(3ème tétralogie : Le procès de Socrate - Dialogue introductif)

La soif de l'or
Ménon, 77a5-80d1
(Traduction Bernard SUZANNE, © 2001)

[vers épisode précédent]

[77a] ...

SOCRATE.-- Mais va ! Maintenant, essaye toi aussi de tenir en retour la promesse que tu m'as faite, en disant d'aretès (1) dans sa totalité ce que c'est, (2) et de cesser de faire plusieurs choses à partir de l'un, comme disent en toute occasion ceux qui raillent les gens qui cassent quelque chose, mais, la laissant entière et intacte, dis ce qu'est aretèn (3). Mais tu as sûrement saisi les modèles (4) [77b] que je t'ai donnés ! (5)

MÉNON.-- Eh bien, à mon avis, Socrate, aretè est, comme dit le poète, (6) « se complaire dans les belles [choses] et être puissant » ; moi aussi, je dis qu'aretèn, c'est ça : désirant les belles [choses], être capable de se fournir. (7)

SOCRATE.-- Est-ce que tu dis aussi que celui qui désire les belles [choses] est quelqu'un qui désire les bonnes ? (8)

MÉNON.-- Au plus haut point, certes !

SOCRATE.-- Est-ce aussi en ce sens que certains êtres désirent les mauvaises [choses], et d'autres les [77c] bonnes ? Tous, excellent [homme], ne t'ont-ils pas l'air de désirer les bonnes ? (9)

MÉNON.-- Pas à moi, non.

SOCRATE.-- Alors certains, les mauvaises ?

MÉNON.-- Oui.

SOCRATE.-- Croyant que les mauvaises sont bonnes, dis-tu ? Ou, reconnaissant aussi qu'elles sont mauvaises, ils les désirent néanmoins ? (10)

MÉNON.-- Les deux, à mon avis.

SOCRATE.-- Est-ce vraiment ton avis que quelqu'un, Ménon, reconnaissant les [choses] mauvaises en tant qu'elles sont mauvaises, les désire néanmoins ?

MÉNON.-- Au plus haut point.

SOCRATE.-- Qu'appelles-tu « désirer » ? Que cela se produise pour lui ? (11)

MÉNON.-- Que ça se produise. Quoi donc [77d] d'autre ?

SOCRATE.-- Est-ce en pensant (12) que les mauvaises [choses] bénéficieraient (13) à celui pour qui ça se produirait, ou en reconnaissant des mauvaises [choses] que ça lèserait celui en qui ça serait présent ? (14)

MÉNON.-- Il y en a certains, en pensant que les mauvaises [choses] bénéficieraient, et il y en a d'autres, en reconnaissant que ça lèserait. (15)

SOCRATE.-- Et est-ce qu'ils t'ont l'air de reconnaître les [choses] mauvaises en tant qu'elles sont mauvaises, ceux qui pensent que les [choses] mauvaises bénéficient ? (16)

MÉNON.-- Ça, en tout cas, ça ne m'en a pas du tout l'air ! (17)

SOCRATE.-- Donc il est clair que ce n'est certainement pas les mauvaises [choses] qu'ils [77e] désirent, ceux qui les ignorent, mais celles qu'ils croyaient être bonnes, alors que celles-ci sont en fait mauvaises. De sorte que ceux qui les ignorent et croient qu'elles sont bonnes, il est clair qu'ils désirent les bonnes [choses], non ? (18)

MÉNON.-- Ils risquent fort, ceux-là, en effet.

SOCRATE.-- Mais quoi ? (19) Les personnes qui désirent effectivement les [choses] mauvaises, comme tu dis, toi, mais en pensant que les [choses] mauvaises lèseraient celui pour qui ça se produirait, reconnaissent, je suppose, qu'on sera lésé par elles ? (20)

MÉNON.-- [78a] Nécessairement. (21)

SOCRATE.-- Mais ceux-ci ne croient-ils pas que ceux qui sont lésés sont misérables pour autant qu'ils sont lésés ? (22)

MÉNON.-- Ça aussi, c'est nécessaire. (23)

SOCRATE.-- Et que les misérables sont malheureux ? (24)

MÉNON.-- Je crois en effet.

