre intelligible, l'idée du bon est dite « elle-même souveraine (autè kuria) », dans un membre de phrase sans verbe, et donc sans temps. Une fois de plus, les deux ordres se distinguent et rien qui suppose le temps n'est suggéré pour l'ordre intelligible. (<==)

(20) « Vérité et intelligence » traduit le grec alètheian kai noun. Socrate résume ici ce qu'il a dit dans l'analogie du bon et du soleil, en 508d4-e4, où il expliquait que la vérité est, dans l'ordre intelligible, l'analogue de la lumière dans l'ordre intelligible, et l'intelligence l'analogue des yeux, l'idée du bon étant l'analogue du soleil. La « lumière » du bon « dévoile » (a-lèthès, « vrai », dont dérive alètheia, veut dire au sens étymologique « non caché ») ce que l'intelligence humaine est faite pour chercher à savoir, c'est-à-dire en quoi chaque « chose » qui s'offre à son appréhension est « bonne » pour celui qui cherche à savoir. Les deux sont inséparables, car, pour qu'il y ait « vérité », il faut qu'il y ait un ou des « esprits », une ou des « intelligences » capables de comprendre, à qui « dévoiler » cette « vérité », tout comme pour que la lumière du soleil « dévoile » à son niveau ce qu'il y a de « visible », il faut qu'il y ait des yeux pour voir, car même si la lumière existe indépendamment des yeux humains en tant que phénomène physique, elle ne joue le rôle de « lumière » au sens que nous donnons à ce mot que parce qu'il y a des yeux humains pour voir. La physique moderne rend ce fait particulièrement clair puisque le nom de « lumière » désigne en fait un sous-ensemble réduit d'un phénomène physique beaucoup plus général, les ondes électro-magnétiques, dont seules certaines fréquences perceptibles par les yeux humains portent le nom de « lumière ». (<==)

(21) « La voir » traduit le grec idein. Sur l'emploi ici de ce verbe, voir note 14. (<==)

(22) « Quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique » traduit le grec ton mellonta emphronôs praxein è idiai è dèmosiai. Quelques remarques sur cette formulation :
Mellonta est le participe présent du verbe mellein, qui veut dire « être sur le point de », mais aussi « être en situation de, être destiné à, devoir », avec l'idée de quelque chose qui ne dépend pas entièrement du bon vouloir de l'homme. L'homme doué de raison, de logos, est en quelque sorte « condamné » à s'en servir, mais il n'est pas obligé de le faire, et peut le faire mal. C'est pour rendre cette idée que j'ai traduit par « est destiné à ».
Praxein est l'infinitif futur (le futur renforce l'idée d'un à venir, d'une destinée à accomplir) du verbe prattein, « traverser, parcourir, achever, exécuter, accomplir », et donc « agir, travailler, s'occuper de », dont vient le français « pratique » (au sens qu'a ce mot lorsque l'on parle de la « pratique » d'un sport ou d'une activité quelconque). Lorsque, au livre IV de La République, Socrate veut résumer ce en quoi consiste la justice dans la cité, il propose la formule « ta hautou prattein » (République, IV, 433a8), c'est-à-dire « s'occuper chacun de ses propres affaires » (aussi bien comme citoyen ayant un rôle spécifique à jouer dans l'organisation de la cité en évitant de se mêler des affaires des autres citoyens que comme individu ayant à mettre de l'ordre dans son âme tripartite pour éviter les conflits intérieurs). La formule eu prattein était souvent utilisée comme conclusion d'une lettre pour dire « sois heureux dans tes affaires, conduis heureusement ta vie ».
Emphronôs, traduit par « sensément », veut dire « comme quelqu'un doté d'un phrèn, et donc de phronèsis ». Sur le sens de ces mots, voir la note sur phronèsis dans l'introduction à ma traduction de la section 86d3-89e6 du Ménon, et plus généralement la traduction et les notes de cette section.
- vie privée (idiai) et vie publique (dèmosiai) : cela peut se lire à deux niveaux, selon que l'on reste au plan strictement « social » de la vie de l'individu, qui gère d'un côté ses affaires « privées (idiai) », sa maison, sa famille, et de l'autre participe à la vie « publique » (dèmosiai, de dèmos, le peuple, qu'on retrouve dans « démocratie », « pouvoir du peuple »), ou que l'on donne à idiai un sens plus « intime » et que l'on y voit alors l'opposition entre la vie « intérieure », celle qui doit nous conduire à réaliser l'harmonie de notre âme tripartite, et la vie « sociale » au sens large, privée comme publique, dans laquelle nous devons réaliser l'harmonie avec nos concitoyens, qu'il soient de notre « maison » ou simplement de la même « cité ». Toute la République invite à le comprendre à ce second niveau. (<==)

(23) « S'occuper des [affaires] des hommes/pratiquer les [activités] des êtres humains » : le texte grec dont je donne deux traductions possibles est ta tôn anthrôpôn prattein. On retrouve dans cette formule le verbe prattein rencontré dans la réplique précédente, traduit alors par « agir ». Par contre, Socrate ne dit pas de quelles « affaires/activités » ces personnes sorties de la caverne refusent de s'occuper, quel « agir » ils refusent, sinon en disant que ce sont celles qui concernent les anthrôpoi (« êtres humains »). La formule peut donc se comprendre de plusieurs manières, selon ce qu'on suppose sous-entendu par le ta (« les ») de ta tôn anthrôpôn (mot à mot « les des hommes ») et la valeur plus ou moins grande que l'on y accorde.
Pour ceux qui pensent que Platon accorde peu de prix au monde matériel, cette expression, supposée impliquer une certaine dose de mépris pour les activités des hommes autres que les plus hautes spéculations intellectuelles (la « contemplation » du soleil « lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre [...] tel qu'il est » (516b5-7)), renvoie à toutes les activités liées à notre nature corporelle, y compris celles nécessaires à la gestion de la cité. Mais cela, c'est justement le point de vue de ceux que critique ici le Socrate de Platon, le point de vue de ceux qui, comme la suite va le rendre clair, refusent de retourner dans la caverne après avoir goûté à la lumière du soleil. Mais il y a une autre manière, positive celle-là, de comprendre cette expression, celle qui correspond à la seconde traduction que j'en propose : cette lecture prend acte du fait que les activités envisagées, quelle qu'en soit l'étendue, sont qualifiées d'humaines, qu'elles sont les (ta) activités des ânthrôpôn, et qu'à ce titre, elles sont toutes nécessaires pour être pleinement un ou une anthrôpos. Et donc, mépriser tout ou partie de ces activités est donc refuser une partie au moins de ce qui fait hommes les hommes. On pourrait alors presque traduire cette formule par « agir comme des hommes dignes de ce nom ». Et, en poussant à la limite cette manière de comprendre, en prenant au sérieux le fait que la formule utilise l'article défini ta (« les »), on peut comprendre que Platon suggère ci que les personnes dont il parle ne font rien d'humain : côté caverne, par mépris de ce qui est lié à la nature corporelle, côté extérieur de la caverne, en présumant des forces de l'esprit humain et en se prenant pour des dieux capables de contempler le soleil lui-même sans se brûler les yeux, sans réaliser que leur corps a aussi ses exigences et ses limites.
Et tout le contexte, depuis l'évocation du retour dans la caverne jusqu'à la critique vers la fin de ce commentaire (519b7-c6) de ceux qui refusent le retour dans la caverne suggère que c'est justement le choix entre ces deux manières de comprendre la formule qui distingue ceux que Platon critique, les « intellectuels » qui n'ont que mépris pour les activités pratiques, y compris politiques, de ceux qui tirent réellement profit de leur(s) sortie(s) de la caverne et sont prêts à toujours y retourner pour tenter de faire profiter les autres de leur expérience.
S'il est vrai en effet que, pour Platon, ce qui distingue l'anthrôpos de tous les autres animaux, c'est sa raison (logos), son « intelligence » (nous) en tant qu'aptitude à comprendere, et que donc toute la vie humaine doit viser à faire le meilleur usage possible de cet outil qui lui est donné, cela ne veut pas dire pour lui que l'homme doit oublier dans un ciel d'idées pures sa nature corporelle en cette vie sur terre. Pour Platon, on n'est jamais dans une problématique de « ou..., ou... », mais dans une perspective de « et... et... ». Il ne s'agit pas de choisir entre l'activité intellectuelle seule et la satisfaction des passions et des besoins corporels, individuels et sociaux, mais de trouver le juste équilibre entre les deux, chacun en fonction de sa nature propre, de ses aptitudes physiques et intellectuelles, et des opportunités qui lui sont offertes de les faire fructifier. Et ce sont justement celles et ceux qui sont les mieux pourvus par la nature pour profiter comme il faut d'une sortie de la caverne, ceux en particulier qui ne se prennent pas pour des dieux une fois sortis et évitent de se brûler les yeux en cherchant à contempler longuement le soleil lui-même, qui, étant par là même les plus qualifiés pour éduquer et gouverner leurs semblables, ont la plus lourde responsabilité d'assumer cette tâche, la plus noble et la plus difficile de toutes les tâches humaines, celle qui valorise au plus haut point la raison humaine et leur permet d'approcher au plus près des dieux tout en restant humains, ne serait-ce que pour ne pas avoir à pâtir eux-mêmes, tant qu'ils sont encore dans un corps et vivent dans une cité, des fautes d'un gouvernement de dirigeants moins compétents qu'eux (cf République, I, 347b9-d2, et en particulier 347c2-3).
On est en fait ramenés au gnôthi sauton (« apprends à te connaître toi-même ») qui, seul, peut nous permettre de savoir ce qui constitue ta tôn anthrôpôn qui feront de nous des anthrôpoi dignes de ce nom, aussi bien hors de la caverne que dans celle-ci tant que nous serons en vie dans un corps. Que l'homme souhaite se libérer du corps est une chose, mais, tant qu'il reste dans un corps, il doit en prendre soin aussi. Et, comme le dit clairement Socrate au début du Phédon (Phédon, 61c, sq.), le suicide n'est pas la solution. Être un anthrôpos, c'est, en cette vie terrestre, prattein ta tôn anthrôpôn.... (<==)

(24) « Passer/perdre leur temps » traduit le grec diatribein. Encore une formulation ambiguë, car ce verbe peut se comprendre de plusieurs façons, comme le suggère ma double traduction. Diatribein est composé du préfixe dia- (complètement, à travers) et du verbe tribein, dont le sens premier est « frotter, user ». À partir de cette idée d'usure, renforcée par le dia-, le verbe en vient à signifier « passer (« user ») son temps », aussi bien dans le sens positif de « s'occuper » que dans celui négatif de « perdre son temps ». Ainsi, le mot diatribè, qui en est issu et a donné « diatribe » en français, peut aussi bien vouloir dire « usure » que « délai, retard » ou encore « passe-temps, jeu, conversation » ou « occupation sérieuse, travail, étude », voire « genre de vie ». Ce verbe très ouvert permet donc à Socrate de laisser planer le doute sur le bien-fondé de ce désir de se retirer dans le ciel des idées pures et renforce l'ambiguïté que je signalais dans la note précédente. Mais la phrase peut aussi se lire, dans la perspective qui est développée dans le Phédon, comme une aspiration à la mort qui, seule peut-être, permettra à l'âme de rester « pour toujours (aei) » là-haut, à condition de ne pas s'y croire déjà arrivé tant qu'on est encore dans un corps. (<==)

(25) Socrate multiplie ici les expression laissant planer le doute. La phrase commence par le mot eikos, que je traduis par « vraisemblable », mais qui peut aussi vouloir dire « convenable, naturel, probable », et qui n'est autre que le participe parfait du verbe eoikenai, qui signifie « ressembler, être semblable à » et dont dérive le mot eikôn (« image ») qu'on trouve à la fin de la phrase pour désigner l'allégorie. Le doute est renforcé par l'adverbe pou, que j'ai traduit par « en quelque sorte », mais que l'on peut aussi traduire par « je crois » ou « je pense ». Puis vient un proposition conditionnelle introduite par eiper (« si du moins »), dans lequel le -per accolé au ei (« si ») renforce le caractère dubitatif du « si ».
Le fait est que, contrairement à ce que je laissais entendre dans les notes précédentes, Socrate, à la fin de l'allégorie, a bien évoqué le retour dans la caverne et décrit, en des termes d'ailleurs pas particulièrement encourageants, la manière dont il pourrait se passer (avec une allusion claire de la part de Platon au procès de Socrate), mais n'a pas explicitement dit que c'était là ce qui était attendu du prisonnier qui avait réussi à sortir de la caverne, laissant à chacun le soin de décider pour lui si ce retour était souhaitable ou pas. Et, contrairement à ce que pourrait laisser penser la manière dont il s'exprime ici (« s'il en va selon l'image qui a été décrite auparavant »), il n'a pas non plus dit explicitement qu'il ne fallait pas retourner dans la caverne, mais seulement décrit les risques que cela présentait, laissant à chacun le soin de décider s'il était souhaitable de prendre de tels risques et, dans l'affirmative, s'il était prêt à le faire. C'est le contexte, qui présente l'allégorie comme une image de l'éducation dans un cadre plus large présentant le philosophe proprement éduqué comme destiné à gouverner, qui nous suggère que ce retour dans la caverne est l'aboutissement souhaité de tout ce processus d'éducation, et la suite du commentaire de Socrate confirmera cette supposition. Mais en laissant ici planer le doute sur la conclusion à tirer de l'allégorie sur le point en question, c'est-à-dire sur la finalité du processus éducatif qu'elle décrit, Socrate veut nous inciter à y réfléchir par nous-mêmes et à nous demander si de fait, la conclusion qu'il faut tirer de l'allégorie est que ceux qui ont réussi à suivre tout le parcours qui y est décrit jusqu'à la contemplation du soleil, dont on a vu qu'elle était elle-même suspecte, peuvent rester là où il sont arrivés plutôt que de retourner dans la caverne au risque de s'y faire tuer. Que ceux-là aient envie de rester où ils sont, c'est plus que « vraisemblable (eikos) », mais cela ne veut pas dire que c'est convenable (autre sens possible de eikos), et encore moins que c'est la bonne chose à faire pour eux, que ce serait pour eux agir en anthrôpoi. (<==)

