Des "gardiens" bien gardés !

Mais est-ce bien là la seule lecture possible du dialogue ? Faut-il admettre que Socrate désespère à ce point du logos qu'il ne lui accorde aucune place dans la conduite de notre vie ? Car après tout, même si Ménon ne lui facilite pas la tâche, c'est lui qui mène le dialogue de bout en bout ; c'est lui, et non Ménon, qui le fait basculer au milieu de la seconde partie en mettant soudain en doute que l'aretè soit une epistèmè au moment même où il semble, à Ménon du moins, qu'il vient de démontrer le contraire ! C'est lui qui fait appel au "jugement" pour le moins suspect d'Anytos pour tenter d'interpréter des données de l'expérience commune, littéralement au péril de sa vie. Et c'est lui encore qui introduit finalement cette theia moira qui tomberait sur certains on ne sait trop comment sans que tous nos efforts y soient pour quelque chose. Et si cette lecture n'était que la lecture superficielle des propos de Socrate, que Ménon est bien trop content d'y trouver pour confirmer sa victoire supposée ? Et si Socrate l'avait mené par le bout du nez du début à la fin de cette conversation, jouant d'ambiguïtés que l'autre n'avait nulle envie de lever pour tisser à son insu un double discours dont il nous resterait maintenant à décoder la face cachée ?..

Il semble bien que tout se joue dans une courte section en 89a5-b8 qui constitue comme le centre logique du dialogue, à peu près au milieu de la seconde partie débarassée provisoirement du "corps étranger" que constitue en un sens le dialogue entre Socrate et Anytos. Jusque là malgré les dérobades de Ménon, tout semblait se dérouler selon une logique maîtrisée : Socrate, sans se laisser décourager par l'incapacité de Ménon à proposer une définition de l'aretè qui tienne la route face à sa critique, et après avoir montré sur l'esclave ce qu'apprendre veut dire, et que c'est possible, vient, semble-t-il, de convenir avec Ménon que l'aretè, s'il est vrai qu'elle nous soit utile dans la vie, doit être de l'ordre de la "science" ce qui, en fonction des hypothèses admises peu avant, implique qu'elle puisse s'apprendre. Mais au lieu de tirer cette conclusion, Socrate enchaîne sur une remarque et un développement qui rompent la suite logique du raisonnement :

Socrate. -- Si donc les choses sont telles, les bons ne le seraient pas par nature (phusei).
Ménon. -- Il ne me semble pas.
Socrate. -- Car alors, il en serait probablement ainsi : si les bons le devenaient par nature, il y en aurait probablement parmi nous qui reconnaîtraient (hoi egignôskon) chez les jeunes les bons par nature, et nous, prenant en charge ceux qu'ils nous auraient fait connaître, nous les placerions sous bonne garde (ephulattomen) à l'Acropole, mis sous scellés bien plus encore que l'or, afin qu'aucun d'entre eux ne se corrompe, mais qu'une fois parvenus dans la force de l'âge, ils deviennent utiles aux cités.
Ménon. -- C'est à tout le moins vraisemblable, Socrate.
Socrate. -- Donc, puisqu'aussi bien ce n'est pas par nature (phusei) que les bons deviennent bons, est-ce donc par l'apprentissage (mathesei) ? (89a5-c1)

Cette étape du raisonnement se justifie d'autant moins que, dans la formulation initiale de sa question, Ménon oppose le "par nature (phusei )" à l'apprentissage comme des options qui s'excluent à propos de l'aretè, et que l'hypothèse qui a introduit le raisonnement qui précède immédiatement notre section, raisonnement qui a laissé entendre que l'aretè semble bien être science, est que "l'homme n'apprend rien d'autre que la science (ouden allo didasketai anthropos è epistèmèn )" (87c2-3) et que, "si d'autre part l'aretè est une science, il est évident qu'elle est quelque chose qui peut s'apprendre (ei de g' estin epistèmè tis hè aretè, dèlon hoti didakton an eiè )" (87c5-6). C'est d'ailleurs en reprenant presque mot-à-mot cette hypothèse, qui va etre remise en question aussitôt après par Socrate, que Ménon répond à la question sur laquelle nous avons terminé l'extrait cité, comme pour fermer la parenthèse que semble constituer la remarque de Socrate sur l'aretè qui serait "par nature" :

Ménon. -- Il me semble maintenant que c'est nécessaire ; et il est clair, Socrate, d'après l'hypothèse, que, s'il est vrai que l'aretè est une science, elle est quelque chose qui s'apprend (kai dèlon, ô Sôcrates, kata tèn hupothesin, eiper epistèmè estin aretè, hoti didakton estin). (89c2-4)

