(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

(vers la section précédente : l'analogie de la ligne)

[514a] (3) Eh bien ! après celà, dis-je (4) , représente-toi d'après une épreuve telle que celle-ci notre nature par rapport à l'éducation et au fait de ne pas être éduqué. (5) Figure-toi (6) donc des hommes comme dans une habitation souterraine ressemblant à une caverne (7), ayant l'entrée ouverte à la lumière sur toute la longueur de la caverne, dans laquelle ils sont depuis l'enfance, les jambes et le cou dans des chaînes pour qu'ils restent en place et [514b] voient seulement devant eux, incapables donc de tourner la tête du fait des chaînes ; et encore la lumière sur eux, venant d'en haut et de loin, d'un feu brûlant derrière eux (8) ; et encore, entre le feu et les enchaînés, une route vers le haut (9), le long de laquelle figure-toi qu'est construit un mur, semblable aux palissades placées devant les hommes par les faiseurs de prodiges (10), par dessus lesquels ils font voir leurs prodiges. (11)
Je vois, dit-il
Eh bien vois (12) maintenant le long de ce mur des hommes portant [514c] en outre des ustensiles de toutes sortes dépassant du mur, ainsi que des statues d'hommes (13) [515a] et d'autres animaux de pierre et de bois et des ouvrages variés ; comme il se doit, certains des porteurs font entendre des sons (14) tandis que d'autres sont silencieux.
Étrange (15), dit-il, le tableau que tu décris, et étranges enchaînés !
Semblables à nous, repris-je ; ceux-ci en effet, pour commencer, d'eux-mêmes et les uns des autres, penses-tu qu'ils aient pu voir autre chose que les ombres projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ?
Comment donc, dit-il, s'il est vrai qu'ils sont contraints de garder la tête immobile (16) [515b] toute leur vie ?
Mais quoi des objets transportés ? Ne serait-ce pas la même chose ?
Et comment !
Eh bien ! sans doute, s'ils étaient capables de dialoguer entre eux (17), les choses présentes étant les mêmes, ne crois-tu pas qu'ils prendraient l'habitude de donner des noms à cela même qu'ils voient ? (18)
Nécessairement.
Et quoi encore si de plus la prison produisait un écho en provenance de la partie leur faisant face ? Chaque fois qu'un des passants ferait entendre un son, penses-tu qu'ils pourraient croire que le son entendu vient d'ailleurs que de l'ombre qui passe ?
Par Zeus, certes non !
[515c] Très certainement, repris-je, ceux-là ne pourraient tenir pour le vrai (19) autre chose que les ombres des objets confectionnés.
De toute nécessité, dit-il.
Examine maintenant, repris-je, leur délivrance et leur guérison des chaînes et de la déraison (20) : que serait-elle si naturellement (21) il leur arrivait ce que voici ? Quand par hasard (22) quelqu'un serait délivré et contraint (23) subitement à se lever et aussi à tourner le cou et à marcher et à lever les yeux vers la lumière, tout ce que faisant, il éprouverait de la douleur et serait en outre incapable, du fait des scintillements de la lumière, d'examiner ce dont [515d] auparavant il voyait les ombres, que penses-tu qu'il dirait si quelqu'un lui disait qu'auparavant il voyait des balivernes (24) alors que maintenant, un peu plus proche de ce qui est et tourné vers des choses qui, plus encore, sont (25), il voit plus droit (26), et si de plus, lui montrant (27) chacune des choses qui passent (28), il le contraignait en le questionnant à discerner dans ses réponses ce que c'est ? (29) Ne penses-tu pas qu'il serait dans l'embarras (30) et qu'il croirait les choses vues auparavant plus vraies que celles maintenant montrées ?
Et même de beaucoup ! dit-il.
[515e] Et si donc en outre on le contraignait à regarder vers la lumière elle-même, que ses yeux lui feraient mal (31) et qu'il se déroberait en se retournant vers ce qu'il est capable d'examiner, et qu'il tiendrait cela pour réellement plus clair (32) que ce qui serait montré ?
C'est ça, dit-il.
Si alors, repris-je, de là quelqu'un le tirait de force (33) tout au long de la montée rocailleuse et escarpée (34), et ne le lâchait pas avant de l'avoir tiré dehors à la lumière du soleil, est-ce qu'il ne s'affligerait pas [516a] et ne s'indignerait pas d'être tiré, et, quand il serait arrivé à la lumière, ayant les yeux pleins de l'éclat du soleil (35), ne pourrait pas même voir une seule des choses maintenant dites vraies ? (36)
Probablement pas, dit-il, du moins pas tout de suite. (37)
C'est donc l'habitude (38), je pense, qu'il lui faudrait pour peu qu'il ait l'intention de voir les choses d'en haut. (39) Et tout d'abord ce sont sans doute les ombres (40) qu'il examinerait le plus facilement, puis après cela les images (41) dans les eaux des hommes (42) et des autres choses, puis enfin cela même (43) ; à partir de là, ce qui est dans le ciel et le ciel lui-même (44), il pourrait les contempler (45), plus facilement sans doute de nuit, regardant en face la [516b] lumière des astres et de la lune, que de jour le soleil et celle du soleil.
Comment donc en serait-il autrement ?
A la fin (46) certes, je pense, c'est le soleil, non pas ses apparitions (47) dans les eaux ou en quelque autre place (48), mais lui-même tel qu'en lui-même dans son espace propre (49), qu'il pourrait examiner et contempler (50) tel qu'il est.
Nécessairement, dit-il.
Et après cela, il déduirait bientôt par un raisonnement à son sujet (51) que c'est lui qui produit les saisons et les années et qu'il supervise tout [516c] ce qui est dans le domaine vu (52), et que, de ces choses qu'ils voyaient, [il est] en quelque sorte, de toutes, responsable. (53)
C'est évident, dit-il, qu'après cela, il en viendrait à ça !
Et quoi encore ? Se remémorant (54) sa première habitation et la sagesse (55) de là-bas et ses compagnons de chaînes d'alors, ne penses-tu pas que lui, d'une part, se déclarerait heureux (56) du changement et qu'eux par contre, il les prendrait en pitié ?
Tout à fait !
Et puis, les honneurs et les louanges, si certaines avaient cours alors entre eux, et les prérogatives accordées à celui qui examinait de la manière la plus pénétrante  (57) ce qui passait et se souvenait le mieux de ce qui avait coutume de passer en premier, ou en dernier, [516d] ou ensemble, et donc pour cela le plus capable de deviner ce qui allait arriver, crois-tu qu'il en aurait encore le désir (58) et qu'il envierait ceux d'entre eux qui étaient honorés et investis du pouvoir, ou qu'il éprouverait le même sentiment que dans Homère et préférerait mille fois être « un cultivateur travaillant à gages pour un autre homme sans ressources » (59) et souffrirait n'importe quoi plutôt que cette manière de se faire une opinion (60) et cette vie là ?
[516e] C'est ça., dit-il, je le pense moi aussi : tout souffrir plutôt que de se résigner à cette vie là !
Et maintenant, mets-toi ceci dans l'esprit (61), repris-je. Si celui-ci redescendait (62) pour retourner s'asseoir sur son siège (63), est-ce qu'il n'aurait pas les yeux éclaboussés (64) par les ténèbres, venant subitement du soleil ?
Tout à fait certes, dit-il.
Et alors ces ombres, si de nouveau il lui fallait lutter jusqu'au bout, en se faisant des opinions (65) sur elles, avec ceux qui ont toujours été enchaînés, au moment où il aurait la vue faible, [517a] avant que ses yeux ne fussent rétablis --et le temps ne serait pas court, tant s'en faut ! jusqu'à l'habitude--, ne prêterait-il pas à rire et ne dirait-on pas de lui qu'étant monté là-haut, il est revenu les yeux endommagés, et que ça ne vaut vraiment pas la peine d'essayer (66) d'aller là-haut ? Et celui qui entreprendrait de les délivrer et de les faire monter, si tant est qu'ils puissent le tenir en leurs mains et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?
A toute force ! dit-il.

(vers la seconde partie : le commentaire de Socrate)

(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) Traduction de 514a1-17a7 initialement publiée sur le site en 1999, revue et enrichie de notes plus abondantes et d'une traduction de la section 517a8-519c7 en 2001. (<==)

(3) Les références aux pages de l'édition Estienne sont celles fournies par l'édition des Platonis Opera , Oxford Classical Texts. Chaque référence constitue un lien vers le text grec correspondant au site Perseus. (<==)

(4) C'est Socrate qui parle à Glaucon, l'un des frères de Platon qui lui sert d'interlocuteur dans la conversation racontée par la République. Toute la République est un long monologue de Socrate racontant à un ou plusieurs interlocuteurs qui ne sont pas nommés une conversation qu'il a eue la veille au soir, ce qui explique les « dis-je », « dit-il » et autres formules qui reviennent presque à chaque réplique. (<==)