(26) « Contemplations divines » traduit le grec theiôn theôriôn. Le mot grec theôria, dont vient le français « théorie », et dont theôriôn est le génitif pluriel, est dérivé du mot theôros, qui désigne au sens premier une personne envoyée pour consulter un oracle ou représenter une cité dans une fête religieuse, en particulier aux jeux panhelléniques (jeux olympiques, pythiques, isthmiques et néméens), la theôria étant alors la délégation de la cité constituée de l'ensemble des theôroi (de là vient un autre des sens de « théorie » en français, celui de longue procession de personnes qui se suivent). De ce sens dérive pour theôros le sens de « spectateur », et pour theôria le sens d'« assistance à une fête », puis d'« observation » ou encore, avec Platon, de « contemplation, méditation, étude » et enfin de « spéculation théorique » et de « théorie » au sens habituel.
L'étymologie de theôros est contestée, mais une origine possible, si l'on admet que le sens premier est bien le sens religieux d'envoyé pour une fonction religieuse, et non celui de « spectateur » (qui renvoie à théa, « contemplation » ou encore « spectacle », et au verbe theasthai, « contempler, examiner », dont vient le grec theatron et son équivalent français « théâtre », et qui est celui qu'avait utilisé Socrate dans l'allégorie, en 516a9 à propos du ciel et des astres, puis en 516b6 à propos du soleil lui-même), est liée à theos, « dieu » : on a proposé theos-ôros, c'est-à-dire « qui marque de la sollicitude pour le dieu ». Il y a donc une certaine redondance, et en tout cas une assonance en grec, à parler de theiôn theôriôn, et ceci explique peut-être pourquoi Platon rompt le rythme en insérant entre ces deux mots un èn d' egô, « repris-je », qui coupe bizarrement la phrase.
On peut rapprocher ces « théories divines » de la « contemplation » des réalités supra-célestes (« ta exô tou ouranou ») par les dieux dans le mythe du Phèdre (cf. Phèdre, 247b, sq, et en particulier 247c1-2, où l'on trouve le verbe theôrein), mais en notant que, dans ce mythe, seuls les dieux peuvent passer de l'autre côté de la voûte céleste pour « contempler » (theôrein) les réalités elles-mêmes et que les chariots ailés qui représentent les âmes des hommes et qui suivent tant bien que mal le dieu dont elles ont fait leur guide jusqu'au sommet de cette voûte ne peuvent pas, eux, passer de l'autre côté et que leurs cochers, images de la raison humaine dans ces âmes, doivent se contenter, et encore, seulement un petit nombre d'entre eux qui ont pu suivre jusque là malgré les difficultés qu'ils ont à maîtriser les deux chevaux de l'attelage, de tendre la tête en espérant apercevoir de loin ce que seuls les dieux peuvent contempler à loisir dans leur lieu propre.
L'insistance sur le caractère divin (theion) de ce que contemplent ainsi les âmes qui ont réussi à quitter la caverne et à s'habituer à la lumière du dehors devrait nous inciter à prendre conscience du fait que nous ne sommes que des hommes et que, même si ce que nous parvenons à voir a bien un caractère divin, le fait de le voir ne fait pas de nous des dieux et qu'à l'oublier, nous risquons de nous brûler les yeux à contempler ce qu'ils ne sont pas fait pour voir longtemps.
À ces « contemplations divines » (theiôn theôriôn) s'opposent ta anthrôpeia kaka. On a ici une fois encore une formule ouverte qui n'explicite pas ce à quoi s'applique kaka (« mauvais »), neutre pluriel substantivé par l'article défini ta. Kakos est l'opposé d'agathos (« bon ») et ce que j'ai dit dans la note 2 à ma traduction de l'analogie du bon et du soleil à propos de la traduction d'agathos par « bon » plutôt que par « bien » s'applique symétriquement à la traduction de kakos, dans la mesure ou est kakon ce qui n'est pas agathon. Ce dont il est question ici, ce n'est pas, ou en tout cas pas seulement du mal, ou des maux, humains, mais plus généralement de tout ce qui est mauvais dans les agissements et les productions humaines, c'est-à-dire ce qui n'est pas bon.
On notera que, si dans ces deux expressions, l'adjectif anthrôpeios (« humain »), dont anthrôpeia est l'accusatif neutre pluriel, s'oppose clairement à l'adjectif theios (« divin »), dont theiôn est le genitif pluriel, ta kaka (« les mauvais [comportements / actions / pensées / réalisations /...] »), qualifié par anthrôpeia (« humains »), n'est pas du même ordre que theôriôn (« contemplations »), qualifié par theiôn (« divines »). En d'autres termes, l'opposition est entre d'un côté un type d'activité particulier, la « contemplation » de certaines réalités, qui n'est qualifié ni de bon, ni de mauvais, mais seulement de « divin » (l'adjectif portant d'ailleurs principalement sur ce qui est objet de ces contemplations et seulement par contagion sur les contemplations elles-mêmes), et de l'autre tout ce qui, venant des hommes, est mauvais. Or rien ne dit que, simplement parce que ce que des hommes contemplent est divin, ces contemplations sont bonnes pour les hommes. Certes, tout dans le contexte invite à penser que ce qui est ainsi qualifié de « contemplations divines » c'est la contemplation du soleil, c'est-à-dire du « bon » (to agathon), ainsi opposé à ta kaka, mais il me semble que, si Socrate ne parle pas explicitement de to agathon (« le bon »), pour l'opposer à ta kaka (« les mauvais [comportements / actions / pensées / réalisations /...] »), c'est pour laisser la porte ouverte à l'éventualité que ces contemplations supposées divines ne soient pas toujours « bonnes », ou que certains se trompent en croyant contempler le bon lui-même, comme tendrait à le prouver le fait qu'ils n'aient pas compris que le devoir de l'homme qui a atteint ces sommets est de retourner dans la caverne tenter d'ouvrir les yeux de ses concitoyens, ou au moins de se mettre à leur service pour tenter de leur procurer une vie meilleure, chacun à la mesure de ses capacités.
Mais on peut aller plus loin. Socrate suggère ici que c'est l'« image (eikona) qui a été décrite auparavant », c'est-à-dire l'allégorie de la caverne, qui conduit à penser que ceux qui sont arrivés au terme de la progression qui y est décrite ne voudront pas retourner dans la caverne se mêler des activités devenues méprisables à leurs yeux des enchaînés qui y sont restés, au risque de leur vie. Or la suite du commentaire va nous montrer que Socrate réprouve cette attitude, même s'il la comprend, et qu'il va suggérer qu'il faudra contraindre ceux qui sont allés jusque là à redescendre dans la caverne prendre part au gouvernement de la cité. Mais qui pourra les contraindre, sinon ceux qui auront compris que ce retour dans la caverne est nécessaire, c'est-à-dire ceux qui auront vraiement compris le bon pour les hommes durant leur vie terrestre ? Si tel est le cas, cela suggère que Socrate aurait délibérément « vicié » l'allégorie pour qu'elle invite à cette conclusion qui n'est pas celle qu'il approuve. Et c'est bien ce que j'avais laissé entendre dans les notes 53 et 54 sur ma traduction de l'allégorie. « Voir distinctement et contempler tel qu'il est le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre » (516b4-7) n'est pas possible aux hommes car leurs yeux ne sont pas fait pour ça, et d'ailleurs ce n'est nécessaire ni pour voir les hommes hors de la caverne (c'est-à-dire les âmes humaines) dans sa lumière (c'est-à-dire à la lumière du bon), ce qui devrait être notre principal souci (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même »), ni même pour « déduir[e] par un raisonnement à son sujet que c'est lui qui produit les saisons et les années et qu'il supervise tout ce qui est dans le domaine vu, et que, de ces [choses] qu'eux-mêmes voyaient, [il est] d'une certaine manière, de toutes, responsable » (516b9-c2). Le soleil n'est pas là pour être regardé, mais pour fournir la lumière permettant de voir ce qu'il éclaire. Le voir ne nous apprendrait rien de ce qu'il nous est important de connaître pour bien vivre notre vie d'hommes et risquerait au contraire de nous gâter définitivement la vue, nous privant de la possibilité de progresser dans la connaissance de ce qu'il nous est nécessaire de connaître pour ça. De même, saisir par l'intelligence ce qu'est le bon lui-même, à supposer que ce soit possible à une intelligence humaine, ne nous apprendrait rien de ce qu'il nous est important de connaître pour bien vivre notre vie d'hommes, c'est-à-dire ce qui est bon pour nous, la relation que nous-mêmes et ce qui nous entoure et nous permet de vivre entretient avec le bon, ou dit d'une autre manière en utilisant le vocabulaire de l'analogie entre bon et soleil, tout cela vu dans la lumière du bon. Toute cette formulation, « le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est », noie le soleil, c'est-à-dire le bon, dans le vocabulaire de l'être multiplié jusqu'à saturation, dont Platon cherche justement à nous faire sortir. Notre souci ne devrait pas être de chercher à appréhender ce qui est (quoi que cela veuille dire) tel que c'est, quand bien même ce serait le bon (to agathon), ce qui est impossible à notre intelligence humaine, mais de chercher à apprécier dans la lumière du bon la valeur (ousia) de nous-mêmes et de ce qui nous entoure. Ceux qui pensent qu'ils peuvent, vivants dans un corps, contempler à loisir le soleil/bon et le connaître tel qu'il est se sont fourvoyés quelque part en chemin et risquent fort de s'être définitivement brûlé les yeux et gâté l'esprit, comme le montre leur refus du retour dans la caverne. La dernière étape du parcours éducatif, qui ne nécessite pas d'avoir vu « le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est », c'est celle qui vient après dans l'allégorie et qui n'implique qu'une déduction par raisonnement, un sullogizesthai : pour comprendre que le soleil « produit les saisons et les années », il n'est pas nécessaire de l'avoir contemplé des heures et ce n'est pas en le regardant béat qu'on comprendra ça, pas plus que ce n'est en cherchant à se représenter ce que pourrait bien être le bon lui-même, abstraction faite de toute relation avec quoi que ce soit d'autre, que l'on fera le moindre progrès vers une meilleure compréhension de ce qui est bon pour nous, collectivement en tant qu'êtres humains, et individuellement en tant que cet homme ou cette femme particulière que je suis. Si Platon a mis en scène dans la République un Socrate refusant d'aborder ce sujet (cf. 506b2-507a5), s'il ne l'a jamais traité dans ses dialogues et s'est contenté, en introduction à la dernière tétralogie de son ouvrage, dans le Philèbe, de s'intéresser à ce qui fait la vie bonne pour les hommes, ce n'est pas parce qu'il voulait garder ce sujet pour une élite, mais tout simplement parce que ça ne nous servirait à rien ! Mais cela, c'est à chacun de le comprendre par lui-même à partir des indications que donne Platon... (<==)

(27) « Ne fasse pas bonne figure » traduit le grec aschèmonei, du verbe aschèmonein, composé d'un a- privatif et d'un verbe construit sur le mot schèma (dont vient le français « schéma »), qui veut dire au sens premier « manière d'être », et de là « forme, figure extérieure », puis « figure » au sens géométrique ou rhétorique (à propos de schèma, voir la note 7 à ma traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon). Par ce verbe, Platon tire toute la problématique des « formes » : quelle est la « bonne figure » pour un homme ? N'est-ce que ce qui est de l'ordre de l'« apparence » extérieure ou y a-t-il plus ?... (<==)

(28) On retrouve là les termes du début de l'allégorie : les ombres (skiai), les statues, sauf que ces dernières ne sont plus des andriantas, statues d'hommes sexués, comme en 514c1 (voir note 12 à ma traduction de l'allégorie), mais des agalmata, terme plus général désignant au sens premier les parures ou joyaux réservés aux rois ou aux dieux, et de là en particulier les statues qui les représentent dans leurs temples ou ailleurs et que l'on adore, puis enfin toute statue (comme je l'ai signalé dans la note 12 déjà mentionnée, c'est le mot qu'emploie Socrate dans le Ménon pour parler des statues de Dédale : Ménon, 97d, sq.). On peut supposer que « les ombres de la justice », ce sont les jugements rendus par les tribunaux humains, et « les statues dont ce sont les ombres », les lois faites par les hommes et sur la base desquels sont rendus ces jugements, lois qui sont censées donner l'image de la justice, et qui d'ailleurs, notons-le, étaient souvent, dans la Grèce de Socrate et de Platon, gravées sur des tables de pierre, des murs ou des stèles (ainsi à Athènes, les publiait-on sur le monument orné des statues des dix héros éponymes sur l'agora), ce qui justifie le terme d'agalmata. Les ombres de la justice, c'est la condamnation de Socrate, et les statues dont ce sont les ombres, ce sont les lois d'Athènes qui ont permis que cette condamnation injuste soit pourtant légale et que, pour cette raison, Socrate s'y soumette plutôt que de violer la loi.
Cet exemple choisi par Socrate pour illustrer les troubles de « vision » des prisonniers est intéressant, car il s'appuie sur une « création » de l'homme qui est de l'ordre « intelligible », mais qui peut aller jusqu'à prendre une forme « matérielle » visible lorsqu'elle devient des mots gravés dans la pierre, et redevient à la fois immatérielle et « vivante » lorsqu'elle fonde les jugements qui s'appuient sur elle comme ses « ombres ». Ce seul exemple permet donc de parcourir tous les segments de la ligne, depuis les « images » de justice dans nos actes et dans nos discours jusqu'à l'« idée » de la justice elle-même.
Mais il y a plus, car la justice, c'est le thème de fond de toute la République, et les lois sont le couronnement de l'œuvre des hommes en ce monde (tout comme le dialogue qui a pour titre Les lois couronne et clôt le cycle des dialogues), la trace créatrice de leur raison imitant le démiurge ordonnant la création, le kosmos (mot grec signifiant « ordre »), pour mettre de l'ordre dans leur « création » propre d'animaux « politiques » logikoi (raisonnables), la « cité » (polis). Et il y a toutes raisons de penser que, pour le Socrate de Platon, la justice telle qu'il la redéfinit entre les lignes de la République, l'harmonie que chaque anthrôpos (homme ou femme) doit réaliser en lui et autour de lui pour être pleinement ce qu'il est appelé à être, c'est, au sens le plus plein, l'« idée/idéal » de l'Homme. Ainsi donc, le passage des andriantas aux agalmata de justice ne nous changent pas de perspective : c'est bien dans les deux cas de l'homme qu'il s'agit, sauf que dans le premier cas, on parlait de l'homme « animal » et que dans le second, au retour de l'« ascension » vers la lumière du bon, on parle de l'« idée de l'homme »... (<==)

(29) « Lutter jusqu'au bout » traduit le grec diamillasthai, que l'on a déjà rencontré en 516e9 : sur ce verbe, voir note 71 à ma traduction de l'allégorie de la caverne. (<==)

(30) « Ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même » traduit le grec tôn autèn dikaiosunèn mè popote idontôn. On retrouve dans cette expression la forme idontôn du verbe horan, « voir », proche du mot idea, et la formule autèn dikaiosunèn que certains traduisent par « la justice en soi ».
Toute cette longue phrase qui commence à « Es-tu d'avis... » et se termine ici par « n'ont jamais vu la justice elle-même » prolonge en quelque sorte l'allégorie en revenant sur le « retour dans la caverne » et donne en fait une image en raccourci de ce que risque d'être la vie du philosophe, image dans laquelle on ne peut pas ne pas voir une allusion au procès de Socrate. Mais ce n'est pas que ça. Il ne faut pas s'obnubiler sur le procès. En fait, toute la vie du philosophe, toute la vie de Socrate, n'est effectivement qu'un long combat pour la justice au milieu de gens qui n'ont aucune idée de ce qu'elle est, parce que la justice, telle du moins que la comprend Socrate et qu'il essaye de nous la faire comprendre, dans la République en particulier, est en fin de compte l'« idée/idéal » de l'homme, le bien de l'homme, et que c'est par elle et par elle seule qu'il peut espérer un jour rejoindre pour toujours les « réalités divines » après lesquelles il languit. Et ce combat se place sur deux plans, dont la vie de Socrate nous donne un exemple parfait : faire respecter la justice et les lois dans les tribunaux et ailleurs (ce qui nous renvoie au procès de Socrate et à l'Apologie), et dépenser toute son énergie à tenter de résoudre le problème suivant : comment faire comprendre un jour ce qu'est la justice à ceux qui ne l'ont jamais vue (précisément le problème auquel s'attelle Socrate dans la République).
Et cette longue phrase qui, lue ainsi, résume la vie du philosophe, est soumise, sur le mode interrogatif, au jugement de Glaucon (et à celui du lecteur) pour voir si elle provoque son « étonnement » (est-ce « quelque chose d'étonnant (ti thaumaston) », premier pas selon le Socrate du Théétète (Théétète, 155d) vers la philosophie. Elle commence par une question à Glaucon que va expliciter la description de l'âme tombée des contemplations divines dans les ténèbres de la « caverne » pour se clore sur la question que se pose cette âme qui lutte pour la justice, mais qui pourrait aussi bien être une question posée à Glaucon : comment faire comprendre la justice à des gens qui ne l'ont jamais vue telle qu'elle est (en fait, on obtient une phrase tout à fait compréhensible en supprimant toute la partie centrale et en ne gardant que le début et la fin : « tode oiei ti thaumaston [...] hopèi pote hupolambanetai tauta hupo tôn autèn dikaiosunèn mè pôpote idontôn », « Es-tu d'avis que c'est quelque chose d'étonnant [...] la manière dont ces choses peuvent être conçues un jour par ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ? »). On commence dans l'ordre de l'oiesthai (oiei), du sentiment personnel (oiesthai veut dire « avoir l'impression que, avoir le sentiment que, croire personnellement) pour finir dans l'ordre de l'idein (idontôn, dernier mot de la phrase en grec), du « voir », mais d'un voir exprimé sous une forme qui rappelle les ideai par sa forme et qui les concerne dans la phrase. La phrase invite donc Glaucon (et le lecteur) à faire le chemin qu'elle décrit et à imiter la vie de Socrate en quête de la justice qui fait l'homme, même si « la justice elle-même », on ne la « voit » pas...
De plus, la phrase nous met en présence des trois « plans » correspondant aux trois niveaux de l'âme : l'ordre du « divin » qui n'est accessible qu'à la partie supérieure de l'âme, le logos (Socrate parle de « contemplations divines » au pluriel et rien n'oblige à penser que seule la contemplation du soleil lui-même, dont j'ai dit dans les notes précédentes ce qu'il fallait penser, mérite d'appellation de « divine » ; on peut parfaitement associer cet adjectif à tout ce que le prisonnier libéré voit dans le ciel, voire à tout ce que lui révèle la lumière du soleil) ; l'ordre du « matériel », dans lequel même la justice est « statufiée » sous forme de caractères gravés dans la pierre, et qui est celui à cause duquel notre âme est dotée de « passions », d'epithumiai ; le plan enfin du « jugement », celui de la partie intermédiaire de notre âme, le thumos, qui doit choisir d'exercer son « agressivité » en « se battant » pour l'un ou l'autre des ordres antérieurs. Et ce niveau du jugement est présent tant au niveau du dialogue, où Socrate fait appel au jugement de Glaucon, qu'au niveau de l'image suggérée par le discours, où il apparaît sur les trois plans : au plan des « idées », puisqu'il est question de la justice, qui est le critère par excellence du jugement, au plan matériel, puisqu'on y parle des dikastèriois, des « tribunaux », bâtiments tout matériels qui sont les « temples » de la justice, au plan intermédiaire enfin du « combat » permanent pour la justice impliqué par le choix des verbes utilisés.
Mais si l'on évolue sur trois plans, on n'y retrouve que deux ordres d'« activités » : celui du « sentiment personnel », l'oiesthai, qui est le résultat du jugement ou du manque de jugement de chacun, et celui du « voir » (idein), qui est commun aux deux ordres « divin » et « matériel ». Et c'est là le point important dont veut nous faire prendre conscience Platon : il n'y a pas vraiment de discontinuité du point de vue de notre « intelligence » entre l'ordre « visible » et l'ordre « intelligible », car le « voir » du sensible implique déjà une opération de l'esprit. On ne « voit » pas Socrate ou un carré avec nos yeux, mais simplement des taches de couleurs différentes (et encore, car la couleur est déjà une « abstraction », un « nom », un « logos », dès que je la pense comme telle), et il faut que notre esprit s'en mêle, que notre logos « abstraie » et « nomme » des entités distinctes dans ce que nos yeux perçoivent (voir dans l'allégorie 515b4-5 et la note 17) pour que nous puissions « parler » (legein) de « Socrate » ou de « carré » (voir sur tout cela mes notes à la traduction de la section 73c6-77a5 du Ménon). La vraie rupture n'est pas entre « visible » et « intelligible », mais entre sensations « brutes », qui laissent encore notre « logos » dans le « noir » tant qu'il n'exerce pas son activité sur elles, et « intellection » qui leur donne « sens », « logos ». Elle n'est pas dans les « êtres » eux-mêmes, même si ceux-ci sont de plusieurs « ordres », mais dans les niveaux de « perception » que nous en avons. Et c'est la même « raison », le même « logos » et lui seul, qui perçoit par le même ordre d'opération, l'idein, l'« image » de Socrate qui me parle et l'« image » de la justice dont il me parle. (<==)

