© 2009 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 28 août 2009
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La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Aux âmes, citoyens !  (1)

 

 
« Ô toi, le meilleur d'entre les hommes, étant d'Athènes, la cité la plus grande et le plus réputée pour la sagesse et la force, tu n'as pas honte de prendre soin de tes biens pour qu'ils deviennent les plus abondants possibles, et de ta réputation et de l'estime [qu'on te marque], mais de la réflexion et de la vérité et du moyen de faire que ton âme devienne la meilleure, tu n'en prends pas soin et n'y réfléchis pas ! »
   
  Apologie de Socrate, 29d7-e3

Au livre II de la République, en 368c-369a, Socrate suggère que, faute d'une vue suffisamment pénétrante pour saisir la nature du juste dans l'âme de l'homme, il va utiliser les « grosses lettres », plus faciles à lire, donc, que constitue la justice dans la cité comme moyen de « déchiffrer » plus aisément la justice dans l'homme, suggérant ainsi que la justice « sociale » qui organise les relations entre les hommes dans la cité n'est autre que le reflet grossi de la justice qui règne dans l'âme de chacun des citoyens pris individuellement, cette âme dont on découvrira au fil du dialogue qu'elle n'est pas monolithique, mais constituée de « parties » (2) entre lesquelles l'harmonie, l'accord, n'est pas donné d'avance mais reste justement à construire par la mise en œuvre par chacun de cette « justice » intérieure qui doit servir de fondement à la justice sociale.

Je voudrais suggérer ici que cette idée des « grosses lettres » comme moyen de mieux voir ce qui resterait difficile à déchiffrer dans de petites lettres n'est pas seulement utilisé explicitement par Platon pour faire le lien entre le plan de l'individu et le plan de la cité, entre la justice dans l'âme et la justice sociale, mais est aussi, implicitement cette fois, au fondement de la scénarisation du dialogue dans son ensemble. Cette scénarisation consiste à nous mettre en présence d'âmes « grossies » dont les parties, telles qu'elles sont identifiées au plan théorique dans le cours du dialogue, sont « personnifiées » et « jouées » chacune par l'un des interlocuteurs du dialogue, cette personnification qui « individualise » au sens propre chaque partie constituant le mécanisme grossissant qui va nous permettre de mieux voir ce dont il est question dans la discussion rapportée par la République en « externalisant » le dialogue « intérieur » entre les parties de l'âme, puisque faire de chacune des parties une personne à part entière permet de lui donner la parole (3). Et si l'on répugne à imaginer un thumos ou des epitumiai dotés de logos, dans quelque sens que ce soit (4), il suffit, en attendant que nous ayons approfondi ce point dans la suite de cet exposé, de se dire que chacun de ces personnages dévoile une âme dans laquelle c'est la partie qu'il « joue » qui a pris le dessus et qui dicte sa loi à l'âme tout entière et à l'individu qu'elle anime. C'est d'ailleurs bien une analyse de ce genre qui est sous-jacente aux portraits des divers types d'individus correspondant aux divers régimes politiques aux livres VIII et IX de la République : l'homme timocratique est celui dans lequel le thumos a pris le dessus mais reste encore sensible à la flatterie du logos ; l'homme oligarchique est celui chez qui le thumos dominateur se tourne vers les biens matériels nécessaires aux epithumiai ; l'homme démocratique est celui chez qui les epithumiai ont pris le pouvoir mais manifestent encore un certain respect pour le logos ; enfin l'homme tyrannique est celui chez qui les epithumiai règnent sans partage et sans le moindre souci du logos/raison.

Notons tout de suite que la République n'est pas le seul, ni même le premier dialogue dans lequel Platon a utilisé ce mécanisme grossissant. Il l'avait déjà mis en œuvre de manière particulièrement claire dans le Gorgias, comme je l'explique dans mon introduction à la seconde tétralogie, dans la section consacrée à ce dialogue. Là, il mettait son Socrate aux prises avec l'âme grossie de la rhétorique dont les diverses « parties » étaient personnifiées à travers Gorgias, Pôlos et Calliclès : Gorgias, qui se déclarait professeur de logos, personnifiait bien évidemment le logos ; Pôlos, dont le nom signifie « poulain, jeune cheval », prêtait son impétuosité au thumos de cette âme en trois personnes ; et Calliclès, qui ne supporte aucun frein à l'assouvissement de tous ses désirs (epithumiai) et dont le nom renvoie à la réputation (kleos) qui accompagne la beauté (kallos), le reflet sensible du bien capable de nous mettre en mouvement en suscitant l'erôs, l'amour, charnel d'abord, mais qui, proprement canalisé, peut nous conduire jusqu'à l'idée du beau, comme le montrera Diotime dans le Banquet, incarne à l'évidence les epithumiai de cette âme de la rhétorique qui ne voient en cette maîtrise du logos enseignée par Gorgias que l'outil nécessaire pour leur permettre de justifier leurs prétentions à imposer leurs lois, celles de désirs, de passions, qui sont multiples et donc souvent en contradiction les unes avec les autres. En mettant en scène ces trois personnages à tour de rôle en commençant par le logos Gorgias pour finir par les epithumiai Calliclès, Platon nous montrait comment le logos Socrate d'une âme properment harmonisée, c'et-à-dire dans laquelle le logos et lui seul prend part à la discussion, pouvait affronter la rhétorique mise au service de tous les niveaux de l'âme en même temps qu'il nous faisait en quelque sorte vivre en accéléré la dégénérescence de la rhétorique résultant du refus du professeur de logos de prendre position sur les valeurs au services desquelles le logos devrait être mis pour s'en tenir à une neutralité qui avait pour effet de rejeter la responsabilité du mauvais usage du logos sur les « élèves », c'est-à-dire sur les autres parties de l'âme vis à vis desquelles ce logos pontifiant refusait de jouer le rôle qui aurait dû être le sien : les orienter vers le bien, vers leur bien commun. Partant de là, un Pôlos-thumos s'accaparait rapidement la parole en marquant dans un premier temps un certain respect pour son maître de logos avant de laisser voir sa fascination pour la tyrannie et enfin de se laisser dominer par Calliclès-epithumiai, dans un premier temps prêt à argumenter avec ce qui restait de logos à cette âme incontrôlée pour finir muet lorsqu'il constatait que ses semblants d'argumentation ne menaient à rien face à un logos-Socrate jouant son rôle comme il convient.