(5) « Représente-toi d'après... » traduit le grec apeikason, du verbe apeikazein, formé du préfixe apo- et du verbe eikazein, lui-même de même racine que le mot eikôn, « image, tableau, reflet (dans un miroir), simulacre, fantôme », dont vient le français « icône ». Apeikazein veut dire « représenter d'après un modèle, copier », ou encore « se représenter par l'imagination, conjecturer, assimiler, comparer ». On trouve le mot eikôn dont il dérive quelques lignes plus loin, en 515a4, dans une réponse de Glaucon, pour désigner ce que Socrate lui demande de se représenter. Je le traduis alors par « tableau » plutôt que par « image », d'une part parce qu'« image » est un peu trop général dans ce cas, mais aussi pour réserver le terme « image » à la traduction de eidôlon qui figure ailleurs dans le texte de l'allégorie, et dans la suite du livre VII, et permettre ainsi au lecteur de repérer quel terme grec est utilisé dans chaque cas.
« Une épreuve » traduit le grec pathei, datif du mot pathos, dérivé du verbe paschein, dont le sens le plus général est « subir » par opposition à « agir », « éprouver (une affection, une sensation, un sentiment) ». Le « tableau » qui suit, et qui doit nous aider à nous faire une « image » de ce qu'est pour nous l'éducation, n'est donc pas purement statique, mais dynamique, et on doit le prendre du point de vue de celui qui « subit » ce dont il sera question : plutôt qu'un « tableau », c'est donc un « film » qui nous est proposé, et nous devons nous identifier dans ce film aux enchaînés qui « subissent » ce qui va nous être raconté. Il n'y a pas de mot français qui rende parfaitement le sens de pathos ainsi employé. Et il est possible que, même pour les lecteurs grecs de Platon, l'idée de « se faire une image » d'après un « pathos » ait semblé incongrue. « Épreuve » conserve, plus que d'autres mots auxquels on pourrait penser, comme « situation », « conjoncture », « condition », l'idée de quelque chose qu'on subit (« expérience », autre traduction possible de pathos, a aujourd'hui un sens trop « concret » et « scientifique » pour quelque chose qui reste de l'ordre de l'imaginaire) et rejoint en quelque sorte, par le sens que le mot prend en photographie, l'ordre de l'image dans lequel on se situe.
« Notre nature » : « nature » traduit le grec phusin, nom qui vient du verbe phuein, qui veut dire « pousser, faire naître, faire croître ». La phusis (dont vient le mot français « physique »), c'est donc la « nature », mais en tant qu'elle résulte d'un processus, d'une « croissance » (sens premier de phusis). C'est le processus autant que le résultat, jamais achevé, auquel il conduit. Ici encore, la vision dynamique prime sur la vision statique.
« Par rapport à l'éducation et au fait de ne pas être éduqué » : « éducation » traduit le grec paideia, et « manque d'éducation », apaideusia. Paideia vient du verbe paideuein, lui-même construit sur la racine pais, enfant. La paideia, c'est donc au sens premier le processus éducatif qui transforme l'enfant en homme fait, c'est-à-dire, non pas le processus de croissance naturelle par l'alimentation (trophè, du verbe trephein, qui veut dire « épaissir, rendre compact, engraisser », et de là, « nourrir »), qui concerne tous les êtres vivants, mais plus spécifiquement ce qui fait l'homme par opposition aux autres animaux, à savoir, la « culture » de l'esprit, du logos, l'instruction qui développe son aptitude à avoir part à l'ordre de l'intelligible (voir en Lois, VII, 788a1-2, la mention côte à côte de trophèn et de paideian au début d'un livre consacré à l'« éducation » des enfants au sens large, et toute la suite de ce livre pour la distinction entre les deux et des précisions sur la paideia). Il est intéressant de noter que le mot paideia est très proche du mot paidia, lui aussi dérivé de pais, mais via le verbe paizein, « se comporter comme un enfant, jouer, s'amuser », et qui veut dire « jeu d'enfant, jeu, amusement ». Cette parenté n'est d'ailleurs pas que linguistique pour Platon, pour qui, comme le montre le livre VII des Lois précédemment cité, la paidia est, ou devrait être, pour les enfants le premier stade de la paideia (voir en particulier Lois, VII, 793d7, sq et 797a7, sq, et aussi 819a8-d3, pour la place des jeux dans l'éducation des enfants). Remarquons encore que si paideia décrit un processus, apaideusia décrit plutôt un état, celui d'être apaideutos, c'est-à-dire de ne pas avoir reçu de paideia.
Ce dont il va être question dans cette « épreuve » que nous propose Socrate, c'est de phusis, mais pas de n'importe quelle phusis, pas de la phusis des « physiciens » qui écrivaient des Peri phuseôs, mais de notre phusis (hèmeteran phusin) : on n'est pas loin du « Connais-toi toi-même »... Et le moyen qui nous est proposé pour approfondir cette connaissance de soi, ce n'est pas l'exposé magistral d'une « théorie », mais une « image » que nous devons nous approprier et « décoder » : en effet, quand Socrate nous demande de « nous représenter d'après (apeikazein) » ce qu'il va nous proposer notre nature, ce qu'il nous propose est bien déjà une analogie, pas la réalité qu'il veut nous aider à découvrir. Il nous demande d'imaginer, pas de théoriser, et d'imaginer à partir d'une image qu'il nous propose. De ce fait, on peut déduire deux conséquences : d'une part, que le passage par l'image, par la représentation, est indispensable pour arriver à la connaissance; d'autre part, que le travail qui permet de passer de l'image à la réalité dont elle est l'image ne peut être fait que par chacun pour soi. Le maître peut montrer à l'élève, mais il ne peut montrer que du sensible, du visible, ou, par le biais du langage, solliciter l'imagination de l'élève, mais pas faire pour lui le travail qui permet de passer de l'image à l'intelligible dont elle est image. Cela, chacun doit le faire pour soi-même. Dans le Ménon, Socrate peut bien montrer au serviteur de Ménon des figures tracées sur le sol, mais la découverte du « théorème » géométrique dont il est question, en tant qu'il est une vérité « transcendante » qui s'impose à l'esprit de tout homme « raisonnable », doit être le fait du jeune homme. Ici, la « figure » qui nous est proposée est de l'ordre du pur discours, du logos, elle n'est faite que de mots, les mots de l'« allégorie » qui va suivre, mais elle reste une « figure », une « image » que nous devons nous approprier en tant que telle, en tant qu'image (apeikazein), pour pouvoir ensuite y découvrir, chacun pour soi, une vérité sur nous-mêmes que le discours du maître ne peut nous servir toute faite.
Comme je l'ai déjà souligné, les termes utilisés par Socrate/Platon, pathos, phusis, paideia, mettent l'accent sur un processus plutôt que sur un état. Et j'ai dit aussi que pathos met l'accent sur le caractère « passif » de l'homme qui subit ce processus. On verra dans l'allégorie qui va suivre que tout le problème est justement le passage d'une situation de pure passivité, l'apaideusia, à une situation où l'on devient actif, acteur de sa propre éducation, de sa propre paideia : le maître peut délivrer le prisonnier de ses chaînes, mais il ne peut gravir le chemin à la place de l'élève. Platon peut proposer les images qui mettent sur la voie, mais c'est au lecteur d'en tirer les conclusions sur lui-même et sur son comportement...
Que Platon nous suggère cela au moment où il va nous parler de l'éducation devrait faire réfléchir ceux qui veulent à tout prix trouver des « théories » dans les dialogues. Platon montre ici qu'il est parfaitement conscient de la vanité du procédé qui consiste à servir des « théories » toutes faites au lecteur ; il s'agit seulement d'alimenter sa propre réflexion, de le mettre en mouvement à l'aide d'images, d'allégories, de mythes, de ces « images » de conversations que sont les dialogues, mais en fin de compte, chacun doit faire pour lui-même le chemin vers le haut de la colline... Platon n'a pas l'intention de nous donner les réponses, ses réponses, mais seulement de nous apprendre à penser par nous-mêmes...
En ce sens, ce dont il s'agit ici, aussi bien dans l'allégorie qui nous est proposée que dans l'attitude que nous devons avoir à son égard, c'est bien en quelque sorte d'une « épreuve » : il s'agit de savoir si nous serons capables de passer de l'état passif dans lequel nous place notre « nature » première d'apaideutoi, à l'état actif de celui qui prend en mains sa destinée et se met en chemin sur la route de la paideia, vers le sommet de la colline, pour revenir mieux armé dans la caverne qui est notre demeure terrestre... (<==)

(6) « Figure-toi » traduit le grec ide, impératif aoriste du verbe horan, « voir », dont dérivent aussi bien le mot eidos que le mot idea, deux des termes principaux utilisés par Platon pour parler de ce que l'on a l'habitude d'appeler les « formes » ou les « idées ». Il s'agit bien de « voir », puisque ce qui nous est proposé, c'est un « tableau », ce sont des « images », mais de voir avec les yeux de l'esprit, puisque ce sont des images faites de logoi, de mots. (<==)

(7) « Comme dans une habitation souterraine ressemblant à une caverne » traduit le grec hoion en katageiôi oikèsei spèlaiôdei. Dans ce membre de phrase, on ne parle pas de « caverne », spèlaion en grec (dont vient le préfixe français « spéléo- »), mais de quelque chose qui est spèlaiôde, mot formé en ajoutant à spèlaion le suffixe -ôdès, où l'on peut voir une contraction de spèlaio-eidès, c'est-à-dire « en forme de caverne » (-eidès renvoyant à eidos, « forme », dérivé d'une des formes du verbe horan, « voir », voir note précédente), ou, avec P. Chantraine, « Dictionnaire étymologique de la langue grecque », un suffixe dérivé du verbe ozein, « sentir, exhaler une odeur », concurrent justement du suffixe -eidès pour signifier « qui ressemble à » (on retrouve en français aussi un appel à l'analogie de l'odorat dans des expressions comme « cette affaire sent la magouille »). Il n'est question de « caverne (spèlaion) » proprement dite que dans la suite de la phrase, lorsqu'on dit que la lumière pénètre « sur toute la longueur de la caverne ». Le mot revient ensuite en 515a8 pour parler de « la partie de la caverne » sur laquelle se projettent les ombres que voient ses occupant, et ne se retrouve ailleurs dans Platon qu'à la fin de ce livre VII de la République, en 539e3, pour dire qu'au terme de leur formation dialectique, les aspirants gouvernants devront « descendre à nouveau dans cette caverne » pour subir les dernières épreuves avant d'être admis à gouverner.
Ce qui est ici qualifié de spèlaiôdei, c'est une oikèsis, mot que j'ai traduit par « habitation ». Comme le mot français « habitation », le mot grec oikèsis (ici au datif, oikesei), désigne d'abord le fait, l'action, d'habiter ou de s'établir quelque part avant d'en venir à désigner le lieu de cette habitation. Oikèsis dérive en effet du verbe oikein, « habiter », lui-même dérivé du mot oikos , « maison, lieu d'habitation, lieu de résidence » (d'où vient, en association avec nomos, « loi, règle », le composé oikonomia, « administration de la maison », et par extension, « administration, gouvernement », qui a donné « économie » en français).
Cette habitation qui « sent la caverne (spèlaiôdei) » est aussi décrite comme katageios, « souterraine ». Ces adjectifs incitent à comprendre oikèsis comme désignant le lieu d'habitation plutôt que l'acte d'habiter (et alors, on n'est pas loin de l'image donnée par le mythe final du Phédon, de ces « creux (koila) » de la terre que nous habitons et prenons pour sa partie « supérieure » (Phédon, 109b-110c)). Mais on peut se demander si ce qui intéresse le plus Platon, c'est la description du lieu, de la caverne, ou la description de l'état de ces hommes qui sont « comme s'ils habitaient sous terre un lieu caverneux ». Ce « comme (hoion) » redouble l'image, en faisant de la description une image dans l'image. Ceci nous invite à ne pas accorder trop d'importance à la « caverne » elle-même, qui n'est qu'une « idée » (spèlaio-eidès) utilisée dans une comparaison (hoion en...) à l'intérieur même de l'allégorie pour décrire l'« obscurantisme » de ces prisonniers qui ne font pas l'effort de chercher plus loin que le petit monde clos et sombre dans lequel ils sont confinés et « demeurent ». (<==)