(31) Glaucon, qui en reste au niveau de l'image de l'homme ébloui qui revient dans l'obscurité, ne s'étonne pas qu'il n'y voie goutte. Mais il ne s'étonne pas non plus que quelqu'un, fût-ce Socrate, ait pu voir « la justice elle-même », ou que les hommes se battent à son sujet sans vraiment savoir de quoi ils parlent...(<==)

(32) « On avait de l'intelligence » traduit le grec noun echoi. On retrouve dans cette formule le nous dont on vient de nous dire (cf. 517c4) qu'il était le produit dans l'ordre intelligible de l'idée du bon. (<==)

(33) « Sans raison » traduit le grec alogistôs, adverbe dérivé de l'adjectif alogistos, lui-même dérivé de logos via le verbe logizesthai, qui veut dire « faire usage de son logos », et en particulier « calculer », au sens mathématique comme au sens figuré. Agir de manière alogistôs, c'est donc agir sans (le a- privatif) faire usage de son logos, sans réfléchir, sans faire preuve de raison. (<==)

(34) « Manque d'accoutumance » traduit le grec aètheias, génitif singulier de aètheia. Ce mot fait pendant au sunètheias (« accoutumance ») de 516a5, qui explicite ce dont aura besoin le prisonnier au sortir de la caverne pour voir ce qu'il y a à voir autour de lui en ce nouveau lieu. L'aètheia, mot formé par adjonction du alpha privatif à la racine ètheia là où c'est le préfixe sun- (« ensemble, avec ») qui y était adjoint dans sunètheia (voir sur ces deux mots et sur leur racine commune ètheia la note 42 à ma traduction de l'allégorie), c'est donc la situation contraire à celle à laquelle conduit la sunètheia, celle dans laquelle on est avant d'avoir pu s'accoutumer, c'est-à-dire, dans un sens, dès qu'on est sorti de la caverne et dans l'autre, celui qui est en cause ici, lorsqu'on vient d'y retourner et qu'on est passé brusquement de la lumière du soleil à la quasi obscurité de la caverne. Rien n'est dit du temps que prend cette accoutumance, ni dans un cas, ni dans l'autre, mais on peut penser que, pour celui qui a vu ce qu'il y avait à voir hors de la caverne dans la pleine lumière, cette lumière qui, si l'on laisse de côté l'imagerie de l'allégorie, est devenue une lumière intérieure, une « intelligence » de ces réalités vues, ne se dissipe pas avant longtemps. (<==)

(35) « Elle s'est gavée » traduit le grec empeplèsthai, troisième personne du singulier de l'indicatif parfait moyen/passif du verbe empimplanai, dont le sens premier est « remplir, rassasier ». Ce verbe n'a pas à proprement parler le sens péjoratif que je lui donne en le traduisant par « se gaver » (moins péjoratif toutefois que « se goinfrer », que j'ai un moment envisagé comme traduction), mais il est de fait que, chez Platon, le rassasiement décrit par ce verbe est souvent vu en mauvaise part comme un défaut. Ainsi par exemple, pour se limiter à la République, en République, III, 405d2, où il est question des personnes qui ont besoin de médecins parce que, sous l'effet de la paresse, elles se remplissent (empimplamenous) de liquides et de vents ; en République, IV, 426a8, où il est question de ces malades qui voudraient qu'on les guérisse mais refusent d'écouter celui qui leur dit d'arrêter d'abord de s'enivrer, de se goinfrer (empimplamenos), de s'adonner aux plaisirs de l'amour et de paresser ; en République, IV, 440a3, dans l'anecdote de Leontios qui sert à Socrate à distinguer la partie thumoeides de l'âme, c'est le verbe qu'emploie Léontios, lorsqu'il cède à ses pulsions macabres, pour dire à son âme de se rassasier (emplèsthète) de la vue des cadavres ; en République, VI, 494d2, où Socrate, dans une description qui ne peut manquer d'évoquer Alcibiade, décrit le danger pour une âme bien née soumise aux pressions de son entourage de s'emplir (empimplamenon) d'orgueil et d'arrogance ; etc.
Ici, la suite de la phrase va nous montrer que Socrate désapprouve ce rassasiement, qui n'est pas un remplissage de lumière au sens d'un progrès de l'intelligence, mais un rassasiement ayant pris place « sous l'effet (hupo) du scintillement plus brillant de la lumière », sans doute chez celui qui n'a pas pris le temps, passant de l'obscuritè à la pleine lumière, de s'y accoutumer avant de se laisser fasciner par toute cette lumière et de se rassasier de ce qu'il voit sans rien y distinguer de précis. (<==)

(36) « On déclarerait heureuse » traduit le grec eudaimoniseien. Sur le verbe eudaimonizein, voir la note 61 à ma traduction de l'allégorie. (<==)

(37) « Épreuve » traduit le grec pathous, génitif de pathos, mot que l'on a déjà rencontré au début de l'allégorie (en 514a1, voir note 5 à ma traduction de l'allégorie), et qui désigne toute chose que l'on éprouve, que l'on subit « passivement », par opposition à ce que l'on fait de manière « active ». (<==)

(38) Socrate semble ici compliquer à loisir ce qu'il cherche à dire pour nous obliger à faire une pause et bien réfléchir à ce qui a sa préférence! Il oppose une âme aveuglée par le passage de l'ombre (de la caverne) à la lumière (du soleil à l'extérieur de la caverne), ou, à l'extérieur de la caverne, de la nuit au jour, ou encore de l'observation du soleil dans ses reflets à son observation directe, à une autre qui a du mal à voir (les ombres sur la paroi de la caverne) quand elle passe brusquement de la lumière (du soleil à l'extérieur de la caverne) à la quasi obscurité (de la caverne), donc une âme progressant sur le chemin de la connaissance à une autre qui, après avoir parcouru ce chemin, revient dans la caverne, et exprime, de manière pour le moins alambiquée une préférence pour l'une par rapport à l'autre. Toute la question est de savoir si sa préférence va à celle qui progresse vers la lumière ou à celle qui redescend dans la caverne. Et, lorsque la question est ainsi posée et que nous essayons d'y donner notre propre réponse, le choix n'est pas évident si l'on est pas attentif aux moindres indications du texte.
Dans un premier temps, les choses semblent claires : celui qui a le vue troublée par le retour dans l'obscurité de la caverne est dit heureux par Socrate et l'autre à plaindre. Là où ça se complique, c'est lorsque Socrate fait entrer en scène le rire comme critère de plus ou moins bon jugement de la part des rieurs car, s'il évoque alors les rires que pourraient susciter les deux âmes qui ont la vue troublée, il en apprécie la pertinence en jugeant de la pertinence des rires que ces rires pourraient provoquer ! Partant de l'idée qu'on rit de quelque chose qu'on trouve ridicule et inconvenant, il suppose donc que l'aveuglement plus ou moins durable des deux types d'âmes qu'il évoque pourra provoquer des rires et, pour dire dans quel cas ces rires sont justifiés et dans quel cas ils sont déplacés, il suppose des personnes qui riraient de ces rieurs, pour finir par nous dire qu'il serait moins déplacé (et donc plus pertinent) de rire de ceux qui rient de l'âme qui est aveuglée par un passage de l'obscurité à la lumière (vis à vis de laquelle, donc, les rires sont plus justifiés), c'est-à-dire de celle qu'il estime à plaindre, que de rire de celle qui est troublé par le brusque retour à l'obscurité depuis la lumière (vis à vis de laquelle, donc, les rires sont moins justifiés), c'est-à-dire de celle qu'il estime heureuse.
Cette manière de faire lui permet de porter un jugement à la fois sur ceux qui prêtent à rire parce que leur vue est troublée et sur ceux qui pourraint rire de ce trouble. La première catégorie, c'est celle du prisonnier libéré aux divers stades de sa progression vers l'extérieur de la caverne et à son retour dans la caverne. Et si c'est le cas, la seconde catégorie ne peut viser dans les deux cas les prisonniers restés dans la caverne, qui ne peuvent « voir » celui qui en est sorti. Donc ceux qui sont en situation de rire des éblouissements successifs du prisonnier libéré progressant hors de la caverne, ce sont d'autres prisonniers eux-mêmes libérés et plus avancés dans l'accoutumance à l'extérieur de la caverne, les prisonniers restés dans la caverne ne pouvant rire que des troubles occasionnés à un prisonnier libéré retournant dans la caverne.
Ce n'est donc qu'ici, par ce moyen détourné, que Socrate loue explicitement le retour dans la caverne en déclarant heureux celui qui s'y risque malgré les difficultés et même les dangers que cela comporte, dans un jugement que tout invite à appliquer à lui, tant la description du retour dans la caverne faite dans l'allégorie évoque clairement son procès, et en stigmatisant le caractère risible de ceux qui, restés dans la caverne, rient de lui. Pour ceux qui n'en sont encore qu'à la progression hors de la caverne, ce qui peut les rendre riducules, et donc risibles pour ceux qui, déjà plus accoutumés à la lumière du soleil, sont en mesure de comprendre ce qui leur arrive, ce n'est bien évidemment pas le fait qu'ils fassent des efforts pour apprendre, mais le fait qu'ils manifestent un empressement excessif et se gavent de ce qu'ils croient être des connaissances avant même que leurs yeux soient en mesure de ne plus être éblouis par le scintillement de cette lumière intense. Et cela peut leur arriver à tous les stades de la progression hors de la caverne, et tout particulièrement au dernier state, s'ils pensent que l'objectif ultime est de voir « le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est », car alors, plus ils le regarderont et moins ils verront quelque chose, jusqu'à ne plus rien voir du tout. Et en fin de compte, ce n'est que le choix du retour dans la caverne qui permet de déclarer heureuse l'âme qui s'y risque de son plein gré et qui montre qu'elle a pleinement profité de son séjour hors de la caverne et y a appris ce qu'il convenait d'y apprendre sur les hommes en cette vie, sans se laisser éblouir par le soleil lui-même et sans se repaître d'abstractions fumeuses sans prise avec la vie réelle des hommes sur cette terre.
Bref, Socrate tolère le rire amusé de ceux qui, accoutumés à la lumière du soleil hors de la caverne, plaignent le nouveau venu qui se repaît d'une lumière dans laquelle il n'est pas encore capable de discerner ce qu'il y a à voir et qui n'est pour lui qu'un miroir aux alouettes, et plus encore celui qui reste jusqu'au bout fasciné par le soleil au lieu de chercher à discerner les hommes et les autres choses qu'il éclaire, et réprouve le rire stupide et injustifié des prisonniers restés dans la caverne à l'égard de celui qui en est sorti et a compris que son devoir d'homme vivant était d'y retourner au risque de sa vie. (<==)

(39) « Avec mesure » traduit le grec metriôs, dans lequel on trouve l'idée de metron, de « juste mesure », qui sera centrale dans le Politique. (<==)

(40) « Si ces [propos sont] vrais » traduit le grec laconique ei taut' alèthè. Taut', forme élidée de tauta, est le pluriel neutre du démonstratif outos, et le pluriel invite à y voir un renvoi, non pas seulement à la réplique précédente, mais à tout ce qui a été dit depuis le début de l'allégorie, qui, rappelons-le, décrit le processus éducatif des hommes, comme nous en a prévenu explicitement Socrate au tout début de celle-ci, en disant qu'lle concernait « notre nature par rapport à l'éducation [paideias] et au fait de ne pas être éduqué [apaideusias] » (514a2). Et c'est bien de paideia (« éducation »), que va parler Socrate dans la seconde partie de cette réplique, pour expliciter ce que l'allégorie nous a suggéré de ce processus. (<==)

(41) « Qui en font profession » traduit le grec epaggellomenoi, participe présent/aoriste moyen du verbe epaggellein, dont le sens premier est « annoncer, déclarer, proclamer », particulièrement en parlant de déclarations publiques. On pourrait donc traduire par « qui le clament publiquement ». Il peut aussi vouloir dire, surtout au moyen, « promettre », et, par suite, « faire profession de », sens qui convient bien ici, puisque les gens dont il est question sont, comme le montre la suite de la phrase, des gens qui se posent en éducateurs, sans doute les sophistes. Mais ce verbe a aussi un sens plus « technique » en droit attique : il veut dire alors « sommer un orateur de se soumettre à la dokimasia », c'est-à-dire à un examen de son droit à prendre la parole à l'assemblée (ekklesia) ou devant un tribunal. Or, la forme epaggellomenoi utilisée ici peut aussi être lue comme un participe présent passif, ce qui fait qu'on pourrait aussi bien traduire « qui sont sommés de justifier de leur droit à parler ». Il n'est pas impossible que Platon ait eu les deux sens en vue en écrivant ce texte. (<==)

(42) « De la science » traduit le grec epistèmès. Sur le mot epistèmè, voir la note introductive à ma traduction de Ménon, 86d3-96d1, et la traduction et les notes de cette section. Le mot est au génitif, employé au sens partitif, ce qui justifie la traduction par « de la science » plutôt que par « la science ». Les sophistes, certains du moins, ne prétendaient pas apporter à leurs élèves toute la science, mais certaines connaissances dans des domaines spécifiques. (<==)

(43) On remarquera l'insistance de Platon à comparer l'« intelligence » avec la vue, même au-delà des connotations implicites du mot idea dont j'ai dit qu'il dérive de idein, « voir ». La comparaison proposée ici souligne la futilité de ceux qui prétendent donner l'« intelligence », le « savoir », et prépare les réflexions qui suivent : les yeux ont une « faculté » implicite de voir, et celui qui montre quelque chose à quelqu'un ne met pas la vue dans ses yeux, il se contente d'en diriger l'utilisation. De même l'âme a une capacité « naturelle » à « connaître », à « contempler » les réalités intelligibles, qui ont une « existence » objective hors d'elle, comme le montre l'emploi du mot pathèmata (« affections ») à la fin de l'analogie de la ligne (cf. note 74 à ma traduction de l'analogie) et leur représentation dans l'allégorie par des ombres, des reflets, des statues, etc., selon le stade de réflexion et d'éducation où l'âme se trouve, et le plus que l'on puisse faire est de diriger son « regard » vers les « spectacles » appropriés (voir note 26 sur le mot theoria). (<==)

(44) « Discours » traduit le grec logos, que l'on pourrait aussi traduire, dans ce contexte, par « argument », ou encore « histoire », au sens de l'« histoire » que constitue l'allégorie de la caverne qui vient d'être proposée par Socrate. (<==)

(45) « Pouvoir » traduit le grec dunamin, que l'on pourrait aussi traduire par « faculté » ou « aptitude ». Dunamis, dont vient le français « dynamique », dérive du verbe dunasthai, qui veut dire « avoir en soi la capacité de, être capable de ». (<==)

(46) « L'organe » traduit le grec organon, dont vient justement le mot français « organe ». En grec, organon signifie au sens premier « instrument », et peut désigner toutes sortes d'instruments, et pas seulement les « organes » du corps conçus comme des « instruments » : des instruments de chirurgie ou de musique, par exemple, ou encore des outils de travail ou des machines de guerre. Le mot peut aussi être utilisé pour désigner l'outil par excellence du raisonnement, la logique, et c'est pour cette raison que l'on donne le nom d'Organon à l'ensemble des traités de logique d'Aristote.
L'emploi de ce mot montre jusqu'à quel point Platon pousse la comparaison entre le vue et l'intelligence : de la même manière que le corps comporte un organe lui permettant de voir, l'œil, l'âme possède un organe lui permettant de connaître, et la connaissance est l'analogue pour elle de la vue pour le corps. Notons que Platon ne cherche pas ici à situer cet « organe » dans une perspective anatomique en l'associant à un organe du corps : pour lui, tout comme l'organe qui nous donne accès au visible est lui-même visible en tant qu'organe matériel au même titre que tout ce qui est visible par lui, l'organe qui nous donne accès à l'intelligible fait partie de la composante intelligible de l'homme, c'est-à-dire de l'âme, et n'est pas plus visible que le reste de l'âme avec les yeux du corps. Que les processus sur lesquels se fonde cette aptitude à connaître prennent place dans le cerveau, ou dans toute autre partie du corps humain ne veut pas dire que c'est cet organe corporel qui est l'organe dont parle ici le Socrate de Platon, car la connaissance de l'intelligible est d'un autre ordre que les processus physiques qui la rende possible. Pour prendre un exemple issu de l'allégorie, phtheggesthai (515a2), « émettre des sons », n'est pas la même chose que dialegesthai (515b4), « échanger des paroles et des discours » (cf. les notes 13 et 16 sur ma traduction de l'allégorie à propos de ces deux verbes et du contexte dans lequel chacun est utilisé) : notre oreille, en tant qu'organe corporel, capte des sons, et c'est l'organe de notre âme qui nous rend aptes à connaître, celui dont il est ici question, qui donne du sens à ces sons, une fois reconnus comme mots (et le sens n'est pas plus dans les mots eux-mêmes que dans les sons, comme le prouve le fait que des mots différents issus de langues différentes peuvent renvoyer au même sens). (<==)