Pourtant, cette parenthèse, si elle ne semble pas strictement nécessaire à la suite du raisonnement, est l'occasion pour Socrate de faire une allusion, que ne relève pas Ménon, au problème majeur qui sous-tend toute la discussion du Ménon de bout en bout : qui donc est juge de l'aretè des uns et des autres ? Ces gens qui, dans l'hypothèse qui est celle de Socrate dans ces quelques lignes, se mettent en quête parmi les jeunes des bonnes natures et sont capables de les "reconnaître", nous font penser aux apprentis démiurges que sont, au livre II de la République, Socrate et Glaucon construisant en paroles la cité idéale et partant à la recherche de "gardiens (phulakes )" qu'ils comparent à des chiens de garde dressés (République, II, 374e-376c) : là aussi, il est question de "nature", mais on y voit aussi que c'est par rapport à la fonction qui devra être la leur, qu'il s'agisse des chiens ou des gardiens, que la "nature" se juge. Si l'aretè se juge par rapport à l'utilité, comme l'a plusieurs fois laissé entendre Socrate, et comme il le redit ici de ces gardiens bien gardés (29) qui doivent devenir un jour "utiles aux cités ", ce ne peut être que ceux qui savent ce qui est utile aux hommes qui sont aptes à déterminer les natures susceptibles de répondre à ce besoin de la cité ou de ceux qui la gouvernent. Mais il faudrait alors se demander si, parlant de l'aretè de l'homme en général, on cherche des natures qui pourraient seulement être utiles aux autres, comme les chiens de garde, dans lesquels l'éleveur ne cherche pas leur bien propre, mais le sien ou celui de leurs futurs "maîtres", ou des natures qui doivent l'être en fin de compte pour elles-mêmes, ce qui n'est pas du tout la même chose, et pose le problème de l'aretè des sélectionneurs/gouverants eux-mêmes. Et y a-t-il alors quelqu'un qui soit capable de connaître ce qui nous est utile à chacun en tant qu'homme et non en tant que gardien de ses concitoyens ou que sais-je encore ? Et quand bien même ce serait le cas, de quel usage pour ceux dont la nature n'est pas bonne serait un homme qui pourrait leur désigner un autre homme qui ne leur serait utile en rien pour changer ce que la nature leur a refusé ?..

Socrate au Prytanée ?

Mais ce qui vient d'être dit du cas où l'aretè serait un don de nature ne se limite pas à ce cas ! Au contraire même : s'il y a maintenant espoir d'améliorer par l'apprentissage ce qui n'a pas été "précâblé" par la nature, il n'en devient que plus important de savoir comment reconnaître ceux qui pourront être nos "maîtres", sinon au sens de gouvernants, du moins au sens d'éducateurs. Et il y a fort à parier que dans ce cas, ce ne sont plus les anciens qui devraient se tourner vers les jeunes pour sélectionner les bonnes natures, mais les jeunes qui devraient se tourner vers les anciens pour apprendre d'eux. Mais qui dira quels anciens sont les plus aptes à cette éducation ? Et comment des jeunes qui justement ne savent pas encore quel est le bien qu'ils devraient rechercher seront-ils capables de reconnaître ceux qui pourraient le mieux les guider vers ce bien, qui est leur bien, et non celui de leur maître éventuel ? Et pourtant, chacun d'entre nous ne devrait-il pas passer sa vie à chercher de tels maîtres ? Et si par chance on en trouvait, plutôt que de les placer sous scellés à l'Acropole, ne vaudrait-il pas mieux les nourrir aux frais de la cité au Prytanée (30) et les astreindre à consacrer tout leur temps à éduquer jeunes et vieux, s'ils ne le faisaient pas d'eux-mêmes ?