Et avant cela, dans le Protagoras, Platon avait mis en scène l'âme sens dessus dessous de la sophistique avec le trio Prodicos-logos, Hippias-thumos, Protagoras-epithumiai, se donnant en spectacle devant l'âme en pleine mutation de l'aristocratique Athènes représentée par le trio Critias-logos, Alcibiade-thumos, Callias-epithumiai, comme je l'explique là encore dans la première partie de mon introduction à la seconde tétralogie.

Comme le Protagoras, la République met en scène deux âmes « grossies ». D'une part celle de l'Athènes « aristocratique » à son (presque) meilleur, composée de Socrate dans le rôle du logos, d'Adimante dans le rôle du thumos et de son frère Glaucon dans le rôle des epithumiai, d'autre part celle de l'Athènes nouvelle et démocratique, composée de Céphale, dont le nom veut dire « tête », dans le rôle du logos, de son fils Polémarque, dont le nom signifie « chef de guerre », dans le rôle du thumos, et de Thrasymaque de Chalcédoine, « audacieux combattant » d'après son nom, dans le rôle des epithumiai. Dans chacun des deux groupes, on trouve deux personnes de la même famille, Adimante et Glaucon dans l'un, Céphale et Polémarque dans l'autre, et un tiers qui n'appartient pas à leur famille, Socrate dans l'un, Thrasymaque dans l'autre. Mais au-delà de ces ressemblances, ce sont surtout les différences qui sont parlantes.

Dans l'âme aristocratique d'Athènes, ce sont deux frères, issus de fait d'une des plus nobles familles d'Athènes, et tous deux fils d'Ariston, dont le nom signifie « le meilleur », et ils personnifient les deux parties inférieures de l'âme, thumos et epithumiai, celles qui, selon le Timée (cf. Timée, 69c, sq), sont liées à sa nature mortelle ; en outre, le tiers qui vient compléter cette « âme » pour y jouer le rôle du logos, s'il n'est pas de la « famille », comme pour suggérer que le logos en nous n'est pas totalement assimilable à la nature mortelle, mais constitue une « part venant d'un dieu (theou moira) » (5), est un autre Athénien, Socrate, donc un citoyen de la même cité, comme pour montrer que ce logos, s'il n'est pas totalement assimilable à la nature mortelle de notre être, ne lui est quand même pas totalement étranger, et, bien qu'il soit d'origine moins « noble » au plan « biologique » (si l'on ne s'attache qu'à son ascendance), c'est du fait de sa « sagesse », ou du moins de son amour pour la sagesse (philo-sophia), qu'il est mobilisé pour tenir la place du logos et diriger cet « attelage » (voir l'image de l'attelage ailé du Phèdre, en Phèdre, 246a, sq). En choisissant deux frères pour jouer le rôle des « chevaux » de cet attelage, Platon les place en quelque sorte au même niveau, minimise les relations hiérarchiques entre eux au seul fait qu'Adimante est l'ainé et devrait donc avoir un rôle de modèle pour son frère plus jeune, tout comme le thumos doit aider le cocher à réfréner le cheval rétif des epithumiai, et suggère que l'accord est sinon total, du moins aussi profond entre eux qu'il peut l'être entre deux frères (6) ; en outre, en les situant au même niveau générationnel, il efface la dimension du temps qui passe de génération en génération, ce qui suggère une idée supplémentaire de stabilité et de pérennité dans cette âme ; enfin, en les choisissant fils d'Ariston, il implique qu'ils sont, sinon les meilleurs, du moins les second best pour jouer le rôle qui leur est imparti de relever le flambeau de la « royauté » à Athènes, ou dans la cité imaginée au cours de la discussion, eux dont le famille était dite descendre de Codros, le dernier roi légendaire d'Athènes ; et si l'on se souvient que l'ainé des petits-enfants dans une famille athénienne prenait souvent le nom de son grand-père paternel (7), on peut supposer que l'un au moins de ces fils du « Meilleur » était aussi destiné à devenir père du « Meilleur ».

Dans l'âme démocratique d'Athènes, ce ne sont plus deux frères qui constituent le noyau, mais un père et son fils, ce qui introduit d'entrée une relation de subordination entre eux, qui se traduit par le fait qu'ils ne « jouent » plus le rôle des deux chevaux de l'attelage, mais que le père, Céphale, tient le rôle du logos cocher et son fils Polémarque celui du cheval maléable figurant le thumos. Ainsi, la place de meneur n'est pas affectée en fonction du mérite, comme c'était le cas avec Socrate dans l'autre âme, mais sur la base d'une relation strictement biologique qui fait que le père a autorité sur ses fils, qu'il en ait la compétence ou pas. Et dans le cas qui nous occupe, cette détermination biologique se trouve encore renforcée par le fait que le père se nomme « Tête », le nom justement du membre qui, dans le corps, toujours selon le Timée, abrite la partie immortelle et pensante de l'âme, le logos (cf. Timée, 44d). Et le dialogue montrera que cette tête est bien vide et qu'en fait de logos, elle en est réduite à la portion congrue ! En outre, cette famille qui se veut athénienne n'est même pas d'origine athénienne, mais est une famille de métèques d'ascendance sicilienne (8) puisqu'ils sont originaires de Syracuse, qui ne doivent leur position à Athènes qu'à leur fortune et à leur industrie, à leurs biens purement matériels, et que leurs activités mettent en relation avec les quatre coins de l'empire, ce que Platon traduit dans sa distribution des rôles par le fait que les désirs de cette âme de la démocratie, ses epithumiai, s'incarnent en la personne de Thrasymaque, originaire d'une cité d'Asie Mineure proche du Bosphore, Chalcédoine, presque aussi loin d'Athènes à l'est que Syracuse en est loin à l'ouest. Le résultat est de nous montrer une âme dont le thumos est écartelé entre le désir de venir au secours de son père-logos, incapable de mener une discussion sérieuse et pour qui le logos n'est qu'un passe-temps plaisant pour les vieux qui ne peuvent plus se livrer aux plaisirs de la chair, et la fascination pour le rhéteur beau parleur qui hante sa maison en y faisant l'apologie des plaisirs débridés ; une âme dans laquelle celui qui, par analogie avec le premier groupe, en tant qu'élément « extrinsèque » à la « famille » des deux autres parties, aurait dû tenir le rôle de logos, Thrasymaque, qui fait justement profession d'enseigner le logos, du fait même de la conception du logos qu'il dévoile ainsi, un logos purement « matériel » qui n'est plus qu'une suite de paroles (logoi) dont le seul objet est de convaincre ses auditeurs mortels sans le moindre souci de la vérité, donc sans lien avec le « divin » et la transcendance, est ravalé au rang des epithumiai, dont il n'est plus que le porte-parole retors et le brillant avocat (9), si bien qu'il ne reste plus du logos que le réceptacle biologique, la Tête (Céphale), tout aussi mortelle que le reste du corps et de plus en plus obsédée par cet état de fait avec l'âge. Dans cette Athènes démocratique retrombée au niveau de la mer et vivant au Pirée, on s'achète une bonne conscience en organisant des festivités en l'honneur du plus grand nombre possible de dieux, car on ne sait jamais..., et on vaque à ses affaires pour faire encore plus d'argent.