SOCRATE.-- Est-il donc qui que ce soit qui veuille être misérable et malheureux?

MÉNON.-- A mon avis, non, Socrate.

SOCRATE.-- Personne donc ne veut, Ménon, les [choses] mauvaises, si du moins il ne veut pas être tel. (25) Car qu'est-ce d'autre « être misérable », sinon désirer les [choses] mauvaises et les acquérir ? (26)

MÉNON.-- Tu risques fort [78b] de dire vrai, Socrate. Et personne ne veut les [choses] mauvaises. (27)

SOCRATE.-- Eh bien, juste à l'instant, ne disais-tu pas que l'aretè est : vouloir les bonnes [choses] et pouvoir ?

MÉNON.-- Je l'ai dit en effet. (28)

SOCRATE.-- Eh bien, de ce qui a été dit, le « vouloir » n'est-il pas à la portée de tous, et de ce côté-là du moins, l'un n'est en rien meilleur que l'autre ?

MÉNON.-- Il paraît.

SOCRATE.-- Mais alors il est clair que, si l'un est meilleur que l'autre, c'est probablement selon le « pouvoir » qu'il vaut mieux. (29)

MÉNON.-- Tout à fait.

SOCRATE.-- Ainsi donc c'est ça, à ce qu'il semble, selon ton propre dire, (30) aretè : [78c] le pouvoir de se fournir en bonnes [choses] !

MÉNON.-- Il m'a tout à fait l'air, Socrate, d'en être ainsi que toi, maintenant, tu le comprends. (31)

SOCRATE.-- Voyons (32) donc aussi ça, si tu dis vrai ; car il se pourrait que tu parles bien. (33) Tu dis qu'être comme ça pour se fournir en bonnes [choses], c'est aretèn ? (34)

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Mais n'appelles-tu pas « bonnes » des choses comme ça : santé et richesse ?

MÉNON.-- Et je dis aussi acquérir pièces d'or et d'argent, et honneurs dans la cité et responsabilités. (35)

SOCRATE.-- N'y a-t-il pas d'autres choses que tu appelles « les bonnes [choses] », en dehors des choses de ce genre ? (36)

MÉNON.-- Non, mais [78d] je le dis de toutes les choses de ce genre.

SOCRATE.-- Soit ! Mais alors, se fournir en pièces d'or et d'argent, c'est aretè, à ce que dit Ménon, l'hôte héréditaire du Grand Roi !... (37) Adjoins-tu à cette fourniture (38) un « justement et dans le respect des dieux », (39) ou cela ne fait-il aucune différence pour toi, mais que si quelqu'un se fournit en ces choses injustement, pareillement, toi, tu appelles ça aretèn ?

MÉNON.-- Sans doute pas, Socrate !

SOCRATE.-- Mais vice ? (40)

MÉNON.-- Sans aucun doute ! (41)

SOCRATE.-- Il faut donc, à ce qu'il semble, qu'à cette fourniture, (42) justice ou modération ou [78e] respect des dieux s'adjoigne, ou quelque autre partie d'aretès ; car sinon, elle ne sera pas aretè, quand bien même elle fournirait les bonnes [choses]. (43)

MÉNON.-- Comment en effet, sans elles, deviendrait-elle aretè ? (44)

SOCRATE.-- Mais le fait de ne pas fournir de pièces d'or et d'argent, chaque fois que ce ne serait pas juste, ni pour soi-même, ni pour un autre, n'est-elle pas elle-même aretè aussi, cette absence de ressources ? (45)

MÉNON.-- Il y a apparence.

SOCRATE.-- Pas plus donc la fourniture de ces bonnes [choses] que l'absence de ressources ne serait aretè, mais, à ce qu'il semble, ce qui adviendrait selon la justice serait aretè, par contre, ce qui [adviendrait] [79a] sans toutes les choses de ce genre, vice ? (46)

MÉNON.-- J'ai l'impression qu'il en est nécessairement comme tu dis.