(47) « Tourner vers le lumineux [en se détournant] de l'obscur » traduit, en respectant l'ordre des mots, le grec strephein pros to phanon ek tou skotôdous.
Phanon est l'accusatif neutre singulier substantivé par l'article de phanos, mot de même racine que le mot phôs, contraction de phaos, qui signifie « lumière » (phôtos au génitif, dont vient le préfixe français « photo » qui figure dans de nombreux mots évoquant la lumière). Phanos veut dire au sens propre « lumineux, brillant, clair » et peut, comme la plupart des termes relatifs à la vue, s'utiliser au sens figuré pour la vue de l'esprit, dans le sens « clair, évident ». Le choix ici d'un mot qui évoque la lumière pour parler des intelligibles, et en particulier, comme va le préciser la fin de la réplique de Socrate, du bon (to agathon) désigné comme « le plus lumineux » d'entre eux (to phanotaton, superlatf de phanon), est induit par l'analogie avec le soleil utilisée dans l'allégorie, mais qui avait été introduite préalablement et dont l'allégorie n'est qu'une illustration.
Le terme qui s'oppose à phanos est skotôdès, dont skotôdous est le génitif (requis par la préposition ek) neutre singulier. Ce mot est formé à partir du mot skotos, qui signifie « ténèbres, obscurité », et en particulier les ténèbres de la mort, par adjonction d'un suffixe, -ôdès, dérivé du verbe ozein, qui signifie « exhaler une odeur, sentir ». Skotôdès signifie donc « obscur, sombre, ténébreux » en suggérant l'idée de quelque chose qui sent la mort.
Tout le membre de phrase commençant par « comme si un œil... » vise à souligner un point sur lequel l'analogie entre l'organe du corps, l'œil, et l'organe de l'âme, ne tient plus strictement. Le fait que le Socrate de Platon prenne la peine de nous prévenir de cette différence n'est pas sans intérêt pour nous aider à mieux comprendre comment il se représente cet organe de l'âme. Platon, qui fait parler Socrate, sait que les yeux humains, qui sont des organes corporels spatialement situé dans le corps, sont, jusqu'à un certain point, capables de mouvement sans que bouge le reste du corps, ce qui leur permet, sans que le corps, ni même la tête, ne bouge, de déplacer le regard d'un point à un autre. Or il tient à nous préciser que, pour l'organe de l'âme, ce n'est pas le cas et que, pour changer de centre d'intérêt, c'est toute l'âme qu'il faut mouvoir. Ceci confirme qu'il considère cet organe, tout comme l'âme, comme étant de l'ordre intelligible et donc non spatialement situé par rapport à l'âme (et donc encore moins par rapport au corps) et non capable de mouvement spatial, et que la relation entre cet organe et l'âme n'est pas du même ordre que la relation entre les yeux et le corps dont ils font partie, que cette relation est une relation purement « logique » et que la notion de « mouvement » de l'âme renvoie, non à quelque mouvement spatial que ce soit, mais à un « changement », non pas de place, mais de manière de penser, qui ne peut être qu'un changement de l'âme tout entière (la notion de « mouvement » était, pour les grecs du temps de Platon, beaucoup plus ouverte qu'elle ne l'est aujourd'hui, plus proche de la notion de changement, voire de simple « devenir », et donc pas limitée au mouvement spatial).
Mais le fait que, sur ce point, il prenne la peine de souligner une différence entre le cas de l'œil et celui de l'âme, dans une phrase où il va implicitement interpréter le mouvement de l'œil vers le soleil comme celui de l'âme vers le bon (to agathon) sans souligner de différence, cette fois, alors qu'il sait aussi que l'œil n'est pas capable de supporter longtemps la vue directe du soleil dans tout son éclat, est une raison de plus de nous demander si, lorsqu'il parle de « contempler le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est » (516b5-7) comme étape ultime du progrès du prisonnier libéré hors de la caverne, suggérant, comme il va le redire ici, que l'investigation de l'intelligible doit conduire à contempler, et donc connaître, le bon lui-même (auto to agathon), il faut le prendre au mot ou s'il ne faut pas plutôt faire usage de notre esprit critique sans se laisser séduire par la beauté de l'image et hypnotiser par son Socrate en prenant nos désirs pour des réalités (voir sur ce point la note 54 à ma traduction de l'allégorie). (<==)

(48) « Elle devienne capable » traduit le grec dunatè genètai, avec dunatè, « capable », féminin, qui ne peut renvoyer qu'à holèi tèi psuchèi, « toute l'âme », féminin aussi, dont il a été question peu avant, et non pas à to organon, « l'organe », qui est neutre en grec. Par contre, ce qui « doit être détourné » (periacteon einai), c'est l'organe de l'âme, puisque l'adjectif verbal d'obligation du verbe periagein (au sens premier « conduire autour », ou encore « faire tourner ») periakteon est au neutre (et ce sera à nouveau lui dont il sera question dans la réplique suivante de Socrate, où les pronoms utilisés pour renvoyer à ce dont il parle sont au neutre). Il y a dans l'âme un pouvoir (dunamin, cf. note 45) qui la rend capable d'apprendre grâce à un « organe » qui est à sa disposition et qui, comme on vient de le voir, n'est que « logiquement » distinct d'elle et ne se distingue d'elle que par sa fonction, qui n'est que l'une des fonctions, l'un des « pouvoirs » (dunamis) de l'âme (d'où le besoin de l'en distinguer dans le discours en en faisant un « organe », mot choisi pour mieux coller à l'analogie avec l'œil). Mais c'est bien l'âme elle-même qui apprend, qui contemple, qui oriente son « organe » d'apprentissage et de compréhension, son « œil », dans la « direction » de son choix. (<==)

(49) La manière de comprendre la dernière partie de cette phrase, heôs an eis to on kai tou ontos to phanotaton dunatè genètai anaschesthai theômenè, que j'ai traduite, en respectant à peu près l'ordre des mots, par « jusqu'à ce qu'éventuellement, [parvenue] dans [le domaine de] ce qui est et du plus lumineux de ce qui est, elle devienne capable de tenir ferme en contemplant », dépend du sens que l'on donne à la préposition eis une fois qu'on a remarqué que le verbe theasthai (« contempler »), dont theômenè est le participe présent moyen au nominatif féminin singulier (qui indique qu'il a l'âme (psuchè, féminin en grec) pour sujet), est un verbe transitif qui n'a pas ici de complément d'objet direct, ce qui s'en rapproche le plus, eis to on kai tou ontos to phanotaton (« dans la direction de ce qui est et du plus lumineux de ce qui est ») étant introduit par la préposition eis, dont le sens premier est « dans », avec une idée de mouvement (par opposition à en qui signifie « dans » sans idée de mouvement), ce qui en fait un complément de lieu. Selon le verbe ou le substantif que complète le groupe de mots introduit par eis et le ou les mots qu'introduit la préposition, ces mots peuvent désigner le but atteint (sens « dans, jusqu'à ») ou pas (sens « vers, en direction de ») d'un mouvement explicité par le contexte ou simplement supposé, eis étant alors le moyen de suggérer ce mouvement. Et pour tout arranger, eis est ici associé à des intelligibles (to on, « ce qui est », singulier à sens collectif, comme le montre le fait que Socrate en distingue un en particulier, tou ontos to phanotaton, « le plus lumineux de ce qui est »), par rapport auxquels les idées de localisation et de mouvement ne peuvent être comprises que de manière analogique.
Avant de choisir parmi les divers sens possibles de eis, il nous faut revenir au verbe theasthai, utilisé ici absolument, puisqu'il n'a pas de complément d'objet direct désignant ce qui est l'objet de ce theasthai. Le sens premier de ce verbe est « contempler », en particulier lorsqu'il est question d'un spectacle qui est offert à la vue, spécialement dans un théâtre, le mot theatron, dont dérive le français « théâtre » et qui a ce même sens en grec, étant justement dérivé du verbe theasthai, si bien que l'expression hoi theômenoi, substantivation du participe présent de ce verbe signifie « les spectateurs ». Theasthai suggère donc une attitude passive par rapport à un spectacle qui s'offre à la vue. Ce verbe apparaît deux fois dans l'allégorie, à quelques lignes d'intervalle, et uniquement en relation avec les objets célestes : en 516a9, lorsque Socrate dit que le prisonnier libéré, « les [objets] dans le ciel et le ciel lui-même, il pourrait probablement plus facilement les contempler (theasaito) de nuit... » (516a8-9), et, quelques lignes plus loin, en 516b6, lorsqu'il dit que finalement, il pourrait « contempler (thesasthai) le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est » (516b5-7). C'est sans doute en se souvenant de ces propos de Socrate dans l'allégorie que presque tous les traducteurs dont j'ai eu en main le travail, assimilant implicitement to on kai tou ontos to phanotaton (« ce qui est et le plus lumineux de ce qui est ») aux astres dans leur ensemble et au soleil en particulier de l'imagerie de l'allégorie, font comme si le eis n'existait pas et traduisent comme si ces mots constituaient le complément d'objet direct de theômenè, c'est-à-dire l'objet de la contemplation, comme on s'en rendra compte ci-dessous :
- Chambry (Budé) : « jusqu'à ce qu'elle devienne capable de supporter la vue de l'être et de la partie la plus brillante de l'être » ;
- Robin (Pléiade) : « jusqu'au moment où il sera enfin capable, dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation de ce qu'il y a dans le réel de plus lumineux » (Robin traduit le eis par « vers », mais au prix d'une dissociation des deux groupes de mots to on et tou ontos to phanotaton, qu'il traduit respectivement par « le réel » et « ce qu'il y a dans le réel de plus lumineux » et de la disparition du kai (« et ») entre eux qui les situe sur le même plan, pour faire de tou ontos to phanotaton (« ce qu'il y a dans le réel de plus lumineux ») le seul objet dont la phrase dirait que contemplation doit être soutenue, ce qui, comme la suite va le montrer, ferme une porte que Platon avait pris bien soin de laisser ouverte) ;
- Baccou (GF90) : « jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être » ;
- Dixsaut (Bordas) : « jusqu'à ce que l'âme soit capable de s'orienter vers ce qui est, vers la partie la plus brillante de l'être, et de supporter cette vision » (Dixsaut ne traduit pas ici le texte grec qu'elle lit, mais l'explicite en le paraphrasant et commet la même erreur que Robin en supprimant le kai (« et ») entre to on (qu'elle traduit par « ce qui est ») et tou ontos to phanotaton (qu'elle traduit par « la partie la plus brillante de l'être », rompant dans la traduction la répétition que constitue en grec to on et tou ontos, même expression une fois à l'accusatif et une fois au génitif, qu'il n'y a aucune raison de traduire différemment ici), fermant, elle aussi, la porte laissée ouverte par Platon, en faisant de « la partie la plus brillante de l'être » la seule chose dont Socrate dirait explicitement ici qu'il faut supporter la vision) ;
- Piettre (Nathan) : « jusqu'à ce qu'il soit capable de contempler l'être et ce qui, de l'être, est le plus lumineux » ;
- Pachet (Folio essais 228) : « jusqu'à ce qu'elle devienne capable de soutenir la contemplation de ce qui est et de la région la plus lumineuse de ce qui est » ;
- Cazeaux (Poche Philo 4639) : « jusqu'au moment où ce qui a l'existence et même ce qui y brille de la plus grande clarté lui seront accessibles, et qu'elle pourra désormais en supporter la vision » (Cazeaux, comme à son habitude, ne traduit pas mais paraphrase) ;
- Karsenti/Prélorentzos (Hatier, Classiques de la philosophie 15) : « jusqu'à ce qu'elle soit capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être » ;
- Leroux (GF653) : « jusqu'à ce qu'elle devienne capable de s'établir dans la contemplation de ce qui est et de ce qui, dans ce qui est, est le plus lumineux ».
Certes, si l'âme est parvenue au milieu de « ce qui est » (to on) et que, dans tout ça, il y en a un plus lumineux que les autres, et qu'il « contemple », il est vraisemblable que ce qu'il contemple, c'est ce qu'il y a autour de lui, c'est-à-dire to on, et en particulier ce qui est le plus lumineux. Mais contempler lorsqu'on est au milieu d'un paysage (dans l'allégorie, hors de la caverne), ne veut pas dire qu'on contemple tout ce qui est autour de soi, et le fait que quelque chose soit plus lumineux que tout le reste n'implique pas qu'on se tourne justement vers ça, surtout si ce quelque chose est tellement lumineux qu'on ne peut en supporter la vue directe, ce qui est justement le cas du soleil de l'allégorie.
Telle que la phrase est construite, ce que Platon fait dire ici à Socrate, c'est d'une part qu'il faut détourner l'âme ek to gignomenon (« de ce qui devient ») pour la tourner eis to on (« vers ce qui est »), et d'autre part qu'une fois tournée dans cette direction, elle doit « devenir capable de tenir ferme en contemplant » (dunatè genètai anaschesthai theômenè), sans dire explicitement ce qu'elle doit contempler parmi tout ce qui est ! Ce qui complique la construction, c'est que, pour lier les deux idées qu'il expose, il fait de la seconde partie de la première (eis to on) le « lieu » supposé atteint dans lequel doit prendre place la seconde, le eis à lui seul, venant après le « jusqu'à ce qu'éventuellement » (heôs an) mais répondant au ek qui a précédé, servant à rappeler qu'il s'agit de la fin du retournement évoqué dans la première partie de la phrase. Le point important ici est que Platon décrit au moyen du eis un « lieu » de réflexion, de « contemplation », à l'aide d'une formule, to on, qui, comme je l'ai déjà dit, est un singulier à sens collectif du milieu duquel il met en valeur un élément particulier, « le plus lumineux », mais que, ceci fait, il ne dit pas ce qui pourrait devenir objet de contemplation soutenue, puisqu'il utilise le verbe theasthai (sous la forme theômenè) sans complément d'objet, nous laissant le soin de le déterminer par nous-mêmes à partir de l'allégorie en faisant preuve de bon sens. Certes, il fait tout ce qu'il peut, ici et dans la suite immédiate de la réplique, pour nous mettre dans l'idée que ce qu'il faut parvenir à contempler de manière soutenue, c'est le bon (to agathon) dont le soleil était l'image dans l'allégorie et qui consitue bien, en restant dans l'imagerie de l'allégorie, l'astre de loin le plus lumineux, mais cela impose-t-il de prendre pour argent comptant ce qu'il essaye de nous faire croire pour tester notre esprit critique ?
Plutôt que de foncer tête baissée dans le piège qu'il nous tend en oubliant qu'il est quasi-impossible pour des yeux humains de fixer plus de quelques secondes le soleil dans tout son éclat, il serait sans doute plus intéressant de se demander ce que recouvre to on : pour le dire dans le langage de l'allégorie, uniquement les astres et le soleil, les seules réalités pour lesquelles Socrate a utilisé le verbe theasthai dans l'allégorie, ou bien tout ce qui est visible hors de la caverne, y compris les anthrôpoi (« hommes » en tant qu'âmes) et les autres choses (ta alla) dont le prisonnier libéré voit d'abord les ombres, puis les reflets, puis, avec une certaine accoutumance (sunètheia), eux-mêmes ? Et si l'on refuse de faire des hommes hors de la caverne, c'est-à-dire des âmes, une partie de to on, est-ce à dire que ça fait partie, comme les statues (les corps) et les ombres visibles dans la caverne, de to gignomenon, puisque ce découpage entre to on et to gignomenon semble couvrir tout le réel ? Si tel est le cas, cela veut dire que le découpage entre visible/sensible et intelligible, figuré dans l'allégorie par l'intérieur et l'extérieur de la caverne respectivement, ne recouvre pas le découpage entre to gignomenon (« ce qui devient ») et to on (« ce qui est »), et que donc il y aurait des intelligibles qui ne font pas partie de to on...
Et puisqu'on en est à parler de ce découpage, notons que Platon semble s'être amusé, en composant cette réplique, à brouiller un peu plus les pistes : pour parler de l'âme qui doit être détournée de to gignomenon (« ce qui devient »), il trouve le moyen de le faire en utilisant une forme, periakteon einai (« doit être détournée », mot à mot « être devant-être-détournée »), dans laquelle apparaît le verbe einai (« être »), dont on est le participe présent, associé à l'adjectif verbal d'obligation (terminaison en -teon) du verbe periagein (« conduire autour », « faire tourner »), alors qu'à propos de l'âme tournée vers to on (« ce qui est »), il dit qu'elle doit « devenir capable de... » (dunatè genètai), en utilisant une forme conjuguée du verbe gignesthai (« devenir »), dont gignomenon est le participe présent ! Bref, tout cela pose la question du statut de l'âme, à la fois intelligible (les anthrôpoi hors de la caverne) et néanmoins susceptible de « devenir » (gignesthai), au moins durant sa vie dans un corps matériel. Et c'est bien cela la question qui devrait retenir toute notre attention si nous voulons nous connaître et comprendre ce qui est « bon » pour nous (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même »).
Notons encore que, quoi que ce soit que Platon suppose que l'âme tournée vers ton on (« ce qui est ») doit « devenir capable de tenir ferme en contemplant », il ne présente pas le résultat comme acquis d'avance. La proposition introduite par heôs (« jusqu'à ce que ») contient un verbe au subjonctif avec an (heôs an.... genètai...), ce qui est une manière en grec d'exprimer une éventualité dont la réalisation n'est pas acquise (ce que rend le « éventuellement » de ma traduction), et cette éventualité porte sur une transformation de l'âme, qui devrait « devenir capable de tenir ferme en contemplant » (dunatè genètai anaschesthai theômenè). En fait, on peut penser que c'est tout le processus d'« accoutumance » (sunètheia) décrit dans l'allégorie après la sortie du prisonnier libéré hors de la caverne qui est supposé dans cette expression : l'âme peut devenir capable de contempler certaines choses et pas d'autres, de contempler certaines plus longuement que d'autres, tenir ferme en contemplant les unes et pas les autres... Bref, il y a de multiples manières de rester en chemin. Et d'autre part, le fait que l'âme soit parvenue « dans [la région de] ce qui est et du plus lumineux de ce qui est » n'impose pas qu'elle soit capable de tenir ferme en contemplant le plus lumineux de ce qui est, si c'est impossible du fait de sa nature ; ce serait déjà bien qu'elle soit capable de tenir ferme dans la lumière du jour pour contempler à loisir ce qu'elle éclaire, dont les anthrôpoi qui devraient être son principal objet d'investigation (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même »).
Au-delà de ces considérations grammaticales et des enjeux qui s'y font jour, on peut encore remarquer que toute la fin de cette réplique est un rappel de ce que Socrate avait dit dans l'analogie entre le soleil et le bon, en 508d4-9, où était déjà évoquée l'opposition entre « ce qui devient (et se perd) » (to gignomenon te kai apollumenon) et « ce qui est » (to on) et ce qu'il en résultait pour l'âme selon qu'elle regarde dans une direction ou dans l'autre. J'explique dans la note sur ce texte (note 86 à ma traduction de l'analogie du soleil et du bon) qu'il ne faut pas donner ici à to on (« ce qui est ») une valeur existentielle qu'il n'a pas pour Platon, mais qu'il faut ici comprendre cette expression dans le jeu d'opposition qu'elle entretient avec to gignomenon (« ce qui devient »).
Signalons pour finir que l'utilisation par Socrate du verbe theasthai (« contempler (en spectateur) ») à propos de to on (« ce qui est ») montre que, pour lui, l'analogie avec la vision va jusqu'à l'« objectivité » de ce qui est appréhendé par chaque organe, l'« organe » de l'âme tout autant que les yeux, c'est-à-dire au fait que, dans un cas comme dans l'autre, ce qui est appréhendé/contemplé n'est pas une pure création de notre esprit, mais a une forme de « réalité » hors de lui, selon un mode spécifique qui n'est pas le même dans chaque cas : pas plus que celui qui invite une personne à regarder un paysage ne crée dans l'esprit de celui qui regarde ce qu'il voie, celui qui essaye de faire comprendre à un autre quelque chose dans le registre de l'intelligible ne crée dans l'esprit de cet autre ce qu'il cherche à lui faire percevoir. Les intelligibles sont tout aussi « extérieurs » à notre âme que les objets visibles sont extérieurs à nos yeux et à notre cerveau. Et même lorsqu'un artiste crée la statue ou le tableau qu'il invite un autre à regarder, il ne les crée pas dans son cerveau, mais par assemblage et mise en forme de matérieaux préexistants qui restent extérieurs à l'un et à l'autre. Si l'allégorie laisse supposer l'intervention de tiers à certaines étapes de la libération et de la progression du prisonnier dont elle suit les progrès, Socrate annonce d'entrée qu'il va décrire un processus « naturel (phusei, 515c5 ; cf. note ad loc.) », et lorsqu'un tiers intervient, il ne fait que pointer vers ce qui est donné à voir et « tirer » le prisonnier dans la montée, mais c'est bien le prisonnier lui-même qui voit, qui bouge, qui gravit la pente, qui sort de la caverne, contemple (ou pas) le soleil et en déduit ce qu'il y a à en déduire, et tout ce qu'il « voit », qu'il s'agisse des ombres, des statues, des anthrôpoi et du reste hors de la caverne, ou des astres dans le ciel et du soleil ne doit rien à ce tiers éducateur et préexiste à l'observation qu'en font le « maître » et l'« élève », ou les deux interlocuteurs (terme qui conviendrait sans doute mieux à Socrate et à la manière dont on le voit procéder dans les dialogues). Rien n'est à proprement parler transmis du « maître » vers le prisonnier libéré. Le « maître », si tant est qu'il faille employer ce mot qui n'apparaît jamais dans l'allégorie (les tournures qui font explicitement référence à un tiers y sont le plus « anonyme » et neutre possible, se limitant ici ou là à un tis, « quelqu'un », sans plus de précisions), joue tout au plus le rôle de stimulateur et d'incitateur, voire à l'occasion de « premier de cordée » aidant parfois son compagnon à se hisser vers le sommet. Pas plus que celui qui cherche à me faire admirer un paysage dans la lumière du soleil ne pourra faire entrer cette lumière dans mes yeux si je suis aveugle ou si je refuse de les ouvrir, celui qui voudrait me faire comprendre l'homme à la lumière du bon ne fera entrer cette lumière dans mon esprit si je ferme celui-ci ou s'il est par trop borné par nature (handicap mental). Et la question de savoir si le paysage que l'on veut me faire voir est réellement admirable, pas plus que la question de savoir si la lumière que mon interlocuteur prend pour la lumière du bon est bien cette lumière, ne change rien à cela. Le paysage qui n'est en rien admirable reste un paysage et la lumière que mon interlocuteur aurait pris à tort pour la lumière du bon reste une lumière, artificielle peut-être, ou simple reflet, mais néanmoins lumière. (<==)