Le dialogue va donc mettre aux prises ces deux « âmes », dans un programme qui se déroule en trois actes :  tout d'abord, au livre I, nous voyons l'âme aristocratique d'Athènes aux prises avec son âme démocratique, à l'initiative du thumos de cette dernière (Polémarque), qui a réussi à mettre de son côté, pour un temps du moins, le thumos de la première (Adimante ; voir le prologue) ; de la première, seul le logos s'exprime pour entamer un dialogue avec le logos, enfin, disons avec la Tête, de l'autre, mais ce premier dialogue tourne vite court, cette Tête se défilant et laissant la parole à son fils-thumos, qui ne tardera pas à être relayé par les epithumiai par la voix de Thrasymaque ; mais de l'autre côté, où l'on a affaire à une âme bien ordonnée, c'est toujours le logos qui parle par la bouche de Socrate (10). Ce premier acte reproduit le même type de descente aux entrailles que celle qui était mise en scène dans le Gorgias, sauf que là, le rhéteur arrive en dernier, à la place que mérite le type de logos purement « matériel » qu'il promeut et enseigne.

Au deuxième acte (livre II jusqu'à 367e5), nous sommes témoins des réactions suscitées dans les deux autres parties de l'âme menée par Socrate aux discours de Polémarque-thumos et Thrasymaque-epithumiai. Ce sont d'abord les « tripes » qui parlent, par la voix de Glaucon-epithumiai s'adressant à son logos, puis Adimante-thumos exprime à son tour ses interrogations après ce qu'il a entendu, tant de Polémarque et surtout Thrasymaque que de son frère, toujours en se tournant vers Socrate-logos.

Le troisième acte, qui constitue la majeure partie de la République (de II, 367e6 à la fin, soit huit livres et demi sur dix) nous fera assister au dialogue intérieur de l'âme aristocratique interpelée par le challenge que constitue pour elle la confrontation avec l'âme démocratique, c'est-à-dire à la manière dont son logos, Socrate, va jouer son rôle de « raison » pour calmer les craintes des deux autres parties de son âme et leur faire accepter l'idée qu'il se fait de la justice qui doit guider toute leur vie et les conduire ensemble vers le bonheur approprié à chaque partie, les rendant ainsi capables de remettre de l'ordre dans la cité.

Mais il ne faut pas perdre de vue que la situation de ces deux « âmes » n'est pas la même : on a d'un côté une âme dont le logos se qualifie lui-même de chrèmatistès (« homme d'affaire », 330b2), ne connaisssant en termes d'ousia (« richesse ») que la richesse matérielle mesurée en espèces sonnantes et trébuchantes (chrèmata), qui n'a aucun intérêt pour la justice mais cherche seulement à éviter l'injustice dans les transactions commerciales par peur d'un éventuel châtiment dans un au-delà sur lequel il ne sait pas trop à quoi s'en tenir, qui n'a d'avis que ceux des autres et ne sait argumenter qu'à partir de citations ou d'anecdotes sur des tiers (anecdotes sur Sophocle en 329b-c et sur Thémistocle en 329e-330a, citation de Pindare en 331a), qui fait des appels du pied à Socrate pour qu'il vienne jouer son rôle de logos dans sa maison avec ses enfants et leurs copains pendant que lui ne sera que spectateur pour le plaisir (328d1-6), et qui laisse le soin à son thumos de fils d'affronter Socrate sur la question de la justice, abandonnant la compagnie dès que la discussion devient sérieuse (331d), et de l'autre côté une âme dont le logos joue pleinement son rôle dans un dialogue soutenu avec les deux autres parties tenues à leur place. Le résultat de cette différence est que, si, dans l'âme démocratique, chaque « partie » est facile à identifier et exhibe librement ses propres caractéristiques, dans l'âme pilotée par Socrate, l'harmonie établie entre les « parties » gomme largement les différences et les spécificités propres de chaque partie. Concrètement, cela signifie qu'il est plus difficile de déceler les traits qui appartiennent en propre respectivement aux epithumiai et au thumos dans la conversation et l'attitude de Glaucon et Adimante que dans celles de Polémarque et Thrasymaque.

Ceci est d'autant plus vrai que Socrate ne s'astreint pas à parler des epithumiai avec Glaucon et du thumos avec Adimante, et en fait, ne pilote même pas lui-même l'alternance des interlocuteurs, comme on pourra s'en rendre compte à l'aide du découpage de la République en fonction des interlocuteurs de Socrate que je propose dans une autre page de ce site, en se reportant aux points où se font les changements d'interlocuteur entre Adimante et Glaucon. En fait, indépendemment de celui des deux qui répond, Socrate s'adresse au deux du début à la fin de leur discussion, même si certains arguments sont plus adaptés à l'un ou à l'autre. En fait, s'il en est ainsi, c'est probablement que, pour le Socrate de Platon, le découpage de l'âme en « parties » n'est pas un découpage rigide, mais une approche fonctionnelle souple dans laquelle ces parties sont toujours parties d'une âme, et plus spécifiquement d'une âme d'homme, c'est-à-dire d'une âme douée de logos, d'un logos qui commence au niveau le plus basique de l'expression vocale (la « parole ») et va jusqu'à ce que permet cette « parole » dans sa forme la plus achevée, la « raison » et l'accès à l'ordre intelligible. En d'autres termes, si, sous l'appellation d'epithumètikon, Socrate vise principalement les pulsions, les epithumiai, liées à notre nature corporelle, comme la faim, la soif, l'appétit sexuel, etc., dès lors qu'il les considère en tant que parties de l'âme, c'est qu'il s'y intéresse en tant qu'elles sont devenues conscientes et exprimées, ou du moins exprimables, par le logos, le langage, et que leur satisfaction ne résulte pas d'un automatisme biologique (comme c'est par exemple le cas pour le besoin de respirer, qui n'est pas pour lui un « désir », mais une fonction purement corporelle et automatique), mais jusqu'à un certain point d'un choix délibéré, qui peut justement conduire à un conflit avec d'autres pulsions, désirs ou contraintes liées à l'éducation. Dans cette même perspective, ce qu'il a en vue derrière l'appellation de thumos, c'est précisément tout ce qui peut nous inciter à l'action sans être lié à notre nature corporelle, mais résulte justement du « dressage » que constitue notre « éducation » dans les premières années de la vie, comme le suggère, une fois encore, le mythe de l'attelage ailé qui représente le thumos comme un cheval bien dressé, par opposition aux epithumiai, qui sont justement représentés par un cheval non dressé (cf. Phèdre, 253d-e). Le thumos, c'est en nous tout ce qui est sensible à ces abstractions d'ordre intelligible que sont le sens de l'honneur, l'amour de la patrie, le sentiment de honte, etc. qui nous ont été inculqués tout au long de notre enfance et de notre adolescence, à travers des représentations d'ordre intelligibles, passant là encore à travers le logos, le langage, sous la forme des récits d'Homère et des poètes, des histoires qu'on nous a racontées, des préceptes et autres maximes qu'on nous a inculquées et qui expriment les us et traditions de nos pères, de notre cité, sans nécessairement que ces « règles » de conduite aient été « rationalisées », aient été justifiées par des raisonnements rigoureux qui les rendraient inébranlables en nous. Ce stade ultime de rationalisation, c'est lui et lui seul qui est du ressort du logos en tant que partie distincte de l'âme. Mais à tous les niveaux de l'âme telle que la conçoit Platon, un certain niveau de logos est déjà présent (11). Et c'est ce qui explique que Platon puisse faire « jouer » des parties de l'âme par des personnes distinctes, en même temps d'ailleurs que ce choix de scénarisation est destiné à nous aider à comprendre celà.