SOCRATE.-- Eh bien, chacune d'elles, peu auparavant, nous l'avons dite être une partie d'aretès, la justice et la modération et toutes les choses de ce genre ?

MÉNON.-- Oui.

SOCRATE.-- Et puis quoi, Ménon, tu te moques de moi ?!... (47)

MÉNON.-- Quoi donc, Socrate ?

SOCRATE.-- C'est que, de ce que je t'ai prié il y a un instant de ne pas briser ni mettre en pièces (48) l'aretèn, et donné des modèles selon lesquels il faudrait répondre, de cela, tu ne t'es pas soucié, mais tu me dis qu'aretè [79b] est « être comme ça pour se fournir en bonnes [choses] avec justice », (49) mais ça, tu dis que c'est une partie d'aretès !...

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Eh bien, il résulte de ce sur quoi tu es tombé d'accord que faire ce qu'on fait avec une partie d'aretès, c'est ça aretèn ! La justice en effet, dis-tu, est une partie d'aretès, comme chacune de celles-là.

MÉNON.-- Eh bien, quoi donc ? (50)

SOCRATE.-- Je dis ceci : que, t'ayant prié de parler de l'aretèn en général, il s'en faut de beaucoup que tu me dises ce que c'est (51), mais tu dis que toute action est aretèn, pourvu du moins qu'elle soit faite avec une partie [79c] d'aretès, comme si tu avais dit ce qu'est aretè en général et que moi, dès lors, je la reconnaîtrai, quand bien même toi, tu la mets complètement en pièces (52) selon ses parties. Je te pose donc, revenant une fois encore au début (53), cette même question, ami Ménon : qu'est aretè, s'il est vrai que toute action selon une partie d'aretès soit aretè ? Car c'est dire ça, quand on dit que toute action selon la justice est aretè. Ou bien n'es-tu pas d'avis qu'on a de nouveau besoin de cette même question, mais penses-tu savoir, d'une partie quelconque d'aretès, ce que c'est, ne le sachant pas d'elle ?

MÉNON.-- Ce n'est pas mon impression.

SOCRATE.-- [79d] Si en effet tu te souviens, lorsque je t'ai répondu sur la schèmatos, nous avons en quelque sorte rejeté une telle réponse qui tente de répondre au moyen de choses qui sont encore objet de recherche et pas encore d'agrément. (54)

MÉNON.-- Et c'est pour sûr à bon droit que nous l'avons rejetée, Socrate.

SOCRATE.-- Eh bien donc, excellent [homme] (55), ne pense pas toi non plus, aretès tout entière étant encore objet de recherche, en répondant au moyen de ses parties, la rendre claire, elle, à quiconque, ou quoi que ce soit d'autre en parlant de cette même [79e] façon ; mais on aura de nouveau besoin de cette même question : d'aretès qui est quoi dis-tu ce que tu dis ?... Ou bien t'ai-je l'air de parler pour rien ?

MÉNON.-- Tu me donnes, à moi, l'impression de parler droitement.

SOCRATE.-- Réponds donc en revenant une fois encore au début : que dis-tu qu'est aretèn, toi, et aussi ton compagnon ? (56)

MÉNON.-- Socrate, j'avais entendu dire, avant même de te rencontrer, [80a] que tu ne fais rien d'autre que de te mettre toi-même dans l'embarras, et faire tomber les autres dans l'embarras. (57) Et à présent, c'est en tout cas l'impression que tu me donnes, tu m'ensorcelles et me drogues et tout simplement m'enchantes (58), au point que je suis parvenu au comble de l'embarras. (59) Et tu me donnes tout à fait l'impression, s'il faut aussi se moquer un peu, d'être très semblable, par l'aspect (60) et le reste, à cette large et plate engourdisseuse marine. (61) Car aussi bien celle-ci fait être engourdi à chaque fois qui s'approche et la touche, et toi, tu me donnes l'impression de m'avoir maintenant fait quelque chose de pareil. Car en vérité, moi, aussi bien [80b] de l'âme que de la bouche, je suis engourdi, et je n'ai rien que je puisse te répondre. Et pourtant, des myriades de fois pour sûr, sur aretès, j'ai tenu des discours abondants devant de nombreuses personnes, et avec beaucoup de bonheur, c'est du moins mon impression ! Mais maintenant, je ne puis pas du tout dire ce que c'est. Et tu me donnes l'impression (62) d'avoir fait un heureux choix (63) en ne voulant pas lever l'ancre d'ici même (64), ni t'absenter de chez toi : car si, étranger dans une autre ville, tu faisais ça, avant peu, tu serais conduit au tribunal comme sorcier. (65)