On voit tout ce qui se joue dans ce bref échange, et qui passe complètement inaperçu de Ménon. C'est en quelque sorte le passage de la "théorie" à la pratique : puisque Ménon s'est montré incapable de donner un logos de ce qu'il entend par aretè, Socrate veut maintenant mettre à l'épreuve sa capacité à juger qui est pour lui un maître digne d'etre écouté pour progresser sur le chemin de l'aretè. Et c'est bien ce qu'il va faire tout aussitôt en faisant appel à Anytos. Car la question que pose implicitement Socrate à Ménon à travers cette "parenthèse" dans leur discussion que constitue le dialogue avec Anytos, c'est : "Observe bien notre discussion et dis-moi ensuite qui te paraît de nous deux le meilleur candidat à te servir de maître, si tant est que tu estimes avoir besoin d'un maître, ou du moins qui te semble faire montre de la plus grande aretè." Car, quand bien même l'aretè ne s'apprendrait pas, qu'elle soit don de nature (phusei ) ou, comme le suggérera finalement Socrate, don divin (theia moira ), il resterait encore aux citoyens de la cité à savoir reconnaître ceux qui en sont dotés pour leur confier les rênes du gouvernement. Dans cette mise à l'épreuve de Ménon, pour ne pas l'influencer, Socrate introduit Anytos (89e9-90b4) comme il a lui-même dû être introduit à Ménon, par la rumeur publique, par l'apparence externe, par l'image qu'en donne la cité dont il est issu. Mais qu'importe puisqu'aussitôt Ménon va pouvoir voir à l'œuvre le logos de chacun d'eux et juger sur l'ensemble. A lui donc de décider ce qui compte le plus à ses yeux.

Le jugement d'Anytos

Mais en même temps qu'il met Ménon à l'épreuve, et dans cette épreuve même, c'est le jugement d'Anytos, tout autant que le sien, que Socrate soumet à examen. A Anytos, la question implicite est : "Fais-nous profiter de ta capacitésupposée à discerner les natures prometteuses et aide-nous, si tu penses qu'il en est digne, à mettre ce jeune homme, ton hôte, en bonnes mains pour développer sa nature. Examine donc qui a la meilleure influence sur lui de ce Gorgias dont il a plein la bouche ou de moi." Quand on connaît la suite, et le rôle déterminant qu'Anytos jouera dans la mise en accusation et le procès de Socrate, c'est en fait en anticipation le "procès", non pas de Socrate, mais d'Anytos, qui est en train de se jouer ici et dont nous lecteurs sommes les jurés, de cet Anytos qui ne trouve rien à reprocher à Ménon, dont on sait comment il finira, mais qui "sait" que Socrate est une sophiste de la pire espèce alors qu'il avoue lui-même ici n'avoir aucune expérience des sophistes !

On voit là à quel point, dans cette section médiane du dialogue, c'est bien de "jugement" qu'il est question, de jugement dans tous les sens du terme. Dans deux moments qui s'équilibrent parfaitement tout en s'interpénétrant (voir le plan de la seconde partie), Ménon est en quelque sorte placé dans la situation d'un thumos (31) qui aurait à choisir (ou, si l'on préfère, le thumos de Ménon est invité à choisir) entre un Socrate qui l'incite à faire usage de son logos et un Anytos qui lui donne plutôt l'exemple de quelqu'un qui se laisse guider par ses instincts.

Quant à Anytos, qui reste présent jusqu'à la fin de la discussion (voir la remarque de Ménon en 99e2), il lui est donné de faire l'expérience par lui-même d'un Socrate qui, loin de corrompre la jeunesse et de se rendre coupable d'impiété, met en garde un jeune homme de rencontre contre ceux qui se prétendent professeurs d'aretè et attribue aux dieux la source de tous les biens en nous ! Et ce Socrate, loin de se poser lui-même en professeur d'aretè, conclut toute cette discussion en invitant le jeune homme, Ménon, à une mise à l'épreuve "expérimentale" de l'aretè dont il se croit pourvu par les dieux en lui demandant de se faire l'éducateur d'Anytos pour le plus grand bien d'Athènes !..

L'aveuglement de Ménon : epistèmè et phronèsis

Mais quel logos essaye de faire triompher Socrate ? Est-ce encore de logos dont il est question dans la dernière partie du dialogue, ou d'un illuminisme mystique qui n'a rien à envier à l'instinct d'Anytos ? S'il est vrai que l'aretè ne peut s'apprendre et qu'elle n'est qu'un don des dieux, pourquoi cette ultime pirouette qui consiste pour Socrate à demander à Ménon de faire l'éducation d'Anytos ? Socrate croyait-il à ce qu'il disait quand il essayait de démontrer à Ménon que l'aretè est science pour contester cette conclusion aussitôt que son interlocuteur l'a acceptée ? Est-ce bien là le genre d'exemple propre à faire pencher la balance en sa faveur face à Anytos aux yeux de Ménon ? Et s'il n'était pas sérieux alors, qui nous prouve qu'il est plus sérieux lorsqu'il nous parle de "theia moira " ?..