Ainsi donc, à tous les niveaux de l'âme, il y a place pour le logos. Simplement, le type de « discours (logoi) » adapté à chaque partie de l'âme, suceptible de convaincre l'une ou l'autre, n'est pas le même. Pour le dire de manière triviale, on ne parle pas aux tripes comme on parle à la tête ! Mais il n'en reste pas moins qu'il ne sert à rien de convaincre la tête (par des arguments rationnels), si l'on n'arrive pas aussi à convaincre les « tripes », ce qui n'est plus le fait d'arguments rationnels, mais nécessite un langage beaucoup plus imagé et analogique, ayant recours à la poésie, aux allégories, aux « mythes », mais un logos néanmoins. C'est d'ailleurs ce que montre le dialogue qui suit la République, le Phédon, qui, selon la même technique de scénarisation, nous fait assister au dialogue intérieur de Socrate confronté à la mort certaine et imminente, et qui mobilise toutes les forces de son logos pour tenter de calmer son thumos (« joué » par Cébès) et ses epithumiai (« joués » par Simmias), multipliant les argumentations de différents ordres pour finir par un mythe (car les « tripes » sont les plus difficiles à convaincre, surtout dans une telle situation où c'est la vie elle-même qui est en jeu), alors même que sa raison sait qu'elle n'a aucune certitude sur les questions que pose la mort, aucun moyen de « démontrer » de manière absolument contraignante pour la raison l'immortalité de tout ou partie de l'âme, mais a pris le « beau risque » (Phédon, 114d6) de conduire sa vie sur la base des hypothèses qui lui paraissaient les plus « raisonnables », les plus cohérentes, et donc les plus probables, et qui, aujourd'hui, impliquent d'accepter sa condamnation à mort parce qu'elle a été prononcée dans les formes légale bien qu'en vérité, elle soit injuste.

S'il est donc difficile de déceler au fil du dialogue, à partir des thèmes abordés avec l'un ou l'autre et des réponses le plus souvent brèves qu'ils font à Socrate les éléments qui associent Adimante au thumos et Glaucon aux epithumiai, ce n'est cependant pas impossible, tout particulièrement à travers les longs discours introductifs que chacun d'eux tient dans ce que j'ai appelé le second acte du dialogue, c'est-à-dire la première partie du livre II. En fait, on peut même voir dans le discours de Glaucon le prototype du discours « épithymétique (epithumètikon) » et dans celui d'Adimante le prototype du discours « thymoïde (thumeides) ».

Le discours de Glaucon se distingue par son caractère spécieux derrière l'apparence qu'une grande rigueur : il nous annonce d'emblée un plan en trois points au moyen desquels il dira « d'abord ce qu'on dit qu'est la justice et d'où elle a pris naissance, en deuxième lieu que tous ceux qui la mettent en pratique, la mettent en pratique contre leur gré, comme [étant] nécessaire ne non pas comme [étant] bonne, en troisième lieu qu'ils le font à juste titre, car bien meilleure en effet est la vie de l'injuste que celle du juste, à ce qu'on dit » (358c1-6), et il s'y tient rigoureusement, allant même jusqu'à marquer les transitions par des rappels de l'annonce initiale, mais, loin d'être argumentatif et déductif, tout le discours n'est qu'illustratif d'un principe de départ qui est posé dès les premiers mots, que « par nature, le fait de commettre l'injustice (adikein) est bon, le fait de subir l'injustice (adikeisthai) mauvais » (358e3-4), qui n'est, comme le fera comprendre la suite du discours, que la traduction dans le domaine des relations interpersonnelles de l'hypothèse que l'homme est conduit par ses passions  (12), qui n'ont d'autre objectif que le plaisir, et que celles-ci ne peuvent être contrôlées que par la crainte des conséquences déplaisantes prévisibles des actions qu'elles nous suggèrent. La pseudo-déduction de genesin te kai ousian dikaiosunès (« la génèse et l'essence de la justice ») (359a5), deux termes dont le rapprochement pose déjà problème (13), que prétend nous offrir la première partie, en prenant comme point de départ ce principe sur adikein (« commettre l'injustice ») et adikeisthai (« subir l'injustice »), deux termes construits sur la racine dikè (le « droit », la « justice »), suppose en effet déjà connu ce que l'on cherche à définir, dikè, la « justice ». En fait, loin de chercher à situer la justice dans le contexte plus global d'une réflexion sur la perfection (aretè) de l'homme et son bien comme le fera Socrate dans la suite du dialogue pour nous orienter vers une réelle compréhension de l'ousia de la « justice » telle que lui la comprend, cette première partie se contente de prendre pour acquises l'opinion commune qui assimile justice et respect des lois et usages de la cité et celle qui voit dans le seul plaisir son bien et de proposer une explication possible de la génèse de l'État de droit par la recherche d'un équilibre collectif entre recherche du plaisir et crainte de l'injustice subie, du châtiment ou de la vengeance, tous générateurs de désagréments. Et la suite du discours ne tire pas les conséquence de la pseudo-définition donnée dans la première partie, mais au contraire en illustre de diverses manières les présupposés : dans la seconde partie, à l'aide de ce qui tient plus à la légende, à la fable ou au mythe qu'à l'histoire proprement dite, l'histoire de l'anneau de Gygès, utilisée pour suggérer que si l'homme était certain d'échapper aux conséquences de ses actes, il se laisserait aller sans frein à ses passions, dans la troisième partie, par appel à l'imagination pure et simple, en forgeant de toutes pièces les portraits comparés de l'injuste suprême pris pour le plus grand des justes et du juste suprême traité comme le plus injuste des hommes pour illustrer le fait que l'injuste qui ne se fait pas prendre a une vie meilleure que le juste, propos qui ne convainquent que ceux qui rêvent effectivement de posséder quelque chose comme l'anneau de Gygès et de pouvoir faire illusion sur leur apparente vertu sans avoir à se donner la peine de respecter les lois. Ces propos ne s'adressent nullement à la raison, malgré leur apparence, mais exclusivement à l'imaginaire et peuvent se poser en fédérateurs des passions (epithumiai) opprimées en faisant de la justice l'oppresseur commun de toutes ces passions, la somme de toutes les contraintes qui sont posées au libre assouvissement de celles-ci du fait des obligations de la vie en société.