SOCRATE.-- Tu sais tout faire (66), Ménon, et peu s'en faut que tu m'aies complètement abusé !

MÉNON.-- Mais pourquoi exactement, Socrate ?

SOCRATE.-- [80c] Je sais pourquoi tu as donné de moi une image !

MÉNON.-- Eh bien, à quoi penses-tu ?

SOCRATE.-- Pour qu'en retour, je donne une image de toi ! Car moi, je sais ceci de tous ceux qui sont beaux, qu'ils prennent plaisir à être dépeints en images. En effet, ça les avantage : belles en effet, je suppose, sont aussi les images de ce qui est beau. (67) Mais je ne ferai pas d'image de toi en retour. Quant à moi, si l'engourdisseuse (68), c'est en étant elle-même engourdie qu'elle fait aussi être engourdis les autres, je lui ressemble ; sinon, non. Car ce n'est pas en étant plein de ressources (69) moi-même que je fais être les autres dans l'embarras, mais c'est en étant plus que tout dans l'embarras moi-même que je fais aussi être les autres [80d] dans l'embarras.

[vers épisode suivant]

(1) Pour les raisons qui me conduisent à ne pas traduire aretè et le sens de ce mot, voir l'introduction générale au Ménon. (<==)

(2) Le grec est « kata holou eipôn aretès peri ho ti estin », mot à mot : « ayant en vue la totalité dire au sujet d'aretès quoi est ». Sur l'expression ho ti estin, voir la note 17 sur 71b3-4 et la note 18 sur 74c5-6. La formulation utilisée ici introduit une autre expression, qui fera fortune chez Aristote, « kata holou ». C'est la seule utilisation de cette expression dans tous les dialogues. On trouve les formes légèrement différentes, avec kata et l'accusatif holon au lieu du génitif holou employé ici, en République, III, 392d9 (où Socrate dit que, pour mieux faire comprendre sa critique des poètes, il ne va pas traiter le problème kata holon, « selon la totalité », c'est-à-dire « en général », mais en « prenant une partie », c'est-à-dire, sur des exemples) ; en Parménide, 138e6-7 (kata holon) et 144e9 (kata to holon), dans les discussions de Parménide sur l'un en rapport avec les concepts de tout et de parties ; et en Timée, 40a7 (où il est question de l'univers créé de manière à être « kosmon... kath' holon », c'est-à-dire, « ordonné dans sa totalité ») et 55e7 ( pour parler d'un des triangles élémentaires qui est « plus stable kata merè kai kath' holon », c'est-à-dire « selon la partie et selon le tout »). Mais dans aucun de ces autres emplois, l'expression n'a la connotation quasi « technique » qu'elle a ici, anticipant le sens qu'elle prendra chez Aristote, sous la forme agrégée en un seul mot, katholou, qui deviendra pour lui le terme de choix pour désigner l'« universel » par opposition au particulier (et qui est à la racine du mot français « catholique », qui voulait initialement caractériser l'Église en tant qu'« universelle »).
Puisqu'on est peut-être ici au lieu de naissance d'une expression destinée à faire fortune en philosophie, il peut être intéressant d'y regarder d'un peu plus près. La préposition kata en grec implique une idée générale de mouvement de descente de haut en bas. Avec le génitif, elle peut s'appliquer au point de départ (« du haut de »), au point d'arrivée (« sur, au fond de, dans ») ou la direction, le but (« en vue de, à l'égard de, contre »). L'idée est donc soit que, du haut de la multitude « empilée » des exemples d'aretai accumulés, il faut maintenant « redescendre » vers l'unité qui leur est commune, soit qu'il faut avoir en vue l'ensemble de ces exemples pour arriver à en dégager l'élément commun, les deux se rejoignant en fait. Ce qui est important ici, c'est que ce travail d'« universalisation », de « généralisation », ne peut se faire que lorsque l'on a à sa disposition un « tout » suffisamment clairement appréhendé. On voit donc que tout le travail préalable d'« inventaire » d'aretai distinguées selon l'agent (homme, femme, enfant, vieillard, etc.) et selon l'action (dans les relation sociales, dans le combat, dans l'usage de ses biens, etc.), loin d'être des « erreurs de tir » de la part de Ménon, constitue une étape préalable nécessaire à la « généralisation » qui doit suivre, et que ce que nous avons qualifié de « pièges » de Socrate (voir note 45 sur 73a7-9) était aussi pour lui un moyen d'amener Ménon à faire un « tour » suffisant de la question pour pouvoir ensuite en arriver à l'étape de « généralisation ». Dans la mesure où Socrate reproche à Ménon de ne pas prendre la peine de chercher à savoir s'il met sous le mot aretè la même chose que lui, il est normal que, lorsqu'il voit que Ménon n'a pas suffisamment de « recul » pour généraliser du premier coup, il le sonde pour avoir une vision « en extension » du genre de choses qu'il associe à aretè. Et que Ménon, qui n'a que 18 ans environ, ne soit pas encore capable d'arriver à un niveau de « généralité » suffisant tout de suite sur un sujet pareil n'a rien de surprenant. Et n'oublions surtout pas que l'objectif de Platon, en organisant les ressorts dramatiques de ses dialogues, n'est pas de nous donner les réponses, mais de nous montrer le chemin pour que nous trouvions nous-mêmes nos réponses. (<==)