(50) Le pronom touto au début de la question qui termine la réplique de Socrate ne peut renvoyer qu'à tou ontos to phanotaton (« le plus lunimeux de ce qui est »), puisque le groupe verbal « devenir capable de tenir ferme en contemplant » (dunatè genètai anaschesthai theômenè) n'a pas de complément d'objet direct explicitant ce qu'il nous faut contempler, comme je l'ai dit dans la note précédente, si bien que la question posée à Glaucon ne porte que sur l'identification du bon (to agathon, contracté en tagathon) comme étant « le plus lunimeux de ce qui est », pas sur le fait que c'est lui qui doit pouvoir devenir objet d'une contemplation soutenue.
Le phanotaton (« le plus lumineux ») utilisé ici fait écho au phaneron de 505d5, lorsque Socrate, en prélude à l'analogie du bon et du soleil, a dit : « Ceci [n'est-il] pas évident (phaneron) : en tant que [choses/actions/possessions/attitudes/propos/...] justes et belles, beaucoup choisiraient celles qui en ont l'air quand bien même elles ne le seraient pas, pour cependant les faire et les posséder et en avoir l'air, alors que de bonnes [choses/possessions/...] (agatha), il ne suffit plus à personne d'acquérir celles qui en ont l'air, mais ils cherchent à obtenir celles qui le sont, car l'opinion, en la matière, tout le monde l'a en piètre estime » (505d5-9), décrivant aussitôt après le bon (to agathon) sans le nommer explicitement comme « ce que poursuit toute âme et en vue de quoi elle fait toutes [choses] » (505d11-e1). Phaneros (« visible, apparent », et de là au sens figuré « manifeste, clair, évident ») est un mot voisin de phanos, dérivé, lui, du verbe phainein (« faire briller, faire voir, rendre manifeste », et aussi « briller, se montrer, paraître »), dont la racine lointaine est la même que celle de phanos et de phaos/phôs. C'est au sens où to agathon (« le bon ») est la motivation ultime de tous nos actes, où toute personne agit toujours, en toutes circonstances, en cherchant à faire ce qu'elle estime bon pour elle que Socrate peut dire ici qu'il est le plus « lumineux » de tout ce qui est, après en avoir fait dans l'analogie de la ligne l'archèn anupotheton (« le principe directeur [qui n'est] pas [lui-même] posé pour soutenir [autre chose] » (510b7). Mais il faut faire attention à la manière dont on transpose le sens de phanotaton, « le plus lumineux » du registre de la vue au registre de l'intelligible, car le fait que, dans le registre de la vue, le soleil, image du bon, soit le plus lumineux de tous les objets célestes, ne veut pas pour autant dire qu'il est le plus facile à voir, comme je l'ai déjà souligné en commentant dans mes notes à la traduction de l'allégorie le passage où Socrate parle de « contempler (theasasthai) le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est » (cf. note 54 à ma traduction de l'allégorie) et rappelé dans la note précédente : le soleil est bien ce qu'il y a de plus lumineux, mais pas ce qui est le plus facile à contempler pour des yeux humains, justement du fait de l'intensité de la lumière qu'il émet ! Et si l'on en revient à ce dont il est l'analogue, to agathon (« le bon »), si, comme le dit Socrate dans la phrase citée plus haut décrivant le bon (to agathon), il est « ce que poursuit toute âme et en vue de quoi elle fait toutes [choses] », il est aussi, comme il le dit aussitôt après dans la suite immédiate de cette même réplique, ce par rapport à quoi toute âme est « embarrassée et ne parvenant pas à saisir adéquatement ce que ça peut bien être ni jouir à son sujet d'une confiance stable comme à propos des autres [choses], par quoi d'ailleurs elle ne parvient pas non plus à savoir si telle ou telle des autres [choses] est chose bénéfique » (505e1-4), bref, il est tout sauf clair, évident à appréhender. C'est d'ailleurs ce que rappelle Socrate au début de son commentaire de l'allégorie, lorsqu'il dit que l'idée du bon (hè tou agathou idea), qui est la finalité ultime (teleutaia) dans le connaissable, « est vue avec peine » (mogis horasthai) (517c1). On est donc loin de quelque chose vis à vis duquel on pourrait « devenir capable de tenir ferme en [le] contemplant ». Il faut certes s'intéresser à lui, mais pas pour le contempler lui-même tel qu'il est, mais plutôt pour profiter de la lumière qu'il jette sur tout le reste en étant source de leur ousia (« valeur »), comme l'a précisé Socrate à la fin de l'analogie entre bon et soleil, en 509b6-10. Car, pas plus que pour voir le monde qui nous entoure nous n'avons besoin de contempler le soleil lui-même (c'est au contraire le meilleur moyen de ne plus rien voir, provisoirement ou même, si l'on insiste trop, définitivement), pour comprendre ce qu'il y a de bon en nous-mêmes et dans ce qui nous entoure, il n'est pas nécessaire de comprendre « le [bon] lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre... tel qu'il est », pour paraphraser de que dit Socrate de la contemplation du soleil dans l'allégorie, comme le prouve Platon en écrivant le Philèbe sur la vie bonne comme prologue à la dernière tétralogie sans avoir pris la peine de s'intéresser en détails auparavant au bon lui-même (auto to agathon). Le moment dans les dialogues où il est parvenu au plus près de cette question, c'est précisément en République VI, 506d2-e5, au point qui marque l'exact milieu de la section consacrée au philosophe roi (cf. note 47 à ma traduction de l'analogie entre bon et soleil), et c'est justement pour éluder la question en nous proposant l'analogie du bon et du soleil illustrée par l'allégorie de la caverne destinée à faire comprendre à qui fait preuve d'esprit critique qu'on ne peut « contempler » le bon lui-même ! (<==)

(51) « Art » traduit le grec technè, dont vient le français « technique ». La technè est de l'ordre du savoir-faire pratique, pas de la connaissance « théorique ». Elle concerne au premier chef les « artisans » de toutes sortes, dont la fonction est de fabriquer des productions concrètes. (<==)

(52) Dans ces lignes, Platon multiplie les termes utilisés pour parler du « retournement », de la « rotation » de l'esprit vers les réalités intelligibles. Ici, le mot traduit par « rotation » est periagôgè, terme qui peut aussi désigner la « révolution » de l'univers ou des astres dans le ciel, et qui renvoie au verbe periagein utilisé dans l'allégorie en 515c7 pour parler du prisonnier qui est forcé de « tourner le cou », et à l'adjectif verbal periakteon utilisé en 518c8, dans la réplique précédente de Socrate, pour parler de l'« organe » de l'âme qui « doit être détourné de ce qui devient ».
Ailleurs, on trouve le verbe strephein et ses composés, (strephein, 518c7, pour parler de l'œil qui tourne avec tout le corps ; metastraphèsetai, en 518d5, pour parler de la manière dont cet « organe » « sera retourné »), verbe qui signifie « tourner, retourner, tordre, enrouler », et dont vient le mot strophè, qui désigne l'action de tourner et, via le mouvement de rotation des chœurs antiques en scène lors de leurs chants, la « strophe » qu'ils chantaient alors ; et aussi le verbe trepein (tetrammenôi, en 518d6, pour parler du regard qui n'a pas été « dirigé/tourné droitement ») autre verbe signifiant « tourner, diriger, se tourner vers », et dont vient le mot tropos, « direction, manière, manière de se comporter ».
Au-delà du procédé de style d'un auteur qui veut éviter la monotonie, on peut penser que Platon varie ainsi le vocabulaire pour souligner les limites de toute analogie quand on passe du visible à l'intelligible. Car bien sûr, tous ces termes sont à prendre de manière analogique, puisque l'âme, pas plus que les « organes » qui la composent (cf. note 46), ne sont des réalités matérielles susceptibles de mouvement spatial. (<==)

(53) « En lui » traduit le grec autôi, qui peut être soit un masculin, soit un neutre, mais pas un féminin, ce qui exclut qu'il renvoie à l'âme, psuchè en grec, qui est féminin, comme « âme » en français. Il ne peut donc renvoyer qu'à to organon, neutre, de la réplique précédente, c'est-à-dire à l'« organe » de l'âme qui lui permet de « voir » les intelligibles, ce qui n'est pas surprenant dans une phrase qui joue encore sur l'analogie de cet « organe » de l'âme avec l'œil. (<==)

(54) « Perfectionner » traduit le grec diamèchanèsasthai, infinitif aoriste du verbe diamèchanèsthai, dans lequel on trouve le préfixe dia-, équivalent grec du latin per- de « perfectionner », et le verbe mèchanèsthai, construit sur le nom mèchanè, dont vient le français « mécanique », et dont la forme dorienne machana a donné le latin machina et le français « machine ». Mèchanè, c'est toute invention ingénieuse, machine de guerre ou machine de théâtre, par exemple, ou encore, au sens figuré, un expédient, un artifice, une machination. Mèchanasthai, c'est donc « imaginer ou arranger avec art, fabriquer, machiner, produire, provoquer », en bonne ou en mauvaise part.
Dans le texte qui nous occupe ici, diamèchanèsasthai s'oppose à empoièsai, traduit par « faire naître », et a pour complément d'objet un touto qui renvoie à to horan, « le voir ». Bref, l'éducateur n'est pas le poiètès, le créateur de la vue dans (en-, qui devient em- devant le p de poiein dans le verbe empoiein) l'« œil » de l'esprit, mais simplement son « mécanicien », celui qui essaye de la faire fonctionner proprement en utilisant tous les artifices propres à atteindre cet objectif.
On voit là l'humilité de Platon, qui a consacré la plus grande partie de sa vie à l'éducation, en fondant et dirigeant l'Académie, et qui se ravale ici au rang de simple « mécanicien » ! Et quand on rapproche ceci de certains passages du Phèdre sur les limites de l'écriture (voir Phèdre, 274b-277a), on peut penser que les dialogues eux-mêmes ne sont que quelques mèchanai, quelques « machinations » de plus, léguées à la postérité par un « mécanicien » de l'esprit pour aider, avec un peu de chance, certains de leurs lecteurs attentifs à tourner leur esprit dans la bonne direction, et non pas des traités dogmatiques essayant à toute force de faire entrer dans l'esprit des lecteurs le « point de vue » d'un autre. Les dialogues ne contiennent pas de « théories », mais se contentent de pointer vers des « objets de contemplation », des theôrèmata, qui leur sont extérieurs. (<==)