Avec le discours d'Adimante, nous ne sommes plus dans le registre de l'image, mais dans celui du débat, du conflit intérieur entre opinions contraires suscité par les contradictions entre ce que les parents enseignent à leurs enfants et ce qu'implique leur comportement, entre ce que disent publiquement la plupart des gens pour se conformer aux principes qu'on leur a inculqués et ce qu'ils pensent au fond d'eux-mêmes et qui a souvent plus d'impact sur leurs agissements que les beaux principes qu'ils professent ouvertement, bref entre les logoi (« paroles ») et les erga (« actes »). On n'est toujours pas au niveau du raisonnement déductif rigoureux et rationnel, mais au niveau de la confrontation entre opinions dont on pèse les mérites respectifs sans jamais sortir du registre des opinions, pour tenter d'en déduire des règles de comportement : après avoir exposé deux points de vue contraires sur la justice en s'appuyant dans les deux cas sur les mêmes auteurs, Homère, Hésiode et Musée, Adimante présente dans la dernière partie de son discours les réflexions que ces opinions opposées pourraient inspirer « aux âmes de jeunes gens les entendant, pour autant qu'elles soient douées d'une bonne nature (euphueis) et qu'ils soient capables, ayant en quelque sorte survolé tous ces propos, de tirer des conclusions de leur rapprochement [sur la question de savoir] quel on doit être et par quel chemin mener sa vie pour la passer le mieux possible » (365a6-b1) ; et il ne faut pas se laisser tromper par le fait qu'il emploie le verbe sullogizesthai pour qualifier le traitement que feraient subir les jeunes gens auxquels il pense aux propos qu'ils ont « survolé (epiptomenoi) », en y voyant des « syllogismes » à la manière d'Aristote, car il faut prendre ce verbe, rare sous la plume de Platon (13 occurrences dans tous les dialogues), dans le sens plus étymologique et moins technique de « rassembler par la pensée [pour tirer des conclusions] » (d'où ma traduction par « tirer des conclusions de leur rapprochement »), sans que cela implique un raisonnement « syllogistique » en bonne et due forme (14), surtout quand il vient d'être question de « survoler » les divers propos dont on cherche à tirer des conclusions ! L'argument qui fait pencher la balance dans cette réflexion est en effet tiré des poètes présentés comme hoi sophoi (les sages) par le biais de la citation d'un vers dont Adimante ne mentionne pas l'auteur mais qui est attribué à Simonide (15), selon lequel « le paraître (to dokein) fait violence même à la vérité », ce qui en fait « le maître du bonheur » (365c1-2), et qui n'est qu'une opinion parmi d'autres, traduisant en vers un constat issu de la simple expérience de gens qui confondent pour la plupart plaisir et bien. En fait, tout le discours d'Adimante, qui prend pour point de départ ce que « les parents disent et prescrivent à leurs enfants, ainsi que tous ceux qui prennent soin d'autres personnes » (362e5-363a1), qui s'appuie tout du long sur les piliers de l'éducation grecque d'alors qu'étaient Homère et Hésiode, et sur les préceptes d'autres poètes considérés comme hoi sophoi, qui accorde une grande importance à l'opinion que les autres ont sur vous (doxa) (16), à l'estime qu'on a pour vous (timè) (17) et à la bonne réputation (eudokimèsis) (18), s'accorde parfaitement avec la description que fait Socrate du cheval docile de l'attelage ailé image de l'âme en Phèdre, 253d, celui qui représente la composante thumeides, quand il le présente comme timès erastès (« amoureux de l'estime [qu'on a pour lui] »), alèthinès doxès hetairos (« compagnon de l'opinion vraie ») et conduit seulement keleusmati kai logôi (« par l'exhortation et le discours ») sans qu'il soit besoin du fouet (aplektos).

Au-delà des indices que fournissent ces deux discours, on pourra remarquer que c'est Glaucon, par ailleurs qualifié par Socrate d'« homme porté à l'amour (andri erôtikôi) » (V, 474d4), qui s'élève contre le caractère frustre de la vie que décrit Socrate pour la cité en gestation, en l'assimilant à une « cité de porcs (huôn polin) » (II, 372d4) dans sa première intervention dans la troisième partie qui conduit au premier changement d'interlocuteur, en II, 372c2, et amène Socrate à introduire dans la cité les raffinements qui en font « une cité vivant dans la volupté (truphôsan polin) » (II, 372e3) et toute gonflée d'humeurs maladives (phlegmainousan polin) (II, 372e8), bref, à prendre en compte la satisfaction des epithumiai, des désirs multiples de l'homme en vue des plaisirs qu'ils peuvent procurer, et que c'est Adimante qui, au début du livre IV, s'inquiète pour le bonheur des gardiens, qui sont à la cité ce qu'est le thumos pour l'âme, après que Socrate vienne de leur refuser la propriété privée et la possession d'or ou d'argent et de leur imposer un régime de vie pour le moins rigoureux.

Au terme de cet examen et devant le nombre limité d'indications associant spécifiquement Adimante au thumos et Glaucon aux epithumiai, on peut se demander si la scénarisation que je suggère est bien réelle, au moins dans leur cas. À cela, ma réponse est double. Il faut d'une part comprendre que le trio Socrate, Adimante, Glaucon ne se comprend, dans la perspective qui nous occupe ici, qu'en opposition au trio Céphale, Polémarque, Thrasymaque, et d'autre part prendre en considération ce que Platon cherche à nous dire sur l'âme policée de l'homme « juste » dont le portrait se dessine au fil du dialogue, non seulement à travers les mots, mais justement aussi à travers la scénarisation. Reprenons un à un ces deux aspects de la question.