Pour tenter de répondre à ces questions, il vaut la peine de regarder de plus près la "démonstration" dont Socrate semble contester lui-même les conclusions. Et il faut le faire en se reportant au texte grec, car tout se joue dans de subtils glissements de vocabulaire qui passent apparemment inaperçus aux yeux de Ménon, et qui risquent d'être perdus, ou mal rendus, dans telle ou telle traduction (pour suivre ce commentaire, on pourra se reporter à ma traduction de cette section). Ce que l'on découvre alors, c'est que, lorsque Socrate a posé ses hypothèses, à savoir, que "l'homme n'apprend rien d'autre que l'epistèmèn)" (87c2-3) et que, "si d'autre part l'aretè est epistèmè, il est évident qu'elle est quelque chose qui peut s'apprendre " (87c5-6), il y était question d'epistèmè, alors que la conclusion de Socrate parle, non plus d'epistèmè, mais de phronèsis : "Nous disons donc que l'aretè est phronèsis, soit en vérité dans sa totalité, soit quelqu'une de ses parties " (89a3-4). Pourtant, lorsqu'il reformule la conclusion quelques répliques plus loin, après la parenthèse sur les découvreurs de talents, Ménon revient à l'epistèmè : "Il est clair, Socrate, d'après l'hypothèse, que, s'il est vrai que l'aretè est epistèmè [ce qui, pour lui, vient d'être démontré par Socrate], elle est quelque chose qui s'apprend " (89c2-4). Et la conclusion que Socrate conteste, suggérant à Ménon qu'ils ne se sont peut-être pas bien compris (32), c'est bien celle que reformule Ménon, savoir, que l'aretè soit epistèmè, pas la sienne où il était question de phronèsis : "mais qu'elle [l'aretè ] soit epistèmè, vois si c'est à juste titre que je te parais en douter  " (89d5-6).

Le glissement de l'epistèmè à la phronèsis est le fait de Socrate, en 88b4


(29)  On notera le renversement de perspective par rapport à la République : dans le Ménon, ce sont les simples citoyens qui gardent (le verbe utilisé, ephuattomen, est construit sur la même racine que phulax, le mot utilisé dans la République pour parler des "gardiens") ceux dont on peut penser qu'ils sont les futurs gardiens. (retour)

(30)  C'est là très exactement le "châtiment" que Socrate suggère pour lui à ses juges après avoir été condamné (voir Apologie, 36d), le seul qu'il estime mériter à ses yeux ! (retour)

(31)  La partie médiane de l'âme selon l'analyse de la République (voir République, IV, 439e-441c), tiraillée entre logos ("raison" pour faire court, mais voir note 2) et epithumiai (les passions, les désirs, les besoins biologiques, bref, les "tripes"), siège donc en quelque sorte de la volonté et du libre-arbitre et lieu par excellence du "jugement" et des choix. (retour)

(32)  Le texte de la remarque de Socrate en 89c5-6 :"alla mè touto ou kalôs hômologèsamen ", peut se comprendre de plusieurs façons. On peut en effet traduire, comme c'est généralement le cas, par : "mais n'avons nous pas eu tort d'en convenir ? " ; mais le verbe homo-logein employé ici par Socrate veut dire étymologiquement "dire la même chose", ce qui fait que la remarque pourrait aussi bien vouloir dire : "mais avons nous bien dit là la même chose ? ", traduction qui me semble plus en cohérence avec ce qui se passe en fait. Ce qui est sûr, c'est que ce n'est pas ainsi que le comprend Ménon, au vu de sa réponse : la question pour lui n'est pas de savoir si l'on s'est bien compris, si l'on a bien dit la même chose, kalôs hômologèsamen, mais de savoir si l'on a bien parlé, kalôs legesthai (89c7), qui peut aussi bien vouloir dire "cela a été dit à bon droit " que "cela a été dit de belle manière ". Gorgias est passé par là !.. (retour)