(8) Cette section de phrase relative au feu qui fournit une lumière multiplie les adverbes : anôthen kai porrôthen (« d'en haut et de loin »), opisthen (« derrière »), mais aucun ne permet de déterminer avec certitude si le feu est dans la caverne ou au dehors, si l'on veut donner à la caverne plus que la valeur d'une image et s'attacher à la description du lieu d'habitation des prisonniers plutôt que de leur état (voir note précédente). Il est probable que ceci est délibéré de la part de Platon, et nous verrons plus lon ce qu'il faut en penser. (<==)

(9) « Vers le haut » traduit presque mot-à-mot l'adverbe grec utilisé ici, epanô, qui n'est qu'une contraction de epi anô, construit sur un autre adverbe, anô, « en haut », que l'on retrouve aussi dans l'adverbe anôthen utilisé juste avant à propos du feu. Il est difficile de savoir si Platon veut dire que la route est « au dessus » des prisonniers, quelque part entre eux et le feu dont on a dit qu'il était lui-même « en haut », ou qu'elle conduit « vers le haut », c'est-à-dire qu'elle monte sur une pente inclidée de la caverne conduisant peut-être vers l'ouverture décrite auparavant. Je pense que ces incertitudes sont voulues par Platon pour laisser à chaque lecteur une marge d'interprétation dans la mise en relation de l'allégorie telle qu'il se la « figure » avec l'image qu'il se fait de la réalité qu'elle est censée refléter. (<==)

(10) « Les faiseurs de prodiges » traduit le grec tois thaumatopoiois, composé dans lequel on retrouve le mot thauma (pluriel thaumata, qu'on trouve à la fin de la phrase), « prodige, merveille, objet d'étonnement ». Ce terme n'est sans doute pas choisi au hasard, puisqu'en Théétète, 155d2-4, Socrate fait du thaumazein, du fait de s'étonner, l'origine de la philosophie. Les « phénomènes » que nous voyons doivent provoquer notre étonnement pour que nous commencions à chercher plus loin que les apparences et ayons une chance de nous mettre un jour en route vers la lumière. C'est pourquoi traduire thaumatopoiois par « montreurs de marionnettes », comme le font la plupart des traducteurs (E. Chambry, Budé ; L. Robin, Pléiade ; R. Baccou, Garnier ; B. Piettre, Nathan ; M. Dixsaut, Bordas ; P. Pachet, Folio ; T. Karsenti/Y. Prélorentzos, Hatier ; ou, en anglais, « exhibitors of puppet-shows », P. Shorey, Loeb ; « puppeteers », G. M. A. Grube, Hackett ; « puppet-handlers », A. Bloom, Basic Books) en spécialisant à partir du contexte un mot grec qui n'a pas un sens aussi précis, c'est « trivialiser » un texte qui ne laisse rien au hasard et priver le lecteur de « résonnances » destinées justement à éveiller son « étonnement »...
Même chose pour la traduction du grec « pro tôn anthrôpôn », « devant les hommes », par « entre eux et le public » (E. Chambry, T. Karsenti), « entre eux et les spectateurs » (M. Dixsaut), « devant le public » (B. Piettre, J. Cazeaux), pour ne rien dire d'un R. Baccou qui fait simplement disparaître ces « hommes », ou d'un L. Robin qui va plus loin dans la description de son spectacle de marionnettes en ajoutant au texte de Platon des pécisions techniques qui n'y sont pas : « pareil à la cloison que les montreurs de marionnettes placent devant les hommes qui manœuvrent celles-ci et au dessus de laquelle ils présentent ces marionnettes au regard du public » (pour rendre le grec « hôsper tois thaumatopoiois pro tôn anthrôpôn prokeitai ta paraphragmata, huper hôn ta thaumata deiknuasin » que j'ai traduit par « semblables aux palissades placées devant les hommes par les faiseurs de prodiges, par dessus lesquels ils font voir leurs prodiges »). Même si hoi anthrôpoi peut vouloir dire « les gens » (traduction utilisée par P. Pachet), toute traduction qui gomme le fait que le mot utilisé est celui qui désigne au sens premier les hommes en tant qu'espèce rend plus difficile de percevoir que ce dont il est ici question, c'est de chacun de nous. Là où Platon s'évertue à utiliser un langage qui reste à la limite entre l'image et le modèle (notre condition à tous), les traducteurs poussent le texte dans le sens de l'image.
Compte-tenu de tout ce que je dis des procédés pédagogiques de Platon, mieux vaut, me semble-t-il, une traduction qui « étonne » en français, et amène à se poser des questions et à chercher plus loin, qu'un bon spectacle de marionnettes, qui distrait (dans tous les sens du mot) sans piquer la curiosité du spectateur... (<==)

(11) Tout le texte depuis « Figure-toi donc... » jusqu'ici, qui met en place le « théâtre » de notre vie, notre condition d'anthrôpoi et notre « résidence (oikèsis) » en ce bas monde, constitue une seule phrase dans le texte de Platon. (<==)

(12) « Vois » traduit le grec hora, impératif présent du verbe horan, dont le ide (traduit par « figure-toi ») qui commence la description est la forme aoriste (voir note 6). L'aoriste qui, comme son nom le suggère (le grec aoristos veut dire « sans limite »), dénote l'intemporalité, et dont la forme utilisée ici, ide, évoque les ideai et l'ordre de l'intelligible, était utilisé pour introduire la description quasi-intemporelle de notre condition, immuable à travers le temps puisqu'elle se reproduit identique pour tous les anthrôpoi, dans une longue phrase qui n'en finissait pas. Maintenant que le spectacle s'anime, on revient au présent avec la forme hora, une forme plus spécifiquement associée au sens de la vue, c'est-à-dire au sensible, à l'ordre du visible (qualifié de horaton dans toute la fin du livre VI qui précède la section ici traduite : cf. par exemple 508c2, 509d3). (<==)