Si de fait la République commençait au livre II, il est vrai que l'idée d'assimiler Socrate, Adimante et Glaucon aux trois parties d'une même âme ne viendrait pas naturellement à l'esprit. Par contre, cette idée est plus facile à avoir par rapport au trio Céphale, Polémarque, Thrasymaque, surtout lorsqu'on remarque les similitudes entre le livre I de la République et le Gorgias, similitudes que les commentateurs ont depuis longtemps remarquées, et qu'on a déjà eu l'idée d'assimiler les trois interlocuteurs successifs de Socrate dans le Gorgias, Gorgias, Polos et Calliclès, aux trois parties de l'âme pour découvrir dans ce dialogue une mise à nu de l'âme de la rhétorique. Et dans les deux cas (Gorgias et République, I), cette logique de scénarisation, une fois qu'on l'a explicitée, semble assez vraisemblable et fructueuse pour aider à la compréhension du dialogue. C'est donc principalement à la lumière de ces préalables que la question de l'extension de cette approche au reste de la République, et donc au trio Socrate, Adimante, Glaucon, doit se poser et être jugée. Et dès qu'on se place dans cette perspective, la conclusion que je propose devient beaucoup plus vraisemblable et même fructueuse pour une meilleure compréhension de ce que Platon a en tête lorsqu'il parle des « parties » de l'âme.

Ce qui nous amène au second point de ma réponse : si ce que Platon a voulu nous mettre devant les yeux, ce sont deux « âmes » opposées, l'une, celle qui s'exprime au livre I, désordonnée et dans laquelle l'harmonisation n'a pas eu lieu, laissant chaque partie abandonnée à elle-même, l'autre, celle donc Socrate est le logos, aussi convenablement harmonisée qu'il est possible de le faire, il est normal que la distinction entre des parties qui, toutes, ont compris que leur intérêt commun était celui du tout dont elle ne sont qu'une partie et qui savent que celui qui même la danse prendra en compte leur intérêt propre dans la mesure compatible avec celui du tout, devienne plus difficile et que chacun ne parle plus au seul nom de son intérêt propre, mais en resituant celui-ci dans la problématique du tout, même si, de temps à autre, l'une ou l'autre des parties inférieures se laisse aller à ruer dans les brancards lorsqu'elle a le setiment que son intérêt propre est quelque peu malmené et mal pris en compte.

Bref, ici encore, c'est en appréciant le caractère productif et explicatif de l'hypothèse de scénarisation que je propose, sa cohérence avec les propos tenus dans le dialogue, son aptitude à les éclairer, et aussi sa cohérence avec d'hypothétiques choix similaires fait dans d'autres dialogues, jugés eux aussi chacun selon ses mérites propres, que l'on pourra juger de sa vraisemblance, sans jamais avoir la certitude que c'est bien là ce qu'avait dans la tête Platon en écrivant la République...


(1) Le mot français « citoyen » dérive du mot « cité », lui-même dérivé du latin civitas, qui est l'équivalent latin du grec polis et désigne la « cité » au sens antique du terme, c'est-à-dire, non pas tant la « ville » au sens moderne, c'est-à-dire en tant que secteur urbanisé délimité géographiquement par la présence d'habitations contiguës les unes aux autres (qui serait urbs en latin et astu en grec), que l'ensemble du territoire urbain et rural, incluant le plus souvents plusieurs villes ou villages, regroupé autour d'une ville « centre » qui donne son nom à la « cité », tout cet ensemble étant régi par un unique système politique et regroupant tous les « citoyens » se considérant comme appartenant à la même « cité » (ainsi, la polis d'Athènes était constituée de tout le territoire de l'Attique). C'est pour cette raison qu'on parle parfois de « cités-États » et que polis aussi bien que civitas peut dans certains cas se traduire par « État ». Le terme grec qui désigne le citoyen d'une telle « cité » est politès et l'un des sens possibles du mot grec de même racine politeia, le mot qui sert de titre au dialogue connu en français sous le titre de République, est « l'ensemble des citoyens d'une même cité ». Mais politeia peut aussi signifier « le mode de vie des citoyens » ou encore « l'organisation politico-sociale commune à tous les citoyens d'une même cité », et tout ce que nous suggère la République sans le dire explicitement, c'est que l'homme étant par nature un animal fait pour vivre en société et doté d'une theia moira, d'une « part divine », son logos qui lui donne part à l'intelligible (noèton) là où ses sens ne lui donnent part qu'au « visible » (horaton), et lui permet d'organiser cette vie en société de manière « rationnelle (logikon) », le terme de politès est le plus approprié pour désigner l'homme digne de ce nom et celui de politeia le plus apte à désigner le mode de vie à la fois privée et publique, individuelle et sociale, qui devrait être celui d'un tel homme et du groupe social, la polis, auquel il appartient. On voit donc à quel point la traduction française par République, héritée du titre latin donné par Cicéron sous la forme Respublica, est trompeur et réducteur, surtout au vu de l'évolution moderne du mot de « république », qui ne désigne plus pour nous qu'un mode particulier d'organisation d'un État de type démocratique. (<==)