(3) Cette fois, la formulation est « easas holèn kai hugiè eipe ti estin aretè » : on y retouve holèn, autre forme de holos, qu'on trouvait déjà dans kata holou, utilisé maintenant pour qualifier directement aretè, et traduit ici par « entière ». Mais dans cette reformulation, Socrate ajoute le qualificatif hugiè, dont le sens premier est « sain (hugieia, c'est la santé, d'où vient le mot français « hygiène »), traduit par « intacte ». L'idée de toute cette seconde partie de la phrase de Socrate, qui parle de l'un et du multiple, c'est qu'il n'attend pas de Ménon qu'il choisisse un morceau de la collection amassée dans la recherche antérieure pour en faire à lui seul l'aretè, comme il aurait trop tendance à le faire en se focalisant sur le cas de l'homme en situation de commandement, mais qu'il considère bien que chacune des choses qui ont été listées jusqu'ici sont bien des « morceaux » de l'aretè une que l'on cherche et que la formulation que va proposer Ménon doit leur convenir à toutes en les laissant ce qu'elles sont (l'idée de « santé »). (<==)

(4) Le mot traduit par « modèles » est paradeigmata, dont vient le mot français « paradigme ». Platon utilise ce terme en particulier pour qualifier l'objet de la recherche entreprise dans la République, à la fois par rapport à l'homme juste et à la cité juste (République, V, 472c-e, où le mot revient trois fois, en 472c4, 472d5 et 472d9), mais aussi, dans le mythe d'Er, à la fin du même ouvrage, pour qualifier les « modèles » de vie parmi lesquels les âmes ont à choisir (République, X, 617d-618a, où le mot apparaît deux fois, en 617d5 et en 618a1). Ici, il concerne les « exemples » que vient de donner Socrate sur schèma et couleur. (<==)