(13) « Des statues d'hommes » traduit le grec andriantas, accusatif pluriel de andrias, mot dérivé de anèr, andros, qui veut dire « homme », non pas, comme anthrôpos, au sens d'espèce et par opposition aux dieux ou aux animaux, mais par opposition à femme, c'est-à-dire l'homme sexué de sexe masculin. Le mot andrias désigne au sens premier une statue d'homme, mais peut, par extension, désigner n'importe quelle statue. Comme ici il s'oppose aux kai alla zôia qui suit, formule qui peut désigner toutes sortes d'êtres vivants (zôion vient du verbe zan, qui veut dire « vivre » ; mais la traduction par « êtres vivants » est ici difficile, puisque ces « êtres vivants » sont aussitôt qualifiés comme étant « de pierre et de bois »), il est naturel de penser qu'andriantas a bien ici le sens premier de « statues d'hommes » et non pas « statues » tout court.
Mais on peut aller plus loin. Le mot andrias est rare chez Platon : on ne le retrouve qu'en trois autres endroits dans les dialogues : République, II, 361d5, IV, 420c5, et Euthydéme, 299c1, et on trouve plus souvent, pour parler de statues, par exemple en Ménon, 97d6, lorsqu'il est question des statues de Dédale, le terme agalma, qu'on retrouvera justement en 517d9, dans le commentaire de l'allégorie (on verra d'ailleurs dans une note sur ce texte que ce changement de terme n'est pas sans signification). On peut alors voir dans le choix de ce mot un indice pour nous aider à « décoder » certains aspects de l'allégorie de la caverne. Remarquons en effet que le « spectacle » qui nous est proposé par Socrate met en scène trois « catégories » d'« hommes » : les enchaînés (désignés par le mot anthrôpous en 514a3), les porteurs (désignés aussi par le mot anthrôpous en 514b8), et les « mâles » statufiés (désignés, eux, par le mot andriantas, ici en 514c1). Pourquoi donc cette « multiplication » d'hommes jouant des rôles différents dans l'allégorie ? Si nous sommes les prisonniers, que représentent les porteurs, et que viennent faire en plus les statues d'hommes ?...
Prenant en compte le fait que c'est dans la République que Platon nous décrit la structure tripartite de l'âme, je suggère que ces trois catégories d'« hommes » représentent en fait trois « plans » auxquels on peut le considérer qui correspondent aux trois parties de l'âme :
- les enchaînés, c'est le niveau de l'homme logikos, de l'âme raisonable qui, à partir des impressions sensibles qu'elle perçoit, va bientôt inventer le langage, le logos ; de ces hommes-là, en effet, l'important, c'est la tête, dont on souligne l'immobilisme, l'immobilisation des jambes et du cou n'étant que le moyen de confirmer l'immobilisation de la tête, c'est-à-dire en fin de compte d'« annuler » le corps ; et la tête, c'est, selon Timée, 44d, l'organe construit par les dieux subalternes pour héberger l'âme immortelle façonnée par le démiurge (Timée, 41b-43e), et pour laquelle ils construisent tout le « plan » du corps (Timée, 43e, sq) et les autres parties, mortelles, de l'âme, nécessaire pour donner vie à ce corps.
- les porteurs, c'est le niveau de l'homme qui bouge, qui agit, de l'âme principe de mouvement (cf. Lois, X, 895e10-896a2 et Phèdre, 245c, sq) ; et dans l'homme, le mouvement, les actes résultent principalement des choix que fait l'âme intermédiaire, le thumos, principe de son « libre-arbitre », qui est justement introduit, en République, IV, 439e-440a, à partir de l'exemple d'un homme, un certain Léontios, qui marche le long d'un mur, comme nos porteurs ; dans la route sur laquelle ils se meuvent, on peut voir l'image de l'espace-temps dans lequel se déploient nos vies (pour la route comme image de la vie, il suffit de se reporter au début de la République, en I, 328d7-e4, au début de la discussion de Socrate avec Céphale), à la lumière d'un feu qui est l'image du soleil « très loin au dessus » (autre traduction possible de « anôthen kai porrôthen » en 514b2-3) ; et le mur qui dérobe ces porteurs à la vue des prisonniers, de l'âme pensante, du logos, symbolise l'opacité de notre moi profond, de notre « for interne », pour les autres aussi bien que pour nous-mêmes : les motivations qui font agir les autres, et même parfois nous-mêmes, les impulsions de notre thumos qui nous « portent » à agir de telle ou telle manière et qui déterminent le « spectacle » que nous donnons de nous aux autres et à nous-mêmes (étant ainsi en même temps les « faiseurs de prodiges » pour les autres et ces anthrôpous spectateurs des « prodiges » des autres dont il était question un peu plus haut, cf. note 10), ne sont pas directement « visibles », celles des autres parce que nous ne sommes pas « dans leur peau », et les nôtres parce qu'il y a en nous une part d'« inconscient ».
- les statues de mâles et de toutes sortes de « vivants (zôia) » tout « matériels » (faits « de pierre et de bois »), qui sont supportés par les porteurs cachés, c'est le niveau de l'homme corporel, des « pulsions » et des « passions », les epithumiai, qui trouvent leur source dans le corps de cet animal (zôion) qu'est l'homme incarné et qui sont parfois si violentes qu'elles étouffent la raison en lui et lui donnent l'apparence d'un animal, ce qui est traduit ici par le fait que certaines des statues ne sont pas des statues d'hommes, mais de simples zôia, et que, dans des contextes plus « mythiques », Platon décrit en parlant de la réincarnation d'âmes de cette sorte dans des animaux lors d'une vie ultérieure (cf. le mythe d'Er, République, X, 620a ; le mythe du Phèdre, en Phèdre, 249b ; et aussi Phédon, 81d-82b et Timée, 91d-92c) ; de ces epithumiai, la principale est l'eros symbolisé par l'accent mis sur le caractère sexué des statues par le choix du mot andriantas, cet eros qui est au point de départ de l'ascension vers l'idée du beau décrite dans le discours de Diotime dans le Banquet ; et c'est bien ce niveau corporel/matériel seul qui est capable de frapper nos sens, de projeter des ombres sur la paroi de la caverne à la lumière du feu/soleil (c'est aussi pourquoi on ne trouve pas parmi les objets « portés » que des « statues » de zôia, d'êtres vivants, mais aussi des objets que l'on pourrait qualifier d'« inanimés », qui, eux aussi, projetent des ombres, c'est-à-dire frappent nos sens, et qui, bien qu'inanimés, nécessitent néanmoins un « porteur/moteur » pour expliquer leur mouvement) ; et ce ne sont pas que les autres qui sont pour nous « objets » de perception, mais notre propre corps aussi, ce qui justifie cette dissociation de nos « images » dans l'allégorie en trois « ordres » d'hommes. Notons encore que le choix de statues pour représenter l'homme à ce niveau nous renvoie à la question qui était sous-jacente dans l'utilisation par Socrate de l'exemple des statues de Dédale en Ménon, 97d : quelle est la « forme », l'idea, qui constitue l'homme en tant qu'homme ? Suffit-il qu'il en ait la schèma, l'apparence, comme c'est le cas pour les statues de Dédale, qui paraissent si « vivantes » qu'on s'attend à les voir bouger ? L'homme n'est-il qu'un amas de matière, « de pierre et de bois » (comme les statues dont nous parle ici Socrate), assez sophistiqué pour s'« animer » ? Ou y a-t-il autre chose qui l'« anime », une « âme » justement ?... C'est à cette question que la République suggère une réponse, en proposant cette âme tripartite comme principe de vie et de connaissance et la justice telle que comprise par le Socrate de Platon, qui doit en réaliser l'harmonie, tant interne qu'externe, comme l'« idée/idéal » ultime de l'homme en cette vie.
Découper ainsi l'homme en trois « niveaux » au sein même de l'allégorie, c'est mettre en relief que l'homme lui-même est pour l'homme objet de connaissance, à commencer par chacun pour soi-même. C'est justifier le « Connais-toi toi-même » qui sert de devise à Socrate. Dans l'état initial, les prisonniers sont dits ne voir « d'eux-mêmes et les uns des autres » que « les ombres projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ». Chacun ne se connaît pas plus qu'il ne connaît les autres, et l'éducation ne consiste pas seulement à apprendre à connaître (sens premier de gignôskein, souvent simplement traduit par « connaître ») le monde qui nous entoure, mais à apprendre à connaître aussi l'homme en tant qu'espèce et soi-même.
Dans cette perspective, que représente l'« habitation ressemblant à une caverne » dont nous avons justement dit (voir la note 8) que le texte de Platon ne nous permettait pas de savoir si elle contenait aussi la route et le feu ou si ceux-ci étaient à l'extérieur ? Eh bien, il me semble que cette indétermination, qui confirme ce que je laissais entendre dans la note 7, que Platon est plus intéressé par l'état des prisonniers, et surtout leur état d'esprit, l'état de leur logos, que par la description précise de leur environnement, est voulue par Platon pour souligner le fait qu'il nous est justement impossible en cette vie de fixer la limite exacte entre subjectivité et objectivité, intériorité et extériorité, ordre sensible/matériel et ordre intelligible (non que ces couples soient identiques, mais ils constituent des manières diverses d'aborder le problème des degrés de « réalité »), et que cette frontière peut justement se déplacer pour chacun au fil de son éducation.
Supposer que la route et le feu sont à l'extérieur de la caverne, si caverne il y a, c'est faire de celle-ci une image de nos crânes, partie de notre corps (sôma) qui sert de sépulcre (sèma, cf. Gorgias, 493a) ou de prison (cf. Phédon, 62b) à notre âme, à notre logos, l'unicité de la caverne pour toutes les âmes captives traduisant simplement la communicabilité rendue possible par l'appartenance à une même espèce. C'est aussi attribuer une « objectivité » totale à ce qui est à l'origine de nos sensations et supposer une continuité sans faille entre tous les ordres du réel. Supposer que la route et le feu sont encore dans la caverne, c'est faire de celle-ci une image de l'ensemble du monde sensible et marquer plus nettement la séparation entre l'ordre visible et l'ordre intelligible, représenté, lui, par l'extérieur de la caverne qui nous sera décrit plus tard.
Mais le fait que Platon ne nous donne aucun élément pour choisir ne voudrait-il pas dire que ce n'est pas là le choix le plus important ? De fait, pour Platon, ce qui compte, contrairement à ce que pourrait laisser entendre une interprétation courante qui le présente comme tenant d'une « théorie » selon laquelle serait seul « réel » face au « monde sensible » un soi-disant « monde des idées » (qui serait ici l'extérieur de la caverne), ce n'est pas tant de situer une frontière quasi infranchissable entre deux « mondes » bien distincts, mais de prendre conscience que, tant en ce qui concerne le tout du « réel » qu'en ce qui nous concerne, il existe plusieurs ordres de réalités qu'il faut savoir distinguer sans pour autant les opposer et sans perdre de vue la « continuité » qui existe entre eux, traduite aussi bien dans l'analogie de la ligne qui, à la fin du livre VI précède immédiatement l'allégorie de la caverne, par l'unicité de la ligne dont les segments se touchent (pourquoi privilégie le premier découpage, entre visible et intelligible, par rapport au second qui, dans chaque ordre, oppose image et original ?) qu'ici dans l'allégorie par le fait que la demeure des enchaînés a « l'entrée ouverte à la lumière sur toute la longueur de la caverne ». Tout comme nous sommes, d'un certain point de vue, des êtres pensants doués d'un phrèn et d'une « âme » qui est « naturellement (phusei) » capable d'accéder à l'ordre intellligible (les enchaînés), d'un autre des êtres « animés » capables de mouvement, et de mouvement dirigés par le « libre-arbitre » de notre thumos (les porteurs), et d'un autre encore, des êtres corporels et matériels sexués et donc soumis à des désirs de tous ordres (epithumiai) (les statues de mâles), chacun de ces points de vues sur nous nous mettant en relation avec un ordre différent de réalités, de même le « réel » qui nous entoure et dont nous faisons partie comprend plusieurs « ordres », depuis les images sensibles en nous (les ombres) jusqu'à l'idée du bien (le soleil extérieur que nous allons découvrir plus loin) en passant par le monde matériel qui est à l'origine de nos sensations, les « reflets » des « idées » et ces idées elles-mêmes. Chacun de ces ordres a sa réalité propre, que l'on peut peut-être placer sur une « échelle » hiérarchique (symbolisée ici par l'« altitude » où se situe chaque ordre par rapport aux autres), mais il n'est pas question de nier l'un au profit d'un autre, seulement de prendre conscience de tous ces ordres et de pas attribuer à chacun plus de « valeur » qu'il n'en a : les « ombres » existent bel et bien, mais elles ne sont que des ombres et la question n'est pas d'en nier l'existence, mais de prendre conscience que cette existence n'est que dérivée de l'existence d'un autre ordre de réalités sans lequel elles n'existeraient pas, et que notre « vie », notre « route », dépend plus de cet ordre que de celui des ombres qui n'en est qu'une manifestation sensible et souvent trompeuse ; puis de prendre conscience que cet ordre lui-même, dont les ombres sont les ombres, n'épuise pas le tout du réel et qu'il y a d'autres ordres dont dépend l'existence même de l'ordre intermédiaire des réalités qui projettent leurs ombres (l'analogie du soleil nous a suggéré au livre VI que c'est lui qui donne vie au monde « visible » et qu'il est lui-même l'image du bien au delà de l'être, rôle qu'il joue à l'évidence dans notre allégorie). Mais tout cela viendra plus tard, quand nous sortirons de la caverne... (<==)