(2) Je rappelle que ces « parties » de l'âme qui sont mises en évidence dans l'analyse menée au livre IV (436a8-441c3) sont au nombre de trois, dont une qui est elle-même multiple et souvent désignée par un nom au pluriel. Dans cette analyse, Platon leur donne des noms techniques sous la forme d'adjectifs substantivés mettant en évidence la faculté spécifique de chaque partie : il y a d'une part to logistikon (439d5, 440e6, 8 9, 441a3, 5), que l'on pourrait traduire par « la [faculté] raisonnante », qui est l'aptitude à apprendre et à raisonner, et qui est associée dans l'analyse au logismos (« calcul », aussi bien au sens strictement mathématique qu'au sens plus large, « raisonnement », « réflexion », ou encore « raison » en tant que faculté ; 439d1, 440b1, 441a9) et au logos, pris ici dans le sens de « raison, aptitude à raisonner » (440b3, 5, d3), le mot qui est à la racine des deux précédents ; d'autre part to epithumètikon (439d8, e5, 440e3, 10, 441a6), que l'on peut traduire par « la [faculté] désirante », et qui est associée dans l'analyse aux epithumiai (437b7, d2, 439d7, 440a6, b1, 4), au pluriel, les désirs, les passions, comme boire, manger, faire l'amour, etc., pour la plupart liées aux besoins corporels, dont dérive son nom ; et entre les deux, to thumoeides (440e3, 441a2), terme plus difficile à traduire et qu'on pourrait rendre par « la [faculté] volitive », qui est décrite comme susceptible de choix entre ce que suggère la raison (logos/logismos) et ce à quoi aspirent les passions (epithumiai), choix qui induisent en fin de compte le comportement de l'individu dans son entier, ce qui en fait l'élément décisif dans l'expression de la volonté et du libre-arbitre, et qui est associée au thumos (439e3, 440b4, c5, 441a8), dont son nom dérive, et qui est tout aussi difficile à traduire, puisqu'il peut aussi bien désigner le « souffle », le « principe de vie » (et donc l'« âme » elle-même), que la « volonté » ou le « désir », ou encore le « cœur » en tant que siège des sentiments et des passions, ou parfois plus spécifiquement du courage et de l'ardeur, voire de la colère. Lorsqu'il précise ensuite le parallèlisme entre la cité et ses trois classes, les artisans, les gardiens et les dirigeants, et l'âme et ses trois « parties », Socrate associe implicitement to logistikon aux dirigeants, to epithumètikon aux artisans et to thumoeides aux gardiens, en associant à chaque partie la ou les qualités qui étaient celles de la classe correspondante lorsqu'on avait cherché à situer dans la cité la source de la sagesse (sophia), du courage (andreia), de la modération (sophrôsunè) et de la justice (dikaiosunè).
Lorsque je parle de ces parties de l'âme, pour faire court, je les appelle logos (« raison »), thumos (« volonté ») et epithumiai (« désirs »), plutôt que to logistikon, to thumoeides et to epithumètikon. (<==)

(3) On peut aussi rapprocher cette individualisation des parties de l'âme du mythe de l'attelage ailé du second discours de Socrate dans le Phèdre (voir en particulier Phèdre, 246a3-b4 et 253c8-256e2), à ceci près que l'« attelage » qui donne l'image d'une âme est ici constitué, non pas d'un cocher et de deux chevaux, mais de trois personnes, l'idée restant celle annoncée en Phèdre, 246a4-7 : « de quelle nature elle [l'âme] est, [le dire] serait à tous points de vue [l'objet] d'une narration en tous points divine et de longue durée, alors que [montrer] ce à quoi elle ressemble, [c'est] humain et plus court ». (<==)

(4) Noublions pas en effet que le même mot, logos, peut aussi bien désigner la simple parole que la raison, et bien d'autres choses encore (voir la page sur logos dans la section Vocabulaire de ce site) et que supposer que le thumos ou telle ou telle passion (epithumia) est capable de produire, ou à tout le moins de susciter ou d'inspirer, un « discours » (l'un des sens possibles de logos), de s'exprimer par la parole (autre sens possible de logos), n'implique pas qu'on lui accorde la raison, c'est-à-dire le logos au sens qui qualifie la troisième partie de l'âme selon le Socrate de Platon. (<==)

(5) On trouve cette expression en République, VI, 493a1-2 ; voir à ce sujet la note 32 sur ma traduction de cette section de la République. (<==)

(6) Platon fonde sur l'idée que l'accord est profond entre frères, sinon dans la réalité, du moins dans l'imaginaire populaire, la proposition qu'il fera faire à son Socrate en République, V, 457b, et qui risque de susciter ce qu'il appellera la « seconde vague » de critiques, que les enfants des gardiens ne connaissent pas leurs parents (ni les parents leurs enfants) et que tous les enfants d'une même tranche d'âge se considèrent comme frères et sœurs. (<==)

(7) Voir deux exemples dans le Lachès, avec les personnages historiques que sont Mélésias, fils de Thucydide (l'homme politique athénien, pas l'historien du même nom) et père d'un autre Thucydide, et Lysimaque, fils d'Aristide et père d'un autre Aristide (cf. Lachès, 179a). (<==)

(8) Notons que cette origine sicilienne de la famille de Céphale la met en relation directe avec le berceau de la rhétorique, puisque c'est à des siciliens, Corax et Tisias, eux aussi originaires de Syracuse, que sont traditionnellement attribués les premiers traités de rhétorique (cf. Quintillien, Institutions oratoires, III, 1, 8, cité en tant que Gorgias, A XIV, dans les fragments des présocratiques de Diels-Kranz, traduits en français sous le titre Les Présocratiques, par Jean-Paul Dumont pour la bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1988 ; Tisias est mentionné par Platon dans le Phèdre, en 269a et en 273a-e) et que l'un des premiers maîtres incontestés de cet art, élève sans doute des précédents, est Gorgias, originaire de la cité de Léontium en Sicile, voisine de Syracuse. (<==)

(9) On notera que, pour rendre ce fait plus sensible, Platon est allé chercher un étranger à la famille de Céphale, Thrasymaque, pour jouer ce rôle, plutôt que de le confier à un autre membre de la famille dont il fait pourtant un participant (muet) aux événements que raconte son Socrate, Lysias, le propre frère de Polémarque, mentionné en 328b4 comme présent dans la maison où Polémarque traîne la compagnie, qui fut pourtant un maître de rhétorique au moins aussi apprécié que Thrasymaque (c'est lui qui est supposé être l'auteur du discours que Phèdre apprend par cœur dans le dialogue qui porte son nom et qu'il finit par lire à Socrate au début du dialogue). (<==)

(10) Une seule fois, dans le cours de la discussion avec Thrasymaque, en 347a-348b, Glaucon intervient brièvement, mais c'est pour s'adresser à Socrate, et ce dernier n'a pas de mal à le rallier à sa cause pour la suite de la discussion. (<==)

(11) On trouvera une « confirmation » de cette manière de voir dans le mythe de l'attelage ailé du Phédre, déjà évoqué, où Socrate n'hésite pas à suggérer de véritables conversations entre le cocher et les deux chevaux de l'attelage : ainsi, en 254c-d, il est question du cheval rétif « faisant des reproches (kakizôn) » au cocher et à l'autre cheval, les accusant de n'avoir pas respecté leur « accord verbal (homologian) », ce qui conduit à une discussion qui permet aux deux autres de gagner du temps ; en 255e5-6, on voit le cheval rétif parler (legèi) au cocher ; et toute la description des réactions de l'attelage ailé à l'apparition de beaux jeunes gens (253c-256d) dont sont extraits ces exemples décrit le comportement des deux chevaux d'une manière qui fait autant penser à des hommes qu'à des chevaux. (<==)