(5) Il est regrettable que la plupart des traducteurs affadissent cette remarque finale de Socrate, qui constitue une phrase distincte (« Ta de ge paradeigmata par' emou eilèphas »), sans doute ironique de la part de Socrate, et dont ils font le plus souvent une partie de la phrase précédente, elle-même coupée en deux pour plus de « légèreté ». Ainsi A. Croiset, Budé : « laisse-la intacte et entière, suivant les exemples que je t'ai donnés » (traduction qui fait de Socrate le sujet du verbe, qui passe de la seconde à la première personne, en inversant le sens, « donner » au lieu de « saisir », et dans laquelle le « ti estin aretè » qui précède a complètement disparu, sans doute pace qu'il est redondant avec le « aretès peri ho ti estin » !...) ; É. Chambry, Garnier, « ...explique-moi ce qu'elle est, suivant les exemples que je t'ai donnés » (même remarque que sur la précédent traduction en ce qui concerne le sujet et le verbe) ; L. Robin, Pléiade, « or, c'est de quoi tu as reçu de moi les modèles » ; B. Piettre, Nathan, « ...et dis-moi ce qu'est la vertu, en t'inspirant des modèles de définition que je t'ai donnés » (traduction qui, elle aussi, inverse le sujet et le verbe et de plus ajoute les mots « de définition » qui ne sont pas dans le grec !...) ; G. Kévorkian, Ellipses, « Les modèles à suivre, je te les ai donnés » (encore la même inversion du sujet et du verbe) ; J. Cazeaux, Poche, « les exemples, c'est chez moi que tu les a déjà recueillis ». Certes, le sens général est respecté, mais toute la « dramaturgie » du dialogue, l'humour, l'ironie, qui sont si importants pour mieux cerner les personnages, et donc mieux comprendre le dialogue, sont perdus. Il est vrai que, pour ces traducteurs, tout cela est probablement secondaire et que seul semble compter le déroulement du « raisonnement » de Socrate en quête d'une « définition » de la vertu !... Certes, le grec de Platon ne connaissait pas la ponctuation et n'avait donc pas de point d'exclamation, et les particules dont le grec est friand (ici « de ge » en début de phrase) peuvent avoir des sens multiples souvent presque opposés ; mais le sens donné par le dictionnaire Bailly à « de ge » ainsi enchaînés est bien « mais certes, mais sûrement, mais bien sûr ! », et le verbe lambanein, dont eilèphas est la seconde personne du singulier parfait indicatif actif, veut dire « prendre dans ses mains, saisir », ou encore « recevoir », et au sens figuré, « saisir, comprendre ». (<==)

(6) Ménon ne nomme pas le poète qu'il cite, et l'auteur de ce vers nous est inconnu. Remarquons au passage que citer un poète est pour Ménon une nouvelle manière de ne pas s'engager personnellement, ou au moins de se retrancher derrière une « autorité », et que, ce faisant, il confirme sa préférence pour l'exemple « tragique » à la Gorgias donné par Socrate, plutôt que pour l'exemple « géométrique ». Par contre, puisqu'il cite un poète, on ne voit pas trop pourquoi il n'a pas sorti cette formule plus tôt, si c'est vraiment sa conception de l'aretè, puisqu'il ne fait que réciter un vers connu par cœur, ni ce qui a pu, dans la discussion qui a précédé, lui rappeler ce vers s'il n'y avait pas pensé auparavant. (<==)