(55) Pour les raisons qui me font choisir de ne pas traduire le mot aretè, dont aretai est le nominatif pluriel, et pour les sens de ce mot, voir la section qui lui est consacrée dans ma présentation du Ménon. Disons ici pour faire court qu'aretè désigne de manière générale ce qui fait l'« excellence », la « perfection », d'une personne, d'un animal ou d'une chose. Dans la mesure où l'homme est un être complexe, doté d'un corps et d'une « âme », elle-même « composite », son « excellence », son « aretè », dépend dans une large mesure du point de vue sous lequel on le considère, voire de la partie de lui dont on parle : ainsi, on pourra parler de l'aretè de son œil ou de son oreille, aussi bien que de son aretè dans le combat, dans la misère ou en tant que gouvernant. Certes, toutes ces aretai doivent se hiérarchiser par rapport à la finalité ultime de l'Homme, à l'aune desquelles elles doivent toutes se mesurer. Parler, comme ici, des aretai qui sont attribuées à l'âme, ou, pour rester plus près du texte grec (aretai kaloumenai psuchès), des « aretai qui sont appelées 'de l'âme' », c'est considérer les diverses « qualités » qui, chacune dans son domaine spécifique d'activité, contribuent à faire de l'homme, et pas simplement de son corps, un homme « excellent » par rapport à ce que signifie « être homme ». Si l'on voulait à tout prix traduire aretai ici, dans la mesure où le mot est au pluriel et qu'« excellence » ne s'emploie qu'au singulier, on pourrait le traduire par « perfections ». (<==)

(56) « On les fait naître par les usages et les exercices » traduit le grec empoieisthai ethesi kai askèsesin. Empoiesthai est l'infinitif présent passif du verbe empoiein déjà rencontré en 518d5 (voir note 54), dont le sens premier est « fabiquer (poiein) dans (en-) ». Les deux mots ethesi et askèsesin sont au pluriel. Le premier, ethos, signifie « coutume, usage, habitude ». Il ne faut pas le confondre avec èthos (êta, e long, initial au lieu d'epsilon, e bref), de signification voisine et de même origine linguistique, dont le sens a évolué vers une connotation plus spécifiquement morale, avec le sens de « caractère », et dont vient le français « éthique ». C'est sans doute du fait de cette connotation plus morale du second que Platon a choisi le premier, plus neutre quand il s'agit de parler d'habitudes du corps aussi bien que de l'esprit. Je le traduis par « usages », mot intermédiaire entre « coutumes » et « habitudes » pour conserver la dimension « sociale » de ce processus « éducatif ».
Le second mot, askèsis, dérive du verbe askein, qui signifie « façonner, travailler des matériaux », puis « disposer avec art, parer, orner » et encore « assouplir par l'exercice, s'exercer à », en particulier lorsqu'il s'agit d'athlètes, mais aussi au sens figuré, à propos de « vertus » morales ou intellectuelles. C'est du mot askèsis, « exercice », et en particulier « exercices gymniques », et de là « genre de vie des athlètes », que vient le français « ascèse ». On notera que l'adjectif verbal askèton, « qui peut s'acquérir par l'exercice », est une des options qu'offre Ménon comme source de l'aretè dans la question qui ouvre le dialogue qui porte son nom (Ménon, 70a2).
Ce qu'a ici en vue Socrate lorsqu'il parle des « perfections (aretai) du corps qui n'y sont pas présentes au départ », c'est de choses comme la vitesse à la course, la souplesse, l'habileté manuelle, la force physique, et plus généralement toutes les qualités physiques nécessaire à chaque artisan pour bien faire son travail. Et ce que veut dire ici Socrate, c'est que ce qui est vrai de ces qualités physiques, le fait qu'on les acquiert par l'entrainement, est vrai aussi des qualités « morales » comme le courage, la modération, la sagesse, la justice, etc., qui ne nous sont pas données à la naissance, mais sont le fruit de l'éducation. (<==)

(57) « Celle du penser » traduit le grec hè tou phronèsai, dans lequel on trouve l'infinitif aoriste phronèsai du verbe phronein, construit sur la racine phrèn et renvoyant à la phronèsis. Sur tous ces mots, voir la note introductive à ma traduction de la section 86d3-96d1 du Ménon. Notons que parler du phronèsai, et non pas de la phronèsis, c'est-à-dire utiliser un verbe plutôt qu'un substantif, c'est mettre l'accent sur la pratique d'une activité plus que sur cette activité dans l'abstrait. On a ici la même différence qu'entre to dialegesthai (activité en cours de pratique) et hè dialektikè (une technique parmi d'autres, en tant que telle et abstraction faite de sa pratique effective). Le phronèsai, tout comme le dialegesthai, n'a d'intérêt pour Platon que s'il est effectivement mis en pratique, pas comme une simple potentialité. C'est pourquoi je conserve en français l'option retenue en grec par Platon et traduis le verbe phronèsai par un verbe et non par un substantif. (<==)

(58) « Risquent fort... », « ...a toutes chances... », « ... à ce qu'il semble... » : Platon n'épargne aucun effort pour manifester qu'on est dans l'ordre de l'hypothétique, mais en même temps, il choisit ses termes avec précision. D'un côté, les aretai multiples du corps et de l'âme kinduneuousin... (de pouvoir s'acquérir par les usages et les exercices) : le verbe utilisé, kinduneuein, évoque au sens premier l'idée de danger, de risque, même si, comme le verbe français « risquer », il peut être utilisé dans des contextes où toute idée de danger est absente (par exemple : « il risque de venir nous voir demain »). Il y a bien danger ici, celui de ne pas faire le nécessaire pour susciter et améliorer en nous ces aretai. De l'autre, le penser tugchanei... (d'être quelque chose de plus divin) : le verbe utilisé ici, tugchanein, évoque l'idée de tuchè, la chance, la bonne fortune. C'est bien pour nous une « chance » que d'être doués de cette phronèsis, de cette « aptitude à penser », qui est la marque propre des hommes. (<==)

(59) « Pouvoir » traduit le grec dunamin, déjà rencontré en 518c5 (voir note 45). (<==)

(60) « Rotation » traduit le grec periagôgès, déjà rencontré en 518d4 (voir note 52). (<==)

(61) « Profitable et bénéfique, ...désavantageux et nuisible » : les adjectifs utilisés dans le grec sont : chrèsimon kai ôphelimon, ...achrèston kai blaberon. Sur les deux premiers, voir la note 13 à ma traduction de la section 77a5-80d1 du Ménon, où je cite les définitions d'ôphelimon données par Socrate dans l'Hippias majeur au cours d'une recherche, déjà évoquée dans la note 16, sur le lien entre le beau et successivement le prepon (convenable), le chrèsimon (profitable), et finalement l'ôphelimon, défini comme « to chrèsimon te kai to dunaton epi to agathon ti poièsai », « l'utile et le capable, pour faire quelque chose en vue du bon «  (Hippias majeur 296d8-9), ou encore « to poioun agathon », « ce qui produit du bon » (296e7). Comme on le voit, pour Socrate, le lien entre ophelimon et agathon est étroit. En ce qui concerne l'adjectif achrèston, on y retrouve, avec l'a- privatif, la racine commune chrès- de chrèsimon, qui évoque l'idée d'utilité en un sens plutôt matériel (chrèmata, ce sont les biens matériels, la fortune, la richesse). Quant à blaberon, il dérive de blabè, « dommage, tort », en particulier dans un sens juridique. On peut penser que, dans chaque paire d'adjectifs, le premier met plutôt l'accent sur la composante corporelle et matérielle en l'homme, et le second y intègre la dimension « spirituelle » liée à l'âme, et surtout le rapport, positif ou négatif, au bon (to agathon). Le fait que Socrate conserve ici les deux adjectifs dans chaque cas montre qu'il ne rejette pas le « bon » matériel dès lors qu'il est ordonné au « bon » pour l'âme. C'est donc bien la problématique du bon et du mauvais qui est sous-jacente à tous ces termes et la rotation dont il est ici question détermine l'aptitude du « penser » (to phronèsai) à capter ou pas la « lumière » du bon, aussi bien en ce qui concerne les biens matériels qu'en ce qui concerne ceux de l'âme.
Si l'on prend maintenant une vision globale de cette phrase, on voit qu'elle oppose d'un côté, des aretai multiples, tant du corps que de l'âme, qui sont susceptibles d'être acquises, et de l'autre une unique aretè, l'« aptitude à penser », le phronèsai, qui nous est donnée par nature et ne peut se perdre, mais peut être bien ou mal utilisée, voire pas utilisée du tout. Cette opposition est marquée en grec, d'une part par le hai allai aretai initial, « les autres aretai », qui s'oppose au hè tou phronèsai, dans lequel le , article défini au nominatif féminin ne peut que renvoyer à hai aretai, féminin aussi, et qui montre que le « penser » est aussi une aretè, et d'autre part par l'emploi des particules men/de (d'une part, d'autre part) : hai men allai aretai..., de tou phronèsai... Mais il le fait en mettant en question la pertinence du mot aretè pour parler de ces autres aretai (« perfections »), en utilisant la formulation hai allai aretai kaloumenai psuchès (« les autres [qualités] appelées aretai de l'âme »), sans qu'on sache trop si le kaloumenai (« appelées/nommées ») porte sur aretai (« les autres_[qualités]_appelées_aretai... de l'âme », c'est-à-dire « les autres qualités de l'âme que l'on appelle "aretai" ») ou sur psuchès (« les autres [qualités] appelées... aretai_de_l'âme », c'est-à-dire « les autres aretai que l'on appelle (aretai) de l'âme » par opposition à aretai du corps). Et comme il ne répète pas le mot lorsqu'il en vient à parler du corps, mais se contente de la formule tôn tou sômatos (mot à mot « les du corps »), l'ambiguïté subsiste à propos des qualités du corps. Ce faisant, il soulève implicitement la question de savoir si l'aretè (excellence, perfection) de l'Homme est une ou si elle peut se morceler en plusieurs aretai partielles correspondant à des comportements et des situations spécifiques, c'est-à-dire ce que ceux qui traduisent aretè par « vertu » appellent le problème de l'unité des vertus, sans toutefois nous donner d'indications sur ce qu'il a dans l'esprit lorsqu'il parle des autres aretai, et en compliquant en plus le problème en laissant entendre qu'il y en a non seulement de l'âme, mais aussi du corps. Ce second point (aretai du corps) est moins problématique que le premier (multiplicité d'aretai de l'âme et du corps), dans la mesure où, si l'homme c'est l'âme et que le corps n'est qu'un « instrument » de l'âme, l'idée que cet instrument ait une aretè (« excellence ») propre est parfaitement acceptable. Ce qui l'est par contre, à propos du corps comme de l'âme, c'est qu'il puisse y en avoir plusieurs.
Concernant les aretai de l'âme, Socrate se limite-t-il à des choses comme le courage (andreia) la tempérance (sôphrosunè), la piété (osiotès), la justice (dikaiosunè), la sagesse (sophia), ou y inclut-il les « perfections » propres à chaque activité artisanale, comme le fait d'être un « excellent » médecin, ou un « excellent » architecte, ou un « excellent » cordonnier, etc. ? Il me semble que, s'il n'a pas précisé ce qu'il avait en vue, c'est parce que cela n'est pas important et que chacun peut appeler aretai ce qu'il veut, la réponse sera toujours la même. Mais cette réponse, il nous laisse le soin de la trouver par nous-mêmes à partir de ce qu'il dit ici : une « perfection » (aretè) qui n'est pas associé à une faculté qui est innée en tout homme ne peut pas être la « perfection » (aretè) de l'Homme. Et donc tout ce qui « n'est pas présent au départ », qu'on « fait naître ensuite par les usages et les exercices », peut bien conduire à une « perfection » spécifique dans un domaine particulier, mais ne peut prétendre constituer la « perfection » (aretè) de l'Homme. Or ce qui est donné par nature à tout homme, ou plus précisément à toute âme humaine, c'est l'aptitude à « penser » (to phronèsai), c'est-à-dire l'aptitude à « voir » avec les « yeux » de l'âme dans la lumière du bon, pour autant qu'elle se donne la peine de chercher cette lumière. C'est donc la perfection de cette faculté qui constitue la perfection de l'Homme. Que cette perfection induise certains types de comportements dans des situations spécifiques auxquels on donne collectivement des noms particulier comme « courage » ou « justice » ne fait pas de ces qualités la « perfection » (aretè) de l'Homme, mais seulement des déclinaisons partielles dans des domaines spécifiques de cette « perfection », qui ne peut qu'être une. Ce n'est donc que par abus de langage que celles-ci sont appelées (kaloumenai) aretai. La perfection de l'Homme, c'est l'usage excellent de son aptitude à penser supposée à son meilleur et proprement dirigée pour percevoir au mieux la lumière du bon, ce qui suppose, chez un idividu donné, pour l'atteindre, à la fois des prédispositions et l'absence de handicaps à la naissance ou plus tard et la « rotation » appropriée de cet « organe » de l'âme particulièrement doué dans la bonne direction et son accoutumance à la lumière qui y règne. (<==)

(62) « Prendre conscience » traduit le verbe ennoein, déjà rencontré en 516e3, où je l'ai traduit par « se mettre dans l'esprit », qui est son sens littéral (voir note 66 à la traduction de l'allégorie), mais convient moins bien ici. (<==)

(63) « Misérables mais habiles » traduit le grec ponèrôn men, sophôn de. Ponèron est un adjectif dérivé de ponos, « effort, peine, travail, souffrance », qui veut dire au sens premier « qui donne du mal, de mauvaise qualité », et de là, au sens moral, « mauvais, méchant, malhonnête ». Ces termes dérivent du verbe penesthai, « se donner de la peine, travailler à », puis « être dans la peine, dans la gène », dont vient aussi le mot penia, « gêne, pauvreté ». L'adjectif français « misérable » garde une trace de ce passage de la pauvreté matérielle à la méchanceté morale.
Quant au terme que j'ai traduit par « habiles », ce n'est autre que sophos (au génitif pluriel), le mot habituellement traduit par « sage » que l'on retrouve dans philo-sophos. Au sens premier, ce mot veut en effet dire « qui sait, qui maîtrise un art ou une technique, habile », sens qui convient mieux ici que « sage » !... Ceci dit, il y a sans doute une certaine ironie de la part de Platon à forcer le sens de ce mot pour l'appliquer à des « coquins » qui font un mauvais usage de leur habileté. (<==)

(64) Je traduis par ce néologisme construit sur « âme » comme femmelette sur femme le mot psucharion, qui est effectivement un diminutif de psuchè, « âme », utilisé ici dans un sens dépréciatif. (<==)

(65) « Une nature mauvaise » traduit le grec kakiai, datif singulier de kakia, substantif dérivé de kakos, « mauvais », qui est l'opposé d'agathos, « bon », et qu'on trouve à la fin de la phrase substantivé au neutre pluriel dans l'expression kaka ergazomenon, que j'ai traduite par « elle produit des [résultats] mauvais ». To kakon, c'est « le mauvais » (plutôt que « le mal » pour la même raison qui me fait traduire to agathon par « le bon » plutôt que « le bien » ; cf. note 2 à ma traduction de l'analogie du bon et du soleil), et (ta) kaka, ce sont « les/de mauvais [agissements /comportements /choses /etc.] », c'est-à-dire des actes ou des productions de toutes sortes qui ont tous pour points commun d'être mauvais plutôt que bons. La traduction par « des maux » serait ici moins problématique qu'une traduction de to kakon par « le mal » ou de to agathon par « le bien », car, en français, « les/des maux » au pluriel n'a pas la connotation morale qu'a l'expression « le mal ». Mais il est important de conserver le pluriel, au contraire de ce que font Chambry (Budé) en traduisant par « plus il (leur misérable esprit) fait le mal » ou Baccou (Garnier) et Karsenti/Prelorentzos (Hatier) en traduisant par « plus elle (leur misérable petite âme) fait le mal », pour éviter justement de donner à la phrase un sens trop « moral », au risque de tomber dans un manichéisme qui opposerait trop vite une « idée du mauvais », qu'on appellerait alors « idée du mal », à l'idée du bon, appelée alors « idée du bien » : il y a une « idée du bon » (dont l'idée du bien n'est qu'une partie) qui doit guider notre action, mais il n'y a sur terre que des maux, individuels et multiples. Ce dont parle ici Socrate c'est d'« agissements », de « productions », comme le montre le verbe ergazomenon, participe présent du verbe ergazesthai, dérivé de ergon, « travail », qui signifie « produire par son travail ». Et ce qu'il a en vue ce sont bien des résultats mauvais et non pas de mauvais résultats, c'est-à-dire des résultats délibérément tournés vers ce qui n'est pas bon et non pas des résultats qui seraient « mauvais » en ce sens qu'ils ne seraient pas ce que recherchait celui qui les a produits, qu'il se serait trompé dans son travail.
Ce que nous dit ici Socrate, c'est que l'« acuité visuelle » de l'intelligence humaine et son orientation, c'est-à-dire le choix de ce sur quoi elle fait porter son regard plus ou moins aigu, sont deux choses différentes et que celui qui est le plus apte à bien voir dans la direction du bon verra tout aussi bien dans la direction du mauvais si c'est dans cette direction qu'il tourne son esprit et pourra donc devenir cause de plus grands maux, pour lui et pour les autres, que celui qui a une vue moins perçante. On peut avoir un regard perçant en direction des ombres de la caverne ou en direction des hommes hors de la caverne.
Il est probable que le Socrate de Platon avait en particulier en vue Alcibiade en disant ceci : l'homme le plus doué de sa génération, qui avait tout pour réussir du fait de ses dons, de ses origines et de sa fortune, et qui a tout gâché et attiré sur Athènes toutes sortes de catastrophes, dont la défaite dans la guerre du Péloponnèse, conséquence probable du fiasco de l'expédition de Sicile qu'il avait conçue, du fait de son incapacité à maîtriser ses pulsions, sexuelles en particulier (on a pu dire de lui que, comme on l'a dit de César, il était le mari de toutes les femmes et la femme de tous les maris). (<==)