(14) Le verbe phtheggesthai utilisé ici a le sens très général de « faire entendre un son, du bruit », et peut s'appliquer non seulement aux hommes, mais aussi aux animaux et à tout ce qui peut émettre un son. Il peut entre autre vouloir dire « parler », mais ce n'est pas le terme usuel pour cela. Le son ne devient parole, logos, que pour autant que des hommes lui donnent un sens (le verbe a été utilisée de manière sans doute ironique par Socrate en 505c4 à propos de gens qui prononcent le mot « bien » sans nécessairement savoir ce qu'ils disent). Au niveau de la description où nous en sommes, où l'on n'en est encore qu'à décrire les données brutes susceptibles d'impressionner nos sens, il n'est pas encore question du processus qui permettra à notre logos, notre raison, c'est-à-dire aux enchaînés dans l'analogie, de transformer ces sons en « paroles (logoi) ». (<==)

(15) « Étrange » traduit le grec atopon, qui signifie etymologiquement « sans lieu, sans place » (a-topos). Est donc atopon ce qui n'est nulle part à sa place, ce qui est « étranger » partout. C'est bien ce caractère atopos de la description offerte par Socrate qui doit provoquer l'étonnement de Glaucon et du lecteur, et le mettre ainsi sur le chemin de la philosophie. Mais le fait d'être atopon est aussi une caractéristique des « idées » : atopon au sens usuel d'« absurde » si l'on en croit les discussions entre Parménide et Socrate dans le Parménide (Parménide, 130a-135c), mais probablement atopon aus sens étymologique dans l'esprit de Platon pour lequel elles sont hors du temps e de l'espace en tant que non soumises au devenir. (<==)

(16) « Ils sont contraints de garder la tête immobile » traduit le grec « akinètous tas kephalas echein ènagkasmenoi eien ». Le caractère akinetos, c'est-à-dire « sans mouvement », « immobile », est une caractéristique des « idées ». Le logos, que symbolise ces hommes immobiles de corps et surtout de tête, est intermédiaire entre l'ordre sensible qui participe au mouvement et l'ordre intelligible, qui n'y a pas part. Mais ce n'est pas en restant « immobile » que notre raison peut parvenir à la connaissance dont elle a besoin pour diriger notre vie. Cette immobilité de la tête n'est que l'allégorie de l'immobilisme de ceux qui en restent à la surface des choses et ne voient pas plus loin que le bout de leur nez, qui ne mettront jamais leur esprit en mouvement, car, en fait d'esprit, ils n'ont justement qu'une tête vide.
Ènagkasmenoi est le participe parfait passif du verbe anagkazein, « contraindre », dans lequel on retrouve la racine anagkè, la nécessité, le destin, que l'on retrouvera personnifié dans le mythe d'Er à la fin de la République (616c, sq). Mais justement, si la nécessité impose jusqu'à un certain point sa loi sur nos corps, sur nos « têtes », elle laisse notre esprit libre de se tourner vers les intelligibles. Oui, la « nécessité » ficelle nos têtes au sol par l'entremise de notre corps, mais, non, elle n'empêche pas notre esprit de vagabonder et de s'« élever » jusqu'au « ciel » des « idées » par le chemin de la paideia, de l'éducation... (<==)

(17) « Dialoguer » traduit le grec dialegesthai, infinitif moyen de dialegein, dont vient justement le français « dialoguer », mais aussi « dialectique ». Ici, on n'est est pas encore à la dialectique, même si le simple dialogue est le premier pas vers celle-ci. (<==)

(18) Le texte de la seconde partie de cette réplique de Socrate, à partie de « les choses présentes... », est problématique et offre de multiples variantes selon les manuscrits, les commentateurs et les éditeurs. Je traduis le texte « ou tauta [accentué comme crase de ta auta] hègei an ta paronta autous nomizein onomazein haper horôien », qui est le texte donné par le manuscrit A (Parisinus graecus 1807), généralement considéré par les éditeurs comme le meilleur.
Les variations portent sur trois points (les mots en gras dans le texte donné ci-dessus) :
- faut-il lire au début « ou tauta » avec tauta accentué comme crase de ta auta (« les mêmes »), selon les manuscrits A, F et M, ou comme neutre pluriel de houtos (« ceux-ci », renvoyant aux objets transportés évoqués dans la réplique précédente de Socrate), selon le manuscrit D et Jamblique, ou encore ouk auta (suggestion de Vermehren), ouk étant une variante de la négation ou devant une voyelle, ce qui évite la duplication de l'article ta lorsqu'on rapproche le auta de ta paronta : « les objets présents eux-mêmes » ?
- s'agit-il ensuite de ta paronta (« les [choses] présentes »), comme on le trouve dans les manuscrits A, F, D et M, ou, selon certaines recensions, sans doute influencées par le tis tôn pariontôn (« un des passants ») de la réplique suivante de Socrate, de ta parionta (« les [choses] qui passent »), comme semble le faire Cazeaux (Poche), qui traduit « à ce qui défilerait en face d'eux », ou encore, selon Jamblique et Proclus suivis par les éditeurs récents comme Burnet (OCT) et Chambry (Budé), de ta onta (« les êtres ») ?
- faut-il lire nomizein onomazein (« prendre l'habitude de nommer » ou encore « penser nommer »), comme on le trouve dans les manuscrits A, D et M, nonizein tout seul (« tenir pour », autre sens possible du verbe nomizein, construit sur la racine nomos, « usage, coutume, loi »), selon le manuscrit F et Proclus, ou, avec Jamblique, onomazein seul (« nommer ») ?
Burnet (OCT) propose le texte suivant : « ou tauta [accentué comme neutre pluriel de houtos] hègèi an ta onta autous nomizein haper horôien », que l'on peut traduire par : « ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour les êtres ces choses que précisément ils voient ? »
C'est le texte que j'avais suivi dans la première édition de cette page, traduisant : « ne crois-tu pas qu'à cause de cela, ils prendraient pour les êtres proprement dits cela même qu'ils voient ? », en donnant à tauta une valeur adverbiale, « à cause de cela », et que suivent aussi Baccou (Garnier), qui traduit : « ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ? », et Pachet (Folio), qui traduit : « ne crois-tu pas qu'ils considéreraient ce qu'ils verraient comme ce qui est réellement ? »
Chambry (Budé), enrichit encore le texte le plus riche et propose : « ouk auta hègei an ta onta autous nomizein onomazein, onomazontas haper horôien », qu'il traduit : « ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes, en nommant les ombres qu'ils verraient ? », précisant en note que « le sens exigé par le contexte est : “En nommant les ombres qu'ils voient, les prisonniers ne croient-ils pas nommer les objets mêmes ?” » et expliquant comment il a fait « pour obtenir ce sens ». Il est suivi par Robin (Pléiade), qui traduit : « ne croiras-tu pas qu'en nommant ce qu'ils voient ils penseraient nommer les réalités mêmes ? » et précise en note : « Texte incertain, mais le sens général ne semble pas douteux », par Dixsaut (Bordas), qui traduit : « ne crois-tu pas qu'en donnant un nom à ce qu'ils voient ils penseraient nommer les réalités elles-mêmes ? », par Piettre (Nathan), qui traduit : « ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient ? » et par Karsenti/Prélorentzos (Hatier), qui traduisent : « ne penses-tu pas qu'en désigant par un nom ce qu'ils voient, ils croiraient nommer les choses elles-mêmes ? »
Shorey (Loeb) donne le texte suivant : « ou tauta [accentué comme neutre pluriel de houtos] hègei an ta parionta autous nomizein onomazein haper horôien », et propose la traduction suivante, qui se rapproche plus du texte proposé par Chambry, au parionta (« the passing objects/les objets qui passent ») près, que du texte grec que lui-même propose : « do you not think that they would suppose that in naming the things that they saw they were naming the passing objects ? » Lui aussi précise en note que le texte est incertain, mais que « the general meaning, which is quite certain, is that they would suppose the shadows to be the realities ». C'est le texte qu'adoptent aussi Grube (Hackett), qui traduit : « don't you think they'd suppose that the names they used applied to the things they see passing before them ? », et Bloom (Basic Books), qui traduit : « don't you believe they would hold that they are naming these things going by before them that they see ? », avec une note précisant que le texte est incertain et offrant deux autres options : « these things present... » au lieu de « these things going by... » (lecture paronta au lieu de parionta), et « ...they would hold that these things that they see are the beings » (texte de Burnet).
S'il est en effet certain que le sens général de l'analogie proposée par Socrate est bien que les prisonniers prennent les ombres pour la réalité, je ne suis pas aussi sûr à la réflexion que ce soit le sens de cette réplique en particulier. Cela, c'est ce qui est dit deux répliques de Socrate plus loin, en 515c1-2. Et il me semble que vouloir le lire dès cette réplique en forçant le texte des manuscrits à la suite des néoplatoniciens Jamblique et Proclus (qui sont nos premiers témoins de la lecture onta au lieu de paronta, c'est-à-dire de l'introduction d'un vocabulaire « ontologique » dans la réplique), c'est aller un peu vite en besogne et perdre des richesses du texte de Platon qui, toutes condensées qu'elle soient, n'en ouvrent pas moins des perspectives dignes d'intérêt sur d'autres aspects de notre situations en ce monde.
Je suggère donc que, dans cette réplique qui mentionne pour la première fois la capacité qu'ont les enchaînés de parler entre eux (« s'ils étaient capables de dialoguer entre eux... »), c'est-à-dire la caractéristique qui donne en quelque sorte son nom à la partie la plus noble de notre âme que symbolisent ces enchaînés, ce donc il est question, c'est des conditions mêmes du langage, de ce qui fait passer des « sons » émis par les porteurs (voir note 14) au logos intelligible et signifiant. Le langage, le logos, et plus spécifiquement le dia-logos, l'échange entre personnes susceptibles de se comprendre, et dont la pensée n'est qu'une forme intériorisée (cf. Théétète, 189e6-190a2), suppose tout d'abord que l'esprit soit capable de reconnaître l'identique (ta auta) dans ce qui est « présent » à nos sens (ta paronta) au delà du flux en perpétuel mouvement qui suscite nos impressions (ce qui justifie la lecture paronta plutôt que parionta, qui mettrait l'accent justement sur le mouvement), et ensuite que l'on s'accorde sur des noms (« onomazein », verbe formé à partir du mot onoma, « nom » en grec) pour ce qu'il y a d'identique derrière nos sensations. Pour que le dialegesthai soit possible, il faut une « loi » (« nomos », à la racine du verbe nomizein) du langage (voir en Cratyle, 388e7, sq la discussion sur la constitution du langage et le fait que l'« artisan des noms », l'onomatourgos doit être un nomothetès onomata, un « législateur des noms », formule qui apparaît en 389a5-6) résultant de l'usage (le « nomizein ») commun. Dans ce travail de définition du langage, les sens ne nous donne pas une notion de l'« être », mais de l'« être présent », et c'est l'esprit qui introduit dans le flux perpétuel des sensations changeantes les notions d'identité et de différences qui sont indispensable pour que la pensée et le langage puissent se développer. L'homme nous est ici présenté non pas seulement comme un animal « logikos », selon la formule d'Aristote, mais comme un animal dialogikos : pour qu'il devienne vraiment homme, et puisse entreprendre son éducation, il doit être capable de dialoguer avec ses compagnons de prison, être apte au logos/discours dont naîtra peut-être le logos/raison.
Lu ainsi, le texte suggère encore que l'apparition du langage (premier sens de logos) est un préalable à la réflexion « métaphysique » sur ce qui est « vrai », « réel », et ce qui ne l'est pas, et aussi que les noms ne sont eux-mêmes que des « images » vocales d'« images » sensibles. En fait, en anticipant sur la suite du texte, disons dès à présent, pour renforcer notre interprétation, que la réplique suivante de Socrate introduit une autre des conditions de cette réflexion : en faisant référence au fait que certaines de ces ombres peuvent aussi sembler émettre des sons, elle introduit le problème de la multiplicité des sens et de ce qu'Aristote appellera le « sens commun », c'est-à-dire ce qui nous permet de percevoir, sous la multiplicité des impressions sensibles transmises par nos divers sens, l'unité de ce qui en est à l'origine. Et il n'est pas nécessaire, pour poser le problème, de faire l'inventaire de tous nos sens : deux suffisent, ici la vue et l'ouïe (les deux sens que choisit justement Socrate dans une des tentatives de définition du beau qu'il critique avec Hippias en Hippias Majeur, 297e-303d).
Et ce n'est qu'une fois que nous nous sommes assurés que, dans notre « analogie », ceux qui nous « représentent » sont, comme nous, dotés du langage, racine de la « dialectique », et de plus d'un sens, fondement d'une distanciation possible entre chaque impression sensible et son origine, et donc d'une ascension possible vers les « idées », que nous pouvons en venir avec profit à la mise en évidence du « degré zéro » de connaissance de nos enchaînés, celui qui consiste à prendre les ombres pour le « vrai ». (<==)