(12) C'est bien ce que suggère Glaucon au début de la seconde partie de son discours, lorsqu'il dit : « donnant le pouvoir à chacun des deux de faire ce qu'il voudra, au juste et à l'injuste, suivons-les en observant où la passion (epithumia) de chacun le conduira » (359c1-3) et fait référence deux lignes plus loin au « désir d'avoir toujours plus (pleonexia), que toute nature (phusis) est poussée par nature (pephuken) à suivre comme bon » (359c5). Notons que l'idée qui est exprimée ici, qu'avoir toujours plus est un bien que poursuit toute phusis, est en quelque sorte « imposée » en grec par l'étymologie même du mot phusis, dérivé du verbe phuein qui signifie « croître, pousser ». La caractéristique de tout être vivant, « poussant », « croissant », est précisément d'avoir toujours besoin d'une nourriture nouvelle pour continuer à se développer, faute de quoi il meurt. Mais là où le raisonnement devient spécieux lorsqu'il est appliqué comme ici à l'homme, c'est lorsqu'il oublie qu'il y a des limites à ce dont a réellement besoin un homme pour satisfaire ses besoins vitaux à un instant donné et qu'il généralise ce principe de croissance à tous les « besoins » de l'homme, y compris à ceux qui ne sont pas liés à sa croissance biologique, ou qui n'y sont reliés que de très loins et seulement en tant que moyens éventuels pour les satisfaire, comme le désir des richesses ou du pouvoir. On notera d'ailleurs que le mot grec pleonexia, que j'ai traduit par « désir d'avoir toujours plus », signifie aussi « désir d'avoir plus qu'on ne doit », « cupidité » ou « insatiabilité ». (<==)

(13) La justice en tant qu'« idée » n'a pas de genesin, de « génèse », mais seulement une ousia qui est, comme elle en tant qu'idée, hors du temps et de l'espace. Par contre, il y a bien un processus de mise en pratique de la justice qui se produit en chacun et contribue à enrichir plus ou moins son ousia propre, c'est-à-dire celle de la partie de son âme qui est immortelle mais se construit dans le temps d'une vie, et qui s'appuie sur une compréhension de l'« idée de justice » qui peut, elle, varier d'un lieu à l'autre, d'une époque à une autre, et finalement d'un individu à l'autre. L'erreur de ceux dont Glaucon se fait le porte-parole dans son discours est de confondre l'idée que se fait le plus grand nombre de la justice, idée qui est effectivement le résultat, à un moment donné, d'un processus d'évolution que l'on peut qualifier de genesin, avec l'« idée de justice » en elle-même, qui, elle, ne dépend ni des temps, ni des lieux et n'a pas de genesin, et dont les « idées » que s'en font les hommes à un moment donné et en un lieu donné sont plus ou moins approchantes, c'est-à-dire de confondre idées reçues (nomima) et idées (ideai) (le mot nomimon apparaît en 359a4 ; on le retrouvera à la fin du livre V, en 479d4, dans la section que j'ai traduite sous le titre Science et opinion : idées et idées reçues ; sur sa traduction par « idées reçues », voir la note 91 à ma traduction de cette section). (<==)

(14) Et d'ailleurs il est très probable que le « syllogisme » à la manière d'Aristote, et toute la « logique » dont il est la pièce maîtresse, n'étaient pas pour Platon le point de passage obligé de tout raisonnement rigoureux, dans la mesure où ils ne prenaient pas suffisamment en compte des limites du logos, aussi bien en tant que langage qu'en tant que raison. Il avait parfaitement compris qu'une confiance excessive dans la rigueur du raisonnement pouvait conduire à des catastrophes entre les mains de personnes qui prennaient les mots trop au pied de la lettre et confondaient les mots et les choses, comme il en fait la démonstration éblouissante dans le Parménide, où le vieux philosophe d'Élée démontre tout et son contraire avec la même rigueur logique à un homonyme de l'Aristote qui fut son élève et son collèque à l'Académie, homonyme dont le nom n'est sans doute étranger au choix de Platon de lui faire tenir ce rôle. (<==)

(15) C'est déjà dans les œuvres de ce poète originaire de l'île de Céos, qui a vécu à la fin du VIème siècle et au début du Vème siècle avant J.C. (vers 556-486), que Polémarque, reprenant la discussion abandonnée par son père Céphale, était allé chercher un argument en faveur de la définition de la justice proposée par son père. Le vers cité ici par Adimante constitue le fragment 76 de Bergk. (<==)

(16) Le mot doxa, dérivé du verbe dokein, « paraître, sembler », qui figure dans la citation de Simonide reprise par Adimante, revient dix fois dans son discours, toujours dans le sens de l'« opinion » que les gens ont sur vous, la « réputation » que vous avez aux yeux des autres, la « considération » qu'ils ont pour vous : en 363a3 (« la considération », c'est-à-dire la bonne opinion que les autres ont de vous), 363a5 (au pluriel avec le même sens que le précédent), 363e1 (les mauvaises « opinions » que les gens ont des impies et des injustes dans le premier volet de l'argumentation), 364a4 (l'injustice, dans le second volet, n'est considérée vile que doxèi kai nomôi, « par l'opinion et l'usage »), 365b7 (la « réputation » de justice que se construit l'homme injuste), 366e4 (on n'a jamais blâmé l'injustice ou loué la justice qu'en fonction des « réputations », des honneurs (timas) et des récompenses qu'elles procurent), 367b5 (Adimante demande à Socrate de ne plus tenir compte des « réputations » qui accompagnent justice et injustice), 367d2 (Socrate a considéré que la justice est un bien désirable de par sa nature et non pas par l'« opinion » qu'on a sur elle du fait de la « considération » qu'elle permet d'acquérir), 367d4 (il faut laisser de côté les salaires (misthous) et les « réputations » qui poluent le jugement sur la justice et l'injustice) et 367d6 (même sens que dans l'occurrence précédente, là encore associée aux misthous), (<==)

(17) Le mot timè (« estime, honneur ») se trouve en 365a6 et en 366e4 (associé à doxas dans cette seconde occurrence) et le verbe timan (« honorer, estimer ») en 364a7 et 366c1. (<==)

(18) Le mot eudokimèsis, « bonne réputation », déjà employé par Glaucon en 358a5 dans sa description des trois catégories de biens en prélude à son discours, est un mot rare dans les dialogues, puisqu'on ne l'y trouve que trois fois en tout : dans cet emploi par Glaucon et deux fois dans le discours d'Adimante, en 363a2 et 363a6. On trouve aussi dans la bouche d'Adimante le verbe apparenté eudokimein, « avoir bonne réputation, être estimé », plus fréquent dans les dialogues (27 occurrences), en 363a4. (<==)


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Première publication le 28 août 2009 ; dernière mise à jour le 28 août 2009
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