(66) « Celle qui est d'une telle nature » traduit le grec touto to tès toiautès phuseôs. Le sujet de toute la phrase qui commence est constitué d'un démonstratif neutre (touto) suivi d'un article neutre utilisé seul (to) avec un complément de nom (tès toiautès phuseôs). Ce touto neutre renvoie à « to psucharion », neutre aussi en grec, et sujet de toute la fin de la dernière réplique de Socrate. Comme j'ai traduit ce terme par « âmelette », féminin, je suis obligé de conserver le féminin ici. Ce sujet pronominal est repris vers la fin de la phrase par to auto touto, en 519b4, traduit par « celle-là même ». (<==)

(67) « Taillée » traduit le grec koptomenon, du verbe koptein, qu'on retrouve en composition avec le préfixe peri-, « autour », dans la forme periekopè, le mot suivant koptomenon dans le grec, traduit ici par « elle était taillée tout autour ». Koptein peut vouloir dire « frapper d'un coup sec, tailler, frapper une monnaie, trancher, hacher, taillader », et au figuré, « harceler, fatiguer », bref désigner diverses actions qui implique une forme de violence. Il ne s'agit pas ici de prendre l'enfant par la douceur, mais de « tailler dans le vif » pour éviter les « enflures » et les « boursoufflures » dues aux excès de toutes sortes... (<==)

(68) « Elle était taillée tout autour [pour éliminer] ces sortes de masses de plomb apparentées au devenir » traduit le grec periekopè tas tès geneseôs suggeneis hôsper molubdidas. Genesis, dont geneseôs est le génitif, et dont vient le mot français « genèse », est le substantif dérivé du verbe gignesthai, « devenir, naître », via sa forme aoriste genesthai. Genesis peut aussi vouloir dire « création », aussi bien dans le sens de l'acte créateur que dans le sens du résultat, c'est-à-dire l'ensemble des êtres créés. Quant à suggenès, dont suggeneis est l'accusatif féminin pluriel, c'est le substantif dérivé du verbe suggignesthai, composé du préfixe sun- (avec) et du même verbe gignesthai. Être suggenès de quelque chose, c'est être « né avec, de même naissance, de même origine, apparenté ». On ne peut rendre en français la communauté de racine entre ces deux mots apparentés.
Ce complément à l'accusatif d'un verbe au passif (« elle était taillée tout autour... ») est un accusatif de relation dont le sens est « ...quant à ces sortes de masses... » J'ai remplacé ce « quant aux » par un « pour éliminer » qui rend le sens de la phrase en explicitant le verbe « tailler », mais qui n'est pas littéralement dans le grec. (<==)

(69) « Devenant des excroissances du fait des aliments et des plaisirs liés à de telles choses et des gourmandises » traduit le grec edôdais te kai toioutôn hèdonais te kai lichneiais prosphueis gignomenai. Toute cette expression tourne autour d'une métaphore « alimentaire » induite par l'idée de « taille » contenue dans le verbe koptein (voir note 67) et reprise avec le terme prosphueis, qui associe le préfixe pros-, qui introduit une idée d'ajout, au verbe phuein, « pousser, croître », dont vient le mot phusis, « nature ». Le mot prend ici le sens de « choses qui poussent en plus », ou plus exactement, puisqu'il s'agit d'un adjectif, qualifiant toujours les « sortes de masses de plomb », « ayant la qualité de ce qui pousse en plus ». « Protubérantes » aurait mieux convenu de ce point de vue, mais j'ai préféré « excroissances », dans lequel on retrouve l'idée de croissance impliquée par phuein, bien qu'il n'existe pas d'adjectif correspondant, ce qui m'a obligé à transformer l'adjectif du grec en nom en français (le sens plus usuel de prosphuès est « qui pousse sur, qui adhère à », mais traduire prospheis gignomenai par « devenues adhérentes » fait perdre de vue l'image qu'a en vue Platon).
La cause de ces « excroissances » est donc rattachée à la problématique de la nourriture, cause de la « croissance » en général, et besoin naturel à tous les êtres vivants sans exception :
- « Aliments » traduit le grec edôdais, datif pluriel de edôdè, « action de manger, aliment, nourriture », substantif dérivé du verbe edein, « manger ». Edodè au singulier, c'est aussi bien le fait de manger que ce que l'on mange, la nourriture. On est ici au niveau du besoin vital brut imposé par le fait d'être une créature vivante (animal ou plante) qui doit manger pour vivre et se développer, besoin qui, en lui-même, ne peut être qualifié de « mauvais ».
- « Plaisirs » traduit le grec hèdonais, datif pluriel de hèdonè dont le sens est très général et ne s'applique pas qu'aux plaisirs de la table. On est ici dans l'ordre du jugement de « valeur » appliqué aux perceptions, sur un « sentiment » qui, comme le montre tout le Philèbe, n'est pas en soi mauvais, mais est au contraire fondamentalement orienté vers le « bon » (en Philèbe, 32b3, Socrate suggère que le plaisir, hèdonèn, est, pour toutes créatures, « le chemin vers leur richesse propre (tèn eis tèn hautôn ousian hodon) »). Il y a des plaisirs « matériels » et, pour l'homme, des plaisirs « intellectuels », et aucun n'est intrinsèquement mauvais : le « plaisir » que l'on éprouve à manger est un moyen de ne pas nous faire oublier cette nécessité vitale. Mais c'est parce que l'homme est un être « libre », qui peut rechercher tel plaisir plutôt que tel autre, et ce à l'excès, que ce qui est de soi « bon » peut devenir pour lui mauvais (plaisirs intellectuels autant que plaisirs matériels) en le détournant de ce qui est réellement bon pour lui.
- « Gourmandises » traduit le grec lichneiais, datif pluriel de lichneia, « gourmandise, gloutonnerie », ou encore « met délicat », mot dérivé du verbe leikein, « lécher », via lichnos, « qui se pourlèche (les babines) », c'est-à-dire « gourmand, glouton ».
C'est lorsque se fait la conjonction d'un besoin spécifique légitime (ici l'alimentation) lié à notre nature corporelle et d'un choix libre en faveur d'un objet spécifique (« les plaisirs liés à de telles choses ») en vue d'éprouver un sentiment (le plaisir) non condamnable en soi et susceptible de concerner n'importe quelle composante de notre être, objet que l'on va rechercher à l'excès, que naît la passion condamnable, ici la gourmandise. C'est cette « confusion des genres », rendue encore plus sensible dans le grec par la ressemblance phonétique des mots edôdais et hèdonais, qui tire l'homme « vers le bas » en le détournant de la recherche des plaisirs que pourrait lui offrir l'activité intellectuelle que lui permet la partie la plus noble de son âme, celle qui l'apparente au divin et le distingue des animaux, pour le tourner vers ce qu'il a de commun, non seulement avec les autres animaux, mais même avec les plantes...
Bien sûr, les plaisirs à « tailler » ne sont pas les seuls plaisirs de la table. Il ne s'agit là, comme je l'ai déjà dit, que d'une métaphore dans laquelle Platon fait de l'alimentation, le besoin commun à tous les vivants, le « paradigme » des « pulsions » liées au « devenir » et susceptibles de se transformer chez l'homme en « passions », tout comme il utilise la vision, le sens le plus noble, comme paradigme de l'activité intellectuelle (comme le montrent une fois encore les mots qui suivent, où il parle de tèn tès psuchès opsin, « la vue de l'âme »). Mais cela ne justifie pas que certains traducteurs en prennent à leur aise avec le texte de Platon en transformant une énumération à la progression savamment orchestrée pour alimenter notre réflexion en une plate liste de vices, comme le font Chambry (Budé) en traduisant « par le lien des festins, des plaisirs et des appétits de ce genre », ou Karsenti/Prélorentzos (Hatier), en traduisant « par les festins, les plaisirs et autres appétits » : traduire en effet edôdais par « festins » fait disparaître la dimension « naturelle » non condamnable de l'alimentation, et « appétits » pour rendre lichneias fait disparaître, par excès de généralité, le caractère spécifique du vice résultant cette fonction vitale. Le choix de Pachet (Folio), qui traduit « à force de victuailles, de plaisirs et de convoitises de ce genre », n'est guère meilleur, puisque la traduction de lichneias par « victuailles » déprécie d'entrée l'alimentation, et que « convoitises », plus encore qu'« appétits », fait perdre de vue la métaphore alimentaire. Quant aux traduction de Baccou (Garnier) par « par l’effet de la gourmandise, des plaisirs et des appétits de ce genre » et de Leroux par « sous l’effet de la gourmandise et des plaisirs et convoitises de ce genre », elles transforment l'alimentation en gourmandise d'entrée. On serait plus près de l'intention de Platon avec « par le moyen de la nourriture, des mets raffinés et des plaisirs de ce genre » de Dixsaut (Bordas), si elle n'avait éprouvé le besoin de changer l'ordre des mots du texte grec, montrant ainsi qu'elle n'a pas perçu la dynamique de l'énumération. C'est encore Robin (Pléiade) qui reste le plus près du grec avec : « par l'action de la nourriture, avec les plaisirs, les raffinements inhérents à ce genre de choses ». (<==)

(70) « Les vrais [objets de contemplation] » traduit le grec ta alèthè, neutre pluriel substantivé par l'article de l'adjectif alèthès, « vrai ». Et comme toujours avec ce genre de formules, c'est à nous de suppléer ce que qualifie l'adjectif utilisé seul. On est ici dans la métaphore visuelle à propos de l'âme, comme le rappelle l'expression « la vue de l'âme » (tèn tès psuchès opsin) à la ligne précédente, c'est pourquoi j'ai suppléé entre crochets « objets de contemplation ».
Dans l'analogie entre le bon et le soleil, Socrate a fait de la vérité (alètheia) par rapport au bon (to agathon) l'équivalent de la lumière par rapport au soleil (cf. 508d4-509a5 et les notes 86 et 94 à ma traduction de l'analogie entre le bon et le soleil) et il vient de le rappeler en 517c3-4 (cf. note 20). Se tourner vers les vrais objets de contemplation, c'est donc se tourner, non pas vers le bon lui-même (auto to agathon), mais vers ce qu'il « éclaire », c'est-à-dire investiguer le monde qui nous entoure dans la lumière du bon. (<==)

(71) « Vraisemblable » traduit le grec eikos, déjà rencontré en 517d1 et 3 (voir note 25). (<==)

(72) « Sans éducation et sans expérience de la vérité » traduit le grec apaideutous kai alètheias apeirous. Les mots a-paideutous et a-peirous commencent tous deux par le alpha privatif. Être apaideutos, c'est ne pas avoir reçu de paideia (« éducation » ; sur paideia, voir la note 5 à ma traduction de l'allégorie), cette paideia à propos de laquelle a été conçue toute l'allégorie ; c'est, pour le dire dans les mots de l'allégorie, être resté enchaîné au fond de la caverne. Le mot apeiros, quant à lui, vient de peira, « expérience, tentative, essai », qu'on retrouve aussi dans son contraire, empeiros, « expérimenté », dont dérive le français « empirique » (il ne faut pas confondre cet apeiros avec l'apeiros qui signifie « infini » et dérive, lui, de peras, « limite »). Être apeiros, c'est donc être inexpérimenté. On pourrait traduire apaideutous kai apeirous par « inéduqués et inexpérimentés », mais le fait que le second ajectifs est accompagné d'un complément précisant sur quoi porte l'absence d'expérience invite à la traduction par « sans expérience de la vérité », qui, par contagion et pour respecter la similitude de forme des mots grecs, invite à traduire apaideutous par « sans éducation ». Sans expérience de la vérité, cela veut dire, toujours dans les mots de l'allégorie, sans expérience de la lumière extérieure du soleil/bon (cf. note 70). (<==)

(73) « Administrer la cité » traduit le grec polin epitropeusai. Le verbe epitropeuein, dont epitropeusai est l'infinitif aoriste, vient de epitropos, « administrateur, intendant, gouverneur », dans lequel on retrouve le mot tropos, « direction, manière, manière de se comporter », lui même issu du verbe trepein, « tourner, diriger », un des verbes utilisés par Platon pour parler du retournement du regard de l'esprit (voir note 49).
Polis, qu'on retrouve à la racine de politeia, le mot grec qui sert de titre à notre dialogue, et dans le français politique, c'est au sens propre « la cité », mais dans le sens grec de ce qu'on a appelé les « cités-états ». La polis d'Athènes, c'est toute l'Attique, voire même tout l'empire athénien. « Administrer la cité » est donc équivalent à « gérer les affaires de l'État ». (<==)

(74) « Passer/perdre leur temps dans l'éducation jusqu'à la fin » traduit le grec en paideiai diatribein dia telous. On a déjà rencontré le verbe diatribein, « passer son temps », en 517c9, à propos de ceux justement qui, ayant contemplé les réalités d'en haut, voulaient « passer/perdre pour toujours leur temps en haut » et j'ai alors signalé le double sens qu'il pouvait avoir, soit de « passer son temps » sans connotation péjorative, soit « perdre son temps », qui justifie ma double traduction, que je reprends ici (voir note 24).
La fin, le telos, dans ce contexte, c'est la mort. Ce dont il est question ici, ce sont les éternels « étudiants » qui se retirent du monde dans leur ciel d'idées pures, ceux qui, prétextant qu'ils n'ont pas encore réponse à tout, veulent consacrer leur vie à approfondir leurs connaissances sans jamais prendre le temps de se retrousser les manches pour participer à la vie de la cité et faire profiter leurs concitoyens de leur « expertise » en vue d'améliorer la condition de tous. Notons cependant que la formule pourrait s'appliquer à Platon lui-même en tant qu'il est devenu « éducateur » et a donc consacré sa vie à la paideia, et de ce fait passé sa vie en paideiai (comme on pourrait dire aujourd'hui de quelqu'un qu'il a fait toute sa carrière dans l'Éducation). Mais dans son cas, il s'agissait de la paideia des autres, et d'une paideia visant justement à en faire des epitropoi, des dirigeants de cités, et donc à améliorer le sort de ces cités. (<==)

(75) « Une visée unique » traduit le grec skopon hena. On est encore dans la métaphore visuelle, puisque skopein, le verbe dont dérive skopos, veut dire « observer, regarder, examiner » (c'est de skopos que vient le français « -scope » qu'on retrouve dans divers mots comme « périscope », « stéthoscope », etc.). C'est pour maintenir cette parenté que je préfère traduire par « visée » plutôt que par « but », plus neutre.
L'accent est mis par Platon sur l'unicité ultime du « but », avec le hena, du mot grec qui veut dire « un » au sens numéral. Cette visée unique, comme nous l'a montré l'analogie du bon et du soleil, c'est le bon, l'archèn anupotheton (« principe directeur [qui n'est] pas [lui-même] posé pour soutenir [autre chose] », 510b7) dont il a été question dans l'analogie de la ligne, que tous recherchent, mais que tous ne voient pas comme principe unificateur là où il est (cf. 505d11-506a2), faute d'être sortis de la caverne. Comme Hippias, qui ne voit pas la différence entre les belles choses et le beau (cf. Hippias majeur), ils ne sont pas capable de voir le bon au-delà de la multiplicité des bonnes choses et en restent aux opinions (multiples) sur le caractère bon ou pas de chaque chose. (<==)

(76) L'unicité de « visée » dont il était question dans la note précédente ne concerne pas seulement les affaires publiques, mais englobe aussi bien la sphère du privé que celle du public. Il faut rapprocher ce qui est dit ici de ce qui a été dit en 517c de l'idée du bon, que doit voir « quiconque est destiné à agir sensément dans la vie privée ou dans la vie publique », en utilisant les mêmes termes qu'ici : idiai te kai dèmosiai (voir note 22). Ce que l'on recherche en fin de compte, en ayant les yeux fixés sur l'idée du bon, ce n'est pas le bien de la cité (polis), qui n'est qu'une création temporelle et temporaire dans l'ordre du devenir, mais celui de l'homme, des hommes, des politai (« citoyens ») qui la composent (rappelons-nous que le titre grec du dialogue est Politeia, qu'on pourrait traduire par « De l'art d'être citoyen »), et plus spécifiquement de leurs « âmes » immortelles, et auquel l'ordre de la cité doit contribuer (c'est le sens général du discours aux futurs gardiens des lois de Lois, VI, 770b-771a, qui fait de la réponse à la question « comment devenir un jour un homme bon (hopôs pote anèr agathos gignoit' an) », 770c7-d1, posée à propos de tous les citoyens, quel que soit leur sexe et leur âge, et de la mise en place des lois leur permettant d'y parvenir, le but principal de toute l'activité des législateurs). Et ce bien passe justement, comme je l'ai déjà laissé entendre dans la note précitée, par l'unité à construire de notre moi intérieur et de notre moi « public » et l'harmonie avec les autres hommes dans la cité, c'est-à-dire par la « justice » telle que conçue par le Socrate de Platon. (<==)