(19) « Tenir pour le vrai » traduit le grec nomizoien to alèthes, dans lequel on retrouve le verbe nomizein, mais avec un sens différent. Ceci dit, dans les deux usages, derrière des traductions différentes, on retrouve l'idée sous-jacente de coutume, d'usage, de règle : règle du langage d'un côté, règle de la vérité de l'autre. Notons aussi que Platon n'introduit pas ici le langage métaphysique de l'ontologie, le auta ta onta (« les êtres mêmes ») que les éditeurs et commentateurs voulaient lire deux répliques de Socrate plus haut (voir la note précédente), langage de spécialistes qui serait déplacé pour nos prisonniers dans leur état actuel, mais le langage du « vrai » (to alèthes), utilisant un mot qui fait partie du langage de tous, y compris les enfants, même si tous n'en ont pas la même compréhension. (<==)

(20) « Déraison » traduit le grec aphrosunès. L'aphrosunè, c'est le fait d'être aphrôn, c'est-à-dire, dénué de phrèn, mot qui renvoie originellement à un organe, le diaphragme ou le péricarde, puis en vient à désigner le cœur comme siège des passions, ou l'esprit comme siège des pensées. Le phrèn, c'est ce qui nous rend sôphrôn, sain d'esprit, c'est-à-dire avisé, prudent, sage, ou encore modéré, tempérant, en possession de la sôphrosunè, qui est le contraire de l'aphrosunè (on trouvera des informations complémentaires sur phrèn et les mots apparentés dans la note sur phronèsis qui introduit ma traduction de Ménon, 86d3-89e3, section dans laquelle ces concepts jouent un grand rôle). La situation initiale des enchaînés est décrite par un manque (le a- privatif de aphrosunè) : ils ne savent pas se servir de leur phrèn. Le choix de l'adjectif et de l'« organe » auquel il renvoie, le phrèn, de préférence à un terme comme agnoia (ignorance), souligne l'enracinement « organique » de notre aptitude à penser et à raisonner, qu'il ne nous reste qu'à apprendre à utiliser. Aucun mot français ne rend vraiment cet aspect d'aphrosunè (on pourrait penser à « écervelé », mais le substantif « écervellement » n'existe pas, et de plus le sens du mot porte plus sur l'attention que sur la réflexion). Ce n'est pourtant pas une raison pour traduire aphrosunè par « ignorance », comme le font Chambry, Baccou, Piettre (ce dernier avec une note renvoyant à St Paul pour expliquer son choix d'« ignorance » plutôt que d'« absence de sagesse », qu'il suggère comme sens littéral) et Karsenti/Prélorentzos, comme si Platon avait écrit agnoia. Une telle traduction, en remplaçant la cause (le fait de ne pas faire usage de son phrèn) par la conséquence (l'état d'ignorance), prive le lecteur d'un élément supplémentaire de méditation proposé par Platon pour nous aider à mieux nous connaître. (<==)

(21) « Naturellement » traduit le grec phusei. Il est intéressant de noter que le processus qui va être décrit dans la suite, s'il requiert l'intervention d'un « éducateur », prend néanmoins appui sur la « nature (phusis) », en particulier lorsque l'éducateur n'est encore qu'un simple intermocuteur. Comme je le soulignais déjà dans la note précédente, à propos de aphrosunè, il semble que Platon multiplie les indices qui doivent nous conduire à comprendre que le procéssus éducatif qu'il va décrire n'est pas miraculeux ou contre nature, mais bien l'accomplissement normal de notre nature d'animal logikos (doué de logos, c'est-à-dire de parole/raison), et surtout dialogikos, même si le logos/raison n'est encore ici que le phrèn (le logos/parole est apparu avec le dialegesthai de 515b4 comme germe du logos/raison, voir note 18). Nous verrons au fil des notes suivantes comment peuvent se concilier la dimension « naturelle » et l'intervention du « maître ». (<==)

(22) « Quand par hasard » traduit le grec hopote suivi de l'optatif. On est dans l'indéterminé d'une expérience qui peut se reproduire n'importe quand avec n'importe qui (le tis qui suit, traduit par « quelqu'un ») au gré des événements. (<==)

(23) « Soit contraint » traduit le grec anagkazoito, optatif passif du verbe anagkazein, qui avait déjà été utilisé par Glaucon pour parler de la contrainte qui empêchait les prisonniers de tourner la tête. La tournure est impersonnelle et sans référence à un intervenant extérieur qui serait agent de cette « contrainte », aussi, dans la continuité de ce que j'ai dit dans les notes précédentes, on peut se demander si ce n'est pas la même « nécessité (anagkè) » en quelque sorte « naturelle » qui, d'une part, « lie » notre raison à nos sens et aux impressions qu'ils nous donnent, et, d'autre part, fait un jour jaillir en elle exaiphnès, « subitement », l'illumination première qui l'invite à chercher plus loin que ces impressions et à découvrir sa nature qui est de « penser » et de « raisonner ». Et même si cette illumination est suscitée par un tiers, un « éducateur » dans l'enfance ou plus tard, elle n'est à proprement parler « illumination », ou, selon les images de l'allégorie, « libération », « retournement », que s'il se produit quelque chose dans (et pas seulement avec) la tête de l'élève, qui est au delà du pouvoir du maître.
Et de fait, dans cette longue phrase qui décrit le processus d'« éveil » d'un prisonnier, depuis « Quand par hasard... » jusqu'à « ...ce que c'est », on peut distinguer deux temps qui structurent la phrase en deux parties à peu près égales séparées par le « que penses-tu qu'il dirait » et qui introduisent chacun un tis (« quelqu'un ») différent : au début de la première partie, le premier tis, c'est « quelqu'un » des prisonnier qui va subir le processus décrit ; au début de la seconde partie, et là seulement, intervient un deuxième tis, un « quelqu'un », tout aussi anonyme et neutre que le premier, qui va parler (« legoi », en 515d2) au prisonnier en cours de « libération ». Toute la première partie est construite avec des passifs (ce quelqu'un « est délivré », puis « est contraint », sans que l'on dise par qui ou comment), et ce n'est que pour la seconde partie, quand la parole s'en mêle, qu'un tiers devient nécessaire. Mais ce tiers n'est pas vraiment présenté comme le « maître » qui serait à l'origine du processus, mais simplement comme un questionneur de fortune, qui aide le prisonnier à prendre conscience des limites de sa conception antérieure et à interpréter ce qu'il perçoit maintenant, un rôle bien plus en phase avec le Socrate que nous présentent les dialogues que celui du maître qui transmettrait sa vérité à l'élève... (<==)