(5)  Ce malentendu va de nouveau être mis en évidence par la récapitulation de la discussion antérieure que fait Socrate à partir de maintenant, récapitulation qui sera interrompue de 97a9, moment où Socrate met en évidence ce qui lui semble avoir été dit "pas droitement (ouk orthôs )" alors, à 98b6, moment où Ménon accepte comme "droitement (orthôs )" dit ce qui vient d'être dit par Socrate, par la discussion sur la route de Larissa, l'opinion droite et les statues de Dédale, qui va permettre de faire progresser la réflexion. En effet, ce résumé est tout sauf un résumé fidèle, dans la mesure où il ne reprend pas les arguments dans l'ordre où ils s'enchaînaient alors (ce qui serait grave s'il s'agissait d'un raisonnement rigoureux), inverse à peu près systématiquement les usages d'epistèmè et de phronèsis par rapport à la discussion antérieure (alors que tout se joue justement autour de l'incapacité de Ménon à faire la différence entre ces deux termes), et modifie profondément la perspective d'alors en passant du point de vue de la conduite de soi à la conduite des autres par les hommes politiques, sans que tout cela ait l'air de gêner Ménon. Dans toute cette récapitulation, Socrate va presque à chaque réplique employer le verbe homologein, traduit systématiquement dans cette section par "convenir" (au sens d'"être d'accord"), mais qui veut aussi dire "dire la même chose" (voir la traduction de la remarque de Socrate en 89c5-6 et la note accompagnant cette réplique), alors que c'est justement cet accord qui faisait problème puisque Socrate et Ménon ne mettent pas la même chose sous les mêmes mots, et que, de toutes façons, Socrate ne dit pas le même chose maintenant et alors. En faisant ainsi prendre par Ménon pour un résumé fidèle ce qui n'est en fait qu'un tissu d'à peu près utilisant des éléments de la discussion antérieure légèrement (pour Ménon du moins) modifiés dans la formulation et réassemblés dans un ordre différent, Socrate montre une nouvelle fois que son interlocuteur n'est pas à la hauteur et que la discussion dans laquelle il l'a embarqué lui passe largement au dessus de la tête.
Pour permettre de mieux suivre ce travail de recomposition, j'indiquerai en note à chaque réplique de Socrate suggérant un accord (homologein ) antérieur, à quelle partie de la discussion cela fait allusion et comment l'expression en est modifiée. J'essaierai aussi de montrer à cette occasion comment Socrate sait utiliser même les malentendus pour progresser dans la discussion, même si son interlocuteur ne le voit pas. Ainsi, ici même, le remplacement de phronèsis par epistèmè, qui pourrait passer pour une concession à Ménon, est en fait parfaitement en ligne avec l'interprétation que j'ai donnée de la discussion antérieure du point de vue de Socrate. C'est même la seule manière dont Socrate peut, pour faire progresser la discussion, donner à Ménon l'impression qu'il revient sur ses conclusions antérieures alors que, justement, il ne les remet pas en cause ! Si en effet la phronèsis est quelque chose de plus large que l'epistèmè et recouvre toute activité intellectuelle de l'homme, toute utilisation de son "intelligence" , que ce soit à l'aide de raisonnements rigoureux s'appuyant sur des connaissances " scientifiques" (l'epistèmè au sens de Socrate) ou de manière plus " approximative" comme c'est le cas lorsqu'on se fonde sur de simples opinions, alors la conclusion antérieure reste valide : c'est en réfléchissant d'une manière ou d'une autre, en faisant usage de la faculté qui le distingue des autres animaux, que l'homme peut atteindre son "excellence" (surtout quand on n'a pas encore dit ce qu'était cette excellence). Mais c'est justement si l'on réduit, comme l'a fait Ménon, la phronèsis à l'epistèmè, au raisonnement rigoureux et scientifiquement fondé, que cette conclusion n'est plus valide. Et puisque Ménon ne semble pas le voir, sans doute d'ailleurs parce qu'il n'a pas non plus une idée précise de ce que veut dire epistèmè et de la différence entre un beau discours à la Gorgias et un raisonnement rigoureux (toute la suite de notre section en donnera preuve sur preuve), Socrate va repartir de son erreur pour essayer de lui montrer à quoi on arrive si l'on admet que prhonèsis et epistèmè sont identiques ; s'appuyant sur la donnée d'expérience que l'on peut atteindre ses fins sans la "science", il va pouvoir introduire l'opinion comme autre guide possible de l'action droite, quand elle est elle-même droite. Et comme Ménon ne cherche pas plus à savoir ce que Socrate entend par opinion, qu'il n'a cherché à préciser ce que pouvait vouloir dire aretè, epistèmè ou phronèsis, Socrate, sur le fondement empirique dont il part, va pouvoir mener un discours une fois encore ouvert à double lecture. Puisque son point de départ est le seul résultat de l'action, il reste vrai que l'on peut réussir "par chance", même sans faire aucun usage de notre faculté de réflexion (phronèsis dans le sens plus large que Socrate donne à ce mot). Et si l'on admet que l'opinion résulte d'une forme de réflexion, il reste vrai qu'elle est distincte de l'epistèmè telle que la comprend Socrate. (retour)