(77) « Les îles des bienheureux (makarôn nèsois) » constituent le lieu du repos éternel des justes selon certaines traditions (cf. Hésiode, Les travaux et les jours, 171 ; Pindare, Olympiques, II, 75-86) reprises par Platon dans le mythe final du Gorgias (cf. Gorgias, 523b1), et auxquelles il fait allusion dans plusieurs autres dialogues (Banquet, 179e2, 180b5 ; Phédon, 115d4 ; Ménéxène, 235c4).
On voit ici que sont disqualifiés aussi bien ceux qui ne veulent pas sortir de la caverne que ceux qui ne veulent pas y retourner. L'idéal de Platon n'est pas le retrait du monde entre penseurs éthérés dans un ciel d'idées pures loin de la foule déchaînée (ou enchaînée !...), même si la tentation en est grande, pas dans cette vie du moins. Non. Nous sommes des animaux « politiques » et nous ne pouvons pas atteindre seul l'excellence propre de l'homme, qui suppose d'user de sa « raison » pour mettre de l'ordre et de l'unité en soi et autour de soi, « idiai te kai dèmosiai ». Les îles des bienheureux, c'est pour après, si nous l'avons « mérité »... (<==)

(78) « Notre tâche » traduit le grec hemeteron ergon. Ergon est souvent associé dans la bouche de Socrate à logon (ou logoi) dans des formules qui peuvent se traduire par « en paroles et en actes » (cf. par exemple République, VI, 498e4 ; Gorgias, 461c8). C'est qu'en effet, pour Socrate, il n'est pas question d'en rester à de belles paroles, il faut passer aux actes, et mettre ses actes en cohérence avec ses paroles. (<==)

(79) « Fondateurs » traduit le grec oikistôn, génitif pluriel de oikistès, « fondateur d'une cité », dérivé de oikos, « maison, habitation », via le verbe oikizein, « fonder une colonie, coloniser, installer des colons ». On notera que le terme utilisé trouve sa racine dans le mot qui veut dire « maison, habitation » : le fondateur de cité, c'est d'abord celui qui installe des maisons, qui donne aux gens un moyen de se loger. Ce mot nous situe donc à la frontière entre le privé (l'intérieur de la maison) et le « politique » (le rassemblement des maisons dans la cité). Une fois encore, on voit qu'il est difficile de séparer les deux ordres.
Ce rôle de « fondateur de cité », c'est précisément celui de l'un des interlocuteurs de l'Athénien des Lois, et tout le dialogue n'est que l'élaboration des lois de cette nouvelle cité. Ici, il vise Socrate et ses interlocuteurs (« notre tâche », hemeteron ergon) en tant que « fondateurs » de la cité idéale dans leurs discours. (<==)

(80) « Les meilleures natures » traduit le grec tas beltistas phuseis : l'éducation a un rôle important à jouer dans la formation des futurs philosophes, mais elle doit prendre appui sur la « nature (phusis) ». On ne peut arriver au résultat voulu que si l'on donne une éducation appropriée à une « nature » qui est apte à en tirer profit. Notons que le mot grec phusis, dérivé du verbe phuein qui signifie au sens premier « croître, pousser », évoque l'idée de croissance, de développement, ce que ne fait pas le mot « nature » en français dans des expressions comme « une bonne nature ». Parler de la phusis d'un être humain, en grec, ce n'est donc pas ne faire référence qu'à ce qui est donné à la naissance, comme pourrait le laisse penser en français la traduction par « nature », mais évoquer tout le processus de développement de la personne, qui peut en particulier inclure l'éducation, quand il s'agit des hommes, et le résultat de ce processus. Une traduction qui serait plus près de ce qu'évoque le grec serait « les meilleures pousses », en acceptant d'étendre aux hommes un mot, pousse, qui est généralement réservé aux végétaux (mais c'est aussi le cas de phuein, dont le sens premier est justement « pousser » en parlant principalement de plantes, comme le montre le dérivé phuton, dont le sens premier est « plante », et qui est à la racine du préfixe français « phyto- » utilisé dans des mots faisant référence au domaine végétal). Et comme la suite va montrer que ce qu'a en vue Socrate dans cette réplique, c'est l'aboutissement du processus éducatif, la tâche des fondateurs est bien d'identifier tout au long du processus de formation, de la « pousse » de ces « étudiants » celles et ceux qui se montrent capables d'aller au bout de ce processus. Et peu importe alors ce qui était dû aux prédispositions innées et ce qui a résulté du processus éducatif (l'acquis dans notre langage moderne). Seul compte le résultat, ce d'autant plus que personne n'est en mesure de prédire à la naissance ce que deviendra le nouveau-né et que de bonnes dispositions ne se révèlent que dans leur mise en pratique au fil des ans et peuvent être gâchées par une mauvaise éducation. (<==)

(81) « L'objet d'étude » : je traduis ainsi le grec mathèma, dérivé du verbe manthanein (via sa forme aoriste mathein), qui veut dire au sens premier « apprendre ». Mathèma désigne tout objet d'enseignement, tout ce qui peut être appris, et de là, en vient à signifier « connaissance, science », et plus spécifiquement, surtout au pluriel mathèmata, les sciences que nous appelons justement « mathématiques ». Sur ce mot, déjà utilisé par Socrate en 505a2, voir la note 3 à ma traduction de l'analogie entre bon et soleil. (<==)

(82) Tout à l'heure, en 517b8-c1, il était question de hè tou agathou idea, « l'idée du bon » ; ici, il est question de idein to agathon, « voir le bon ». Au vu de la similitude des deux formules et de la ressemblance entre les formes idea et idein, on serait presque tenté de traduire la première formule par « la vision du bon », pour mieux faire ressortir l'analogie visuelle qui est derrière le mot d'« idée ». Mais cela serait en contradiction avec tout ce que j'ai dit de la différence entre auto to agathon (« le bon lui-même ») et hè tou agathou idea (« l'idée du bon ») et du caractère problématique de la contemplation du soleil/bon lui-même suggéré par Socrate comme ultime étape de la progression du prisonnier libéré hors de la caverne.
Mais justement, cette nouvelle formulation de Socrate ne remet-elle pas en cause ce que j'ai dit sur cette ultime étape ? Ne vient-elle pas confirmer que c'est bien la vision du bon qui est pour lui le couronnement du processus éducatif ? Je pense que, si l'on est attentif à la formulation et à l'enchaînement des idées dans la phrase, la réponse est non. Il y a en effet une grande différence entre la formule sobre idein to agathon (« voir le bon »), et la formule redondante et pompeuse ton hèlion... auton kath' hauton en tèi hautou chôrai... katidein kai theasasthai hoios estin (« voir distinctement et contempler tel qu'il est le soleil lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre »). Mais surtout, ce idein to agathon (« voir le bon ») vient dans la phrase avant même qu'il soit question de l'ascension qui devrait le rendre possible et la formule qui suit le epeidan anabantes (« après que, étant montés ») qui vient plus loin dans la phrase est ikanôs idôsi (« ils aient suffisamment/convenablement vu »), sans pronom : non pas « ils l'aient suffisamment/convenablement vu » (le bon dont il vient d'être question), mais « ils aient suffisamment/convenablement vu », sans précisions sur ce qu'ils devaient voir là-haut. Or l'allégorie nous décrit tout un ensemble de choses à voir à l'extérieur de la caverne, à commencer par les hommes, leurs ombres et leurs reflets dans les eaux, avant d'en arriver au soleil lui-même. Si donc Socrate prend la peine de rappeler toute la progression vers l'extérieur de la caverne en commençant par la vision du bon/soleil, c'est sans doute que ce dont il parle là n'est pas la même chose que cette contemplation du soleil lui-même au terme de l'ascension. De quoi peut-il alors s'agir ? Dit dans l'imagerie de l'allégorie, il s'agit sans doute de la lumière extérieure qui permet au prisonnier libéré de ses chaînes et qui s'est retourné de voir l'ouverture de la caverne donnant sur l'extérieur et qui va le guider dans son ascension vers elle, c'est-à-dire vers la sortie et l'extérieur de la caverne. Certes, ce n'est pas le soleil lui-même, dont les rayons directs ne pénètrent sans doute pas dans la caverne pour que, comme l'exige l'image, elle reste suffisament sombre pour qu'on voie les ombres produites par un simple feu, mais c'est sa lumière, et on imagine facilement un spéléologue venant de passer des heures sous terre dans l'obscutité et découvrant soudain l'issue par laquelle il va pouvoir sortir laissant deviner un temps ensoleillé dehors, dire à ses compagnons « je vois le soleil », alors qu'il n'en voit encore que la lumière. Le bon est bien le principe directeur (archè) qui guide toute notre progression à travers l'intelligible, dont la finalité est de découvrir les liens qu'il entretient avec tout le reste, et non pas de le contempler lui-même. Voir le bon/soleil, sans plus de précisions, c'est voir sa lumière et savoir qu'il en est la source sans avoir besoin de le regarder fixement. Et quand il est question d'avoir « suffisamment/convenablement vu » (ikanôs idôsi), cela concerne tout ce qu'il nous est possible de voir hors de la caverne, et pas seulement, voire pas du tout, ou en tout cas pas en le fixant longuement, le soleil/bon lui-même. C'est aussi ce que suggère cet adverbe ikanôs, qui peut signifier « suffisamment », « convenablement » ou encore « adéquatement ». Cette convenance ou suffisance peut se comprendre de l'ensemble de ce qu'il y a à voir hors de la caverne aussi bien que de chacune des choses à voir prise isolément. Et donc, dans le cas du soleil/bon lui-même, c'est à chacun de nous de comprendre ce qui constitue une vision « convenable / suffisante / adéquate » (ikanos) de lui. Et ce n'est certainement pas de s'y brûler les yeux !... (<==)

(83) « Participer aux peines de chez eux, et aussi aux honneurs, les plus insignifiants tout comme les plus estimables » traduit le grec metechein tôn par' ekeinous ponôn te kai timôn, eite phauloterai eite spoudaioterai. Quelques remarques sur ce membre de phrase :
ponos, dont ponôn est le génitif pluriel, est le substantif dérivé du verbe penesthai, qui veut dire « se donner de la peine, travailler à », en particulier par rapport à des travaux domestiques, et dans tous les cas des travaux pénibles ; de ce sens dérive le sens de « être en peine, en difficulté, dans la gène » et donc « être pauvre ». De ce verbe dérivent aussi bien penia, « pauvreté » (dont, dans le Banquet, Socrate fait la mère d'Érôs (Amour) : cf. Banquet, 203a-c) que le ponos que nous trouvons ici et qui veut dire « dur effort, peine, travail, lutte, souffrance physique ». Ce mot évoque donc le sort « misérable » des humains qui doivent gagner leur pain à la sueur de leur front (« misérable » se dit en grec d'un mot dérivé de ponos, ponèros, que nous avons rencontré en 519a2 dans le sens péjoratif qu'il peut avoir en grec comme en français pour désigner quelqu'un de malhonnête ; cf. note 63)
timè, dont timôn est le génitif pluriel, c'est au sens primitif l'« honneur », apanage de la condition royale, et plus généralement la « considération » qui procure des avantages matériels, l'estime, les égards, et aussi, à propos de choses, l'« estimation », la « valeur », le « prix » de cette chose. La notion centrale est cette de « valeur », ce qui justifie les qualificatifs qui sont ici associés à timôn pour marquer toute la gradation des valeurs/honneurs attribués aux hommes, des plus insignifiants aux plus estimables (les deux adjectifs phauloterai et spoudaioterai sont au féminin, ce qui indiquent qu'ils ne portent que sur timôn, timè étant effectivement féminin en grec, alors que ponos est masculin). La quête des « honneurs (timai) » était déjà mentionnée dans l'allégorie en 516c8. Dans la série des régimes politiques auxquels conduit la « dégénérescence » du régime « aristocratique » (le gouvernement par les meilleurs), décrite aux livres VIII et IX de la République, le premier régime après l'aristocratie est la « timocratie » (cf. République, VIII, 545b, sq.), régime où les gouvernants sont motivés par la quête des « honneurs ». Ces « honneurs » sont en fin de compte la seule récompense autre que purement matérielle que peuvent obtenir les hommes ici-bas pour les « peines » qu'ils se donnent auprès de leurs concitoyens, et ils restent éminemment volatils et temporaires. Ils peuvent toutefois être « estimables » (spoudaios, adjectif dérivé du verbe speudein, dont le sens premier est « se hâter », via le substantif spoudè, dont le sens a évolué de l'idée de « hâte » à celle de « zèle », et à partir de là à celle d'« estime » et de « sérieux », par opposition à la paidia, l'enfantillage) lorsqu'ils résultent d'une activité qui va effectivement dans le sens du bien.
metechein est un verbe composé du préfixe meta- (avec) et du verbe echein, « porter, tenir, obtenir, posséder, avoir », qui veut donc dire au sens étymologique « porter avec », et de là « avoir part à, participer ». C'est le verbe qui est utilisé par Platon, particulièrement dans le Parménide et dans le Sophiste, pour parler de « participation (methèxis) » à propos des « idées » : les seules utilisations du mot methèxis, le substantif dérivé de metekein, dans les dialogues sont dans le Parménide (132d3, 141d8 et 151e8) et dans le Sophiste (256b1 et 259a7) et, sur environ 250 utilisations du verbe metekein dans tous les dialogues, 96 sont dans le Parménide, et 19 dans le Sophiste, soit pas loin de la moitié pour ces deux dialogues à eux seuls. Ce que nous dit ici le Socrate de Platon, c'est que la « participation » à l'idée du bon ne consiste pas pour nous à nous évader dans un ciel d'idées pures pour tomber en extase devant un « concept » et n'en plus bouger, mais à « prendre part » aux peines et aux joies de nos compagnons de « captivité » dans nos corps mortels, et a y prendre une part d'autant plus grande que nous avons justement une meilleure « vision » de l'« idéal » qu'il nous faut atteindre tous ensemble.
Dans l'allégorie proprement dite, le retour dans la caverne n'est évoqué par Socrate, à la fin, que de manière hypothétique, à la fois pour imaginer les sentiments du prisonnier s'il devait y retourner et le manque d'envie qu'il en aurait et pour décrire l'attitude que pourraient avoir les prisonniers restés enchaînés vis à vis de ce « revenant » qui, dans un premier temps au moins, semble ne plus voir grand chose dans la caverne. C'est ici seulement qu'il fait du retour dans la caverne une étape obligée pour celui qui en est sorti.
Ceci ne fait que confirmer ce qu'une analyse attentive de la « digression » de Théétète, 172c-177c laisse supposer, à savoir que le portrait tracé en 173c-175b n'est pas celui du philosophe selon le cœur de Socrate, mais, comme il le dit lui-même à son interlocuteur, Théodore, le maître de mathèmatôn de Théétète, de « celui que tu [Théodore] nommes philosophe (hon dè philosophos kaleis) » (175e1, seule occurrence du mot philosophos dans tout le portrait, fait souvent masqué par des traducteurs qui éprouvent le besoin de donner des sujets bien identifiés à des verbes qui n'en ont pas en grec), que cet homme qui « ne connaît pas le chemin vers la place publique (agora) » (173c9-d1), qui « a oublié, de son prochain, et de son voisin, non seulement ce qu'il fait, mais presque aussi s'il est un homme ou quelque autre créature » (174b2-4), qui est comparé par Socrate à Thalès tombant dans un puits alors qu'il regardait le ciel, n'est qu'une caricature de philosophe, un philosophe tel que le conçoit un mathématicien incapable de prendre la défense de celui (Protagoras) dont il adopte les vues dans sa conception du monde, un de ces « évadés » de la caverne qui ne veulent plus redescendre... Et d'ailleurs, il n'est pas difficile de voir que ce portrait est aux antipodes de celui que trace Platon tout au long des dialogues de Socrate, qui passe ses journées sur l'agora, qui n'a pas peur de se joindre aux fêtards pour des dîners arrosés avec des joueuses de flûte (cf. Théétète, 173d4-5, et comparer avec le Banquet), qui sait que ses voisins ne sont pas des « hommes » tels qu'ils devraient l'être et n'a qu'une ambition : les aider à le devenir un peu plus chaque jour... (<==)


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Première publication (partielle) le 1er mai 2001 (V1) ; 17 septembre 2015 (V2) ; dernière mise à jour le 7 décembre 2016
© 2001, 2015 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
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