(24) Le mot traduit par « balivernes », phluariai, concerne au sens premier des paroles vaines plutôt que des choses qui se voient, et s'apparente à une famille de mots qui évoquent le bouillonement incontrôlé, le jaillissement, en particulier de paroles vaines, le bavardage stérile. En choisissant ce mot pour qualifier ce que le prisonnier voyait auparavant, Platon trouve le moyen de porter en même temps un jugement sur ses impressions sensibles, qui n'étaient qu'un flot continu d'ombres défilant devant ses yeux, et sur le discours qu'il pouvait tenir avec ses compagnons sur ces impressions, qui n'était qu'un vain bavardage. (<==)

(25) « Un peu plus proche de ce qui est » traduit le grec mallon ti egguterô tou ontos, et « des choses qui, plus encore, sont », traduit le grec mallon onta. Maintenant que l'étincelle a jailli, que ça commence à bouger dans la tête du prisonnier, que le logos commence à se mettre en « mouvement », apparaît le vocabulaire plus « technique » de l'ontologie, plus difficile aussi à rendre en français sans tirer vingt-quatre siècles de philosophie pervertissant le sens de tous les mots qui se présentent, étant, être, essence, existence, réalité, etc. : « un peu plus proche de l'étant » et « plus étant », qui serait le mot-à-mot, sonne par trop heideggerien de nos jours. J'en reste donc à une utilisation aussi neutre que possible du verbe « être », plus susceptible d'interpeler le lecteur sans forcer sur lui telle ou telle interprétation métaphysique, essencialiste, existencialiste ou que sais-je encore... (<==)

(26) « Plus droit » traduit le grec orthoteron, comparatif de l'adjectif orthos, dont le sens premier est « droit », sens qui, en grec comme en français, s'élargir en un sens figuré, pour signifier « droit dans le jugement », c'est-à-dire « juste, sensé, loyal, véridique, sincère, conforme à la loi ». Je préfère garder l'image de Platon, plutôt que de forcer tel ou tel sens figuré pour lequel Platon, s'il l'avait voulu, aurait pu choisir des mots plus spécifiques. (<==)

(27) « Montrant » traduit le grec deiknus, participe présent du verbe deiknunai, qui veut dire « montrer », mais aussi bien par le geste que par la parole. L'allégorie « objective » certains des « éléments » dont elle a besoin pour redre l'image plus « visuelle », mais le vocabulaire reste toujours ouvert sur une double interprétation. Notons que c'est la racine du verbe deiknunai que l'on retrouve dans le mot apodeixis, qui prendra, en particulier chez Aristote, le sens technique de « démonstration », aussi bien mathématique que logique. (<==)

(28) « Chacune des choses qui passent » traduit le grec hekaston tôn pariontôn. En 515b8, j'ai traduit tis tôn pariontôn par « un des passants », car le contexte, qui faisait référence aux « bruits » qu'émetttaient certains de ces pariontôn, laissait supposer qu'il s'agissait des porteurs invisibles plutôt que des statues de pierre et de bois qu'ils portaient. Ici, où le prisonnier s'est levé, a tourné la tête et a commencé à marcher, on ne nous dit pas s'il ne voit encore que les statues portées et que les porteurs eux-mêmes lui sont encore cachés par le mur (dont on ne nous a jamais dit s'il était à l'intérieur ou à l'extérieur de la caverne, voir note 8 et note 13, deuxième partie) ou s'il peut voir aussi les porteurs. Tôn pariontôn est un génitif pluriel qui peut aussi bien être neutre, et donc renvoyant aux statues, que masculin, et donc renvoyant aux passants. En français, « chacun des passants » force l'interprétation vers les porteurs, alors que « chacune des choses qui passent » privilégie les statues. Comme il est sûr qu'il peut au moins voir celles-ci, dont il voyait jusqu'alors les ombres, ce second choix force moins le texte que le premier (moins en tout cas que la traduction de L. Robin, Pléiade, par « chacun des objets qui passent le long de la crête du mur », dans laquelle toute la seconde partie, que j'ai mise en italiques, est ajoutée par le traducteur !...) Notons encore que le texte ne donne aucune indication sur la distance entre le prisonnier qui regarde et les « choses » vues. Elles pourraient aussi bien être encore au loin hors de la caverne que tout près de lui. (<==)

(29) « Discerner dans ses réponses ce que c'est » traduit le grec apokrinesthai ho ti estin. Deux remarques sur cette traduction :
- Je traduis apokrinesthai par « discerner dans ses réponses » pour rendre sensible les deux sens du mot : ce verbe au moyen, ici employé, veut en général dire « répondre » ; mais il est formé sur la même racine que le mot « krisis » , qui veut dire « discernement, jugement », et le sens premier d'apokrinein, c'est « séparer en triant, faire un choix ». Et répondre à une question, c'est bien le plus souvent faire un choix entre plusieurs réponses possibles.
- ho ti estin, « ce que c'est », est une de ces formules qui prendront avec Aristote un sens technique très précis, pour en venir à désigner ce que la philosophie médiévale appellera l'« essence ». Mais Platon est étranger au vocabulaire technique et cherche au contraire à garder toute sa fluidité au langage. Ici encore, il ne faut donc pas donner à la traduction la moindre connotation « technique ». (<==)

(30) « Il serait dans l'embarras » traduit le grec aporein, verbe formé sur le mot aporos, d'où vient le mot français « aporie » et le qualificatif d'« aporétiques » que l'on donne parfois aux dialogues de Platon où Socrate semble chercher avec un ou plusieurs interlocuteurs la définition de quelque concept sans parvenir à la trouver au terme du dialogue (par exemple la piété dans l'Euthyphron, le beau dans l'Hippias majeur, le courage dans le Lachès, etc.) Le fait d'aporein, c'est le fait d'être aporos, c'est-à-dire dans une situation sans poros, sans « issue », sans passage pour sortir (c'est de poros que vient le mot français « pores »). On est dans une situation d'aporia lorsqu'on est dans une situation dont on ne sait pas comment se sortir. Pour le Socrate de Platon, cette situation d'aporia est une étape nécessaire pour pouvoir progresser vers la vérité, et c'est ce que laisse entendre ici la description du processus éducatif qui est donnée dans l'allégorie. (<==)

(31) « ... que ses yeux lui feraient mal, ... » : cette réplique continue la phrase commencée par Socrate dans sa réplique précédente par « Ne penses-tu pas... », proposition principale qui est ici sous-entendue avant une succession de propositions infinitives qui continuent celles qui terminent la réplique précédente : « ...qu'il serait dans l'embaras (aporein)... », « ... qu'il croirait (hègeisthai)... », et maintenant, « ...que ses yeux lui feraient mal (algein)... », « ...qu'il se déroberait (pheugein)... », « ...qu'il tiendrait (nomizein)... » (<==)

(32) « Réellement plus clair » traduit le grec tôi onti saphestera. Tôi onti est une formule adverbiale construite sur le participe présent du verbe einai (« être »), qui nous maintient dans le vocabulaire de l'ontologie. Saphestera est le comparatif neutre pluriel de l'adjectif saphès, qui veut dire « clair, manifeste, évident, véritable, sûr, digne de confiance ». Cet adjectif, plus qu'alèthès qu'on a rencontré plus haut (515c2) pour dire « vrai », insiste sur la dimension « visuelle » de l'évidence, qui est justement en jeu dans le jugement des prisonniers sur les ombres et dans le refus du prisonnier libéré de ce qui est trop « éblouissant ». (<==)

(33) « Quelqu'un le tirait de force » traduit le grec helkoi tis auton biai. L'intervention d'un tiers, toujours indéterminé (tis), est ici plus pressante. Il est même question d'emplyer la force, bia. Pourtant, c'est justement au moment où il est question de quitter ce qui, dans l'allégorie, représente le « monde sensible », pour s'élever vers les « idées pures » que Platon mentionne la force physique et non plus la simple « nécessité » qui pourrait être « naturelle (phusei) ». Faut-il voir là une discrète allusion à Bia, l'une des filles de Styx, qui, selon Hésiode (Théogonie, 383-388), avec sa sœur Nikè (Victoire) et ses frères Zèlos (Zèle) et Kratos (Pouvoir), ne quitte jamais les côtés de Zeus, et qui est mise en scène avec son frère Kratos au premier acte du Prométhée enchaîné d'Eschyle pour aller, sur ordre de Zeus, enchaîner Prométhée à son rocher ? Ou bien, plutôt que de cette Force qui peut enchaîner l'homme qui tente de tromper les dieux, ne s'agirait-il pas ici de la « force » du raisonnement, du « logos » qui nous est donné par le dieu créateur pour nous permettre justement de nous élever vers le divin si l'on met tout son Zèle dans la recherche, et de rejoindre Zeus au sommet du mont Ida, comme l'Athénien des Lois et ses deux compagnons ?... L'allégorie transpose dans l'ordre physique ce qui se situe dans l'ordre intelligible, et il est donc normal que les termes utilisés en gardent les traces. La « force » dont il est ici question pourrait bien être celle que, dans l'Apologie, Socrate dit qu'on lui prête, et qui lui permettrait « de rendre plus fort l'argument plus faible (ton hèttô logon kreittô poiôn) » (Apologie, 18b8-c1 et 19b5-c1 ; notons au passage que, dans cette formule qui renvoie aux Nuées d'Aristophane, Socrate parle de logon « plus faible » et « plus fort » là où Aristophane parlait de logon « juste (dikaion) » et « injuste (adikon) » --voir Nuées, 889, sq--, ce qui change complètement la perspective, et lui rend en fin de compte parfaitement applicable une aptitude qui, chez Aristophane, est aux antipodes du Socrate de Platon) ; ce pourrait bien être celle qui lui permet, dans le Gorgias, de réduire au silence un Calliclès qui en appelle à la loi du plus fort en n'hésitant pas à appeler la force d'Héraclès à la rescousse contre la loi imposée par les faibles (voir Gorgias, 484a-c), et de le « forcer » à écouter sans broncher sa conception de l'« excellence (aretè) » et du juste en l'homme. (<==)