(7) Le vers cité est en grec : « chairein te kaloisi kai dunasthai » ; la reformulation par Ménon est  : « epithumounta tôn kalôn dunaton einai porizesthai ». Cette reformulation fait subir plusieurs transformations à la formule dont elle part, formule qui d'ailleurs, sortie de son contexte, ne nous permet même pas de savoir si le poète l'entendait de l'aretè, ou de quoi il parlait vraiment :
- le poète juxtapose deux propositions, « se complaire dans les belles choses (chairein kaloisi) » et « être puissant (dunasthai) », sans établir de lien entre les deux. Le verbe dunasthai, qui veut dire de manière générale « pouvoir », veut dire, employé absolument comme ici, « être puissant », sans que le poète suggère, comme le fait Ménon dans sa reformulation, en remplaçant deux infinitifs (charein et dunasthai) liés par « te... kai (« et ») » par un participe présent au premier membre (epithumounta) qui fait presque de ce premier membre un complément d'objet du second membre, auquel il a ajouté le verbe porizesthai, que cette « puissance » soit celle de se procurer les « belles choses » dont parle la première partie de la citation. On pourrait presque traduire la reformulation de Ménon par « être capable de se procurer les belles choses qu'on désire », que rien n'interdit de comprendre comme une incitation au vol, alors qu'on pourrait aussi bien reformuler le vers du poète, faute d'un contexte suffisant pour savoir ce qu'il veut vraiment dire, sous la forme « avoir du goût et du pouvoir », et voir dans le pouvoir dont il parle celui de faire des belles choses pour les autres, plutôt que de se les procurer pour soi, comme l'implique la reformulation de Ménon qui utilise un verbe (porizesthai) au moyen (mode « réflexif » du grec indiquant que l'on fait « pour soi »).
- le dunasthai du poète, qui décrivait un « pouvoir » indéfini, laissant peut-être simplement entendre que l'on ne pouvait « exceller » (si tant est que la formule ait eu en vue l'aretè) que pour autant que l'on soit « capable » d'agir (celui qui ne fait rien ne peut être « bon »), est donc précisé par Ménon et devient un dunaton einai, « être capable », et être capable de quoi ? de porizesthai, d'un verbe, porizein, formé sur la racine poros, « passage, chemin », qu'on a rencontrée quand il était question d'aporia, d'« embarras », en 72a2 et en 75c6 (voir note 39 sur ce passage), et qui veut dire au sens premier « ouvrir un chemin, donner passage », et par dérivation « transmettre, procurer, fournir ». Ce n'est pas trop solliciter cette reformulation que de lui faire dire qu'au delà de la capacité à « se fournir », au sens le plus matériel de l'expression (cette traduction de porizesthai a l'avantage sur une traduction par « se les procurer » de ne pas obliger à ajouter en français un pronom « les » qui n'est pas dans le grec, et elle donne en plus à la formule un tour plus cynique qui va bien avec le personnage de Ménon), l'idéal de Ménon, c'est aussi d'être capable de se trouver un chemin, de ne jamais être dans l'embarras, dans l'« aporie », de toujours arriver à « s'en sortir » de belle manière ! Une telle formule ne manque pas de saveur quand on sait quel « chemin » a fini par trouver Ménon, celui de la mort loin de son pays malgré ses manigances destinées à lui acquérir la faveur de celui qu'il combattait un moment auparavant, et quel chemin il n'a pas été capable de trouver, au contraire de Xénophon, la route du retour à Larissa pour lui et les hommes qui lui avaient été confiés, cette « route de Larissa » dont il sera question plus loin... (voir 97a-b)
- là où le poète parle de chairein, employant un verbe qui veut dire « se réjouir, être joyeux, aimer à » (dont la forme à l'impératif chaire servait de salutation habituelle entre personnes ou dans le courrier), Ménon parle d'epithumein, « désirer », employant un verbe de même racine que le mot epithumiai, « désirs, passions », qui sert à Platon dans la République pour désigner la partie la moins « noble » de l'âme, celle qui est en relation avec les besoins corporels comme la faim, la soif, l'appétit sexuel, etc., celle qui a le plus de chance d'entrer en conflit avec le logos, et dont tout notre problème est de parvenir à la maintenir à sa juste place. Bref, là où le chairein du poète décrit un sentiment de tout l'individu, logos compris, qui peut s'appliquer aussi bien à des plaisirs intellectuels qu'à des plaisirs plus corporels, et aussi à des « joies » gratuites qui ne sont pas nécessairement le résultat de la satisfaction de désirs préexistants ou de besoins corporels, l'epithumein de Ménon nous ramène aux « tripes » et aux passions.
- la seule chose que Ménon n'a pas changée dans la formule du poète, c'est la référence aux kala, les belles choses (sous la forme du datif pluriel kaloisi chez le poète, et du génitif pluriel kalôn chez Ménon). Mais ce neutre pluriel d'un adjectif substantivé sans référence à rien (« les belles », sous-entendu « choses », ce qui explique que le mot « choses » soit entre crochets dans ma traduction) est tellement vague qu'on peut mettre à peu près ce qu'on veut derrière, comme va bientôt le montrer Socrate, et déplace en fait le problème de la recherche de l'aretè à la recherche du beau (qui occupe tout l'Hippias Majeur et renvoie au discours de Diotime dans le Banquet)...
Il n'est pas sûr qu'en tirant de son chapeau cette citation sortie de tout contexte, Ménon ait suivi les exemples que lui donnait Socrate un moment auparavant et ait tiré profit de la discussion qui a précédé, mais il est sûr que, dans la discussion au moins, sinon dans la vie, il trouve toujours un « chemin » pour s'en sortir « élégamment » !... (<==)