(34) « Tout au long de la montée rocailleuse et escarpée » traduit le grec dia tracheias tès anabaseôs kai anantous. Anabasis désigne plutôt l'action de monter, l'ascension, que le chemin par lequel on monte, alors que les adjectifs qui qualifient cette anabasis s'appliquent plutôt au chemin : trachus veut dire « rude, rocailleux, raboteux », et anantès veut dire « montant, escarpé ». Le terme français « montée » a l'avantage d'avoir les deux sens et de pouvoir désigner aussi bien l'action de monter que le chemin qu'elle emprunte. Reste que, malheureusement, les adjectifs associés tirent le sens vers celui de « chemin ». Ce qu'il faut retenir malgré tout, c'est que ce dont parle ici Socrate, c'est à la fois du chemin suivi et de son ascension par le prisonnier libéré, et qu'une fois encore, Platon semble vouloir attirer notre attention sur les processus, sur les actions du prisonnier plus que sur le « paysage » et l'environnement : la méthode qu'il semble privilégier pour cela consite à associer, comme ici, et comme déjà au début, quand il parlait d'oikèsei spèlaiôdei, d'« habitation resemblant à une caverne » (voir note 7), des noms d'actions à des adjectifs descriptifs de l'environnement de ces actions. (<==)

(35) « La lumière du soleil », quelques mots auparavant, traduisait mot-à-mot le grec to tès hèliou phôs. Ici, « l'éclat du soleil » traduit le mot grec augès, qui, à lui tout seul, veut dire « lumière éclatante », et particulièrement celle du soleil. (<==)

(36) « Des choses maintenant dites vraies » traduit le grec tôn nun legomenôn alèthôn. Encore une tournure impersonnelle passive qui ne permet pas de savoir qui qualifie de « vraies » les choses dont on parle (ni d'ailleurs quelles sont ces « choses », le mot « choses » lui-même étant sous-entendu par la tournure neutre pluriel). S'agit-il des discours « contraignants » de celui qui emploie la « force » (du raisonnement) pour « tirer le prisonnier à la lumière du jour » ? Ou bien s'agit-il de ce dont Glaucon et Socrate s'entretenaient à l'instant (l'adverbe grec vuv peut aussi bien concerner le présent, signifiant alors « maintenant », que le passé proche, signifiant alors « tout à l'heure, à l'instant », ou encore l'avenir proche, signifiant alors « à partir de maintenant, désormais »), lorsqu'à la fin de l'analogie de la ligne, qui précède immédiatement l'allégorie de la caverne, Socrate suggérait une « analogie » justement (ana logon, 511e2) en ce qui concerne les différents segments de la ligne, entre degré de « vérité (alètheias) et degré de « clarté (saphèneias) » ? On pourrait aussi bien traduire en effet « ...de ce qu'ils [les personnages de l'allégorie] appellent désormais vrai » que « ...de ce que nous [Socrate et Glaucon qui discutent] appelions à l'instant vrai ». Ce qui est sûr, c'est qu'au fur et à mesure de la progression vers la « lumière » et la clarté, la notion de « vrai » se déplace, comme le laissait entendre Socrate à la fin du livre VI. (<==)

(37) Le mot grec traduit ici par « tout de suite » , exaiphnès, est le même qui, en 515c6 était traduit par « subitement ». (<==)

(38) « habitude » traduit le mot grec sunètheia, composé du préfixe sun- (avec) et d'un substantif formé sur le mot èthos, « habitude, usage, coutume, manière d'être, caractère » (dont vient le mot français « éthique »). On y retrouve donc à la fois l'idée de communauté, de fréquentation, et celle d'habitude. (<==)

(39) « Les choses d'en haut » traduit ta anô, mot-à-mot « les en haut », tournure grecque usuelle qui associe un article (ici neutre pluriel ta) et un adverbe. L'adverbe anô s'utilise souvent au sens figuré soit pour parler du ciel, en particulier considéré comme la demeure des dieux, par rapport à la terre, demeure des hommes, ou la terre, considérée comme la demeure des vivants, par rapport aux enfers, demeure des morts. (<==)

(40) On notera que, même dans ce « monde extérieur », on retrouve des « ombres (skias) », comme à l'intérieur de la caverne. Ceci est cohérent avec l'analogie de la ligne, où les deux segments sont redécoupés selon une dichotomie image/original (cf. République, VI, 510a-b). (<==)

(41) Le mot traduit ici par « images » est eidôla, pluriel de eidôlon, dont vient le français « idole ». Eidôlon est dérivé de eidos, « aspect extérieur, forme, apparence », lui-même dérivé d'une des formes du verbe horan, « voir » (cf. note 6). En grec, eidôlon peut vouloir dire « simulacre, fantôme », ou « portrait », d'un dieu en particulier (d'où le français « idole » lorsqu'on pense que la statue n'est statue de rien de réel), ou, comme ici, image réfléchie dans un miroir ou dans l'eau, ou encore image formée dans l'esprit, imagination. (<==)

(42) « Des hommes », en grec tôn anthrôpôn. De quels « hommes » s'agit-il ? Des porteurs qui circulent sur la route derrière le mur ? Ce qui laisserait alors penser que la route, et donc le feu, étaient à l'extérieur de la caverne, puisqu'ici, le texte nous a clairement indiqué qu'on avait « tiré [le prisonnier] dehors à la lumière du soleil ». Ou bien des autres prisonniers qui ont subi la même « libération » et de ceux qui les ont aidés dans cette démarche (sans doute eux-mêmes d'anciens prisonniers libérés) ? Platon ne nous donne aucune indication pour trancher. Mais la question a-t-elle un sens si les hommes eux-mêmes peuvent se comprendre à plusieurs « niveaux » et que, comme je l'ai laissé entendre dans la note 13, chaque niveau ne nous donne qu'une vision partielle de l'homme, ne nous montre qu'une « partie » de son moi, de son « âme » : homme automoteur doué de libre-arbitre sur la route, homme matériel et corporel dans les statues, homme pensant dans les prisonniers susceptibles d'être « libérés » ? Certes, ce n'est qu'en tant qu'homme pensant, grâce à son logos figuré par les prisonniers, que l'homme a accès à ces différents ordres, s'il fait l'effort de se « mettre en route », mais en même temps qu'il accède à une compréhension plus large du « tout » dont il fait partie, c'est à une compréhension plus large de lui-même qu'il accède. Il est donc normal que l'homme, sous une forme ou sous une autre, se retrouve à tous les niveaux de la progression. Le Timée nous propose quatre « visions » de l'homme qui, sans qu'il nous le dise en ces termes, peuvent passer pour quatre candidats à l'appellation de « forme/idée de l'Homme » :
- l'homme « matériel », simple amas de matière, sans « forme » distincte en fin de compte de celle de la matière dont il est fait, « forme » qui est décrite par le « modèle mathématique » des triangles élémentaires, qui correspond ici aux statues (dans cette perspective, la seule « forme » qui distingue effectivement tel amas de matière, de « pierre et de bois », de tel autre, c'est la simple apparence extérieure, comme pour des statues) et qui deviendra chez Aristote la « cause » matérielle ;
- l'homme « biologique » capable de vie et de mouvement, doté de libre-arbitre et organisé poue être l'« instrument » de l'âme immortelle façonnée par le démiurge, décrit par le « plan » de son organisme tracé par les dieux subalternes, qui correspond ici aux porteurs et deviendra chez Aristote la « cause » instrumentale ;
- l'homme « animé » doté d'une âme pensante immortelle, d'un logos, façonnée par le démiurge lui-même et pour laquelle son corps est organisé et doté des autres parties de l'âme, les parties « mortelles », qui correspond ici aux prisonniers et deviendra chez Aristote la « cause » formelle ;
- l'homme « idéal », décrit par cet « idéal » de justice suggéré par la République justement, harmonie interne de l'âme avec elle-même comme fondement de l'harmonie des hommes dans la cité, qui est rappelé avant le début du mythe dans le Timée, justement pour montrer qu'il est hors du temps (créé dans le mythe comme « image mobile de l'éternité », Timée, 37d5) et de l'espace, et rappelé dans des termes qui sont (les « idées » exposées, justement) et ne sont pas (la « matérialité » du lieu, de l'époque et des personnages) un résumé de la République, là encore pour montrer que cette « idéal » n'est pas prisonnier des circonstances et des mots qui servent à l'exprimer, qui deviendra chez Aristote la « cause » finale.
Et c'est sans doute à cet « idéal » que correspondent les « hommes » dont il est maintenant question dans notre allégorie, ou du moins à ses « instanciations » dans des hommes individuels, instanciations dont la vie de chacun vue par les autres, la « trace » qu'il laisse dans la société, est une « image » (le « reflet » dans l'eau dont il est ici question), distincte à la fois de la «&n