(8) Socrate substitue ici le bon (agathos) au beau (kalos), deux qualités qui se trouvent associées dans la formule traditionnelle « kalos kagathos » (« bel et bon ») qui était courante pour caractériser un homme pourvu d'aretè, et que l'on trouvera en 92e4 dans la bouche d'Anytos (l'expression revient 4 fois, deux fois dans la bouche d'Anytos, et deux fois dans celle de Socrate, entre 92e4 et 93c7 : 92e4, 92e7, 93a3, 93c7), et de nouveau dans celle de Socrate en 95a7, 96b2 et 96b5-6, toujours dans le sens d'« honnête homme », de « gens de bien ». Pour la plupart des grecs de ce temps, la bonté était inséparable d'une certaine beauté, non seulement morale, mais sans doute encore physique (ce qui peut expliquer en partie les problèmes de Socrate, qui, avec son nez camus et son visage aplati, n'était pas physiquement « beau » !...) On pourrait dire que, pour le Socrate de Platon du moins, ces deux qualités sont associées en ce sens que le beau est de l'ordre de la « cause », en ce qu'il met en branle notre eros, notre « désir » (au sens le plus noble), et nous pousse à agir (c'est tout le sens du discours de Diotime dans le Banquet), alors que le bon est de l'ordre de la « fin », en ce qu'il décrit le résultat, le « bénéfice » (mot qui étymologiquement, veut dire « le bien fait ») pour nous de l'action suscitée par le beau (le « bien au delà de l'être » de la République (cf. République, VI, 509b6-10), qui est le « soleil » qui éclaire tout et vers lequel nous devons nous « élever » en sortant de la caverne (cf. République, VII, 514a, sq), et au retour, conduire les autres). C'est en ce sens qu'en Hippias Majeur, 296e9-297a1, Socrate suggère à Hippias que « le beau est cause du bien (tou agathou aition estin to kalon) ». Tout le problème est alors, une fois encore, de savoir quel est le vrai beau (toute la discussion justement de l'Hippias majeur) et vers quel vrai bien nous devons aller (l'objet de la recherche suggérée par le « connais-toi toi-même » et sous-jacente à tous les dialogues). (<==)

(9) Le mot grec traduit par « des bonnes [choses] » est tôn agathôn (génitif neutre pluriel de agathos, avec l'article), auquel s'oppose tôn kakôn (génitif neutre pluriel de kakos, avec l'article), « des mauvaises [choses] ». L'adjectif agathos veut dire « bon », et ainsi utilisé au neutre pluriel avec article, il désigne les bonnes choses, le mot « choses » étant sous-entendu. C'est le même mot, substantivé au neutre singulier avec l'article, sous la forme to agathon, « le bon », c'est-à-dire « ce qui est bon », qui est en général traduit par « le bien ». De même, to kakon au singulier, c'est « ce qui est mauvais », « le mal ». Mais traduire ici, comme le font certains (M. Canto-Sperber, GF Flammarion ; B. Piettre, Nathan), ces neutres pluriels par des singuliers, « le mal » et « le bien », c'est aller un peu vite en besogne. Les hommes ne désirent pas (ou ne fuient pas) une abstraction, mais de multiples choses, occasions, actions, qu'ils jugent bonnes ou mauvaises. Le processus qui permet de remonter de cette multitude de « choses » qui ne sont elles-mêmes que des « moyens » en vue d'une fin qui reste à déterminer, ce « bien » suprême; est un long processus que tous ne mènent pas à terme (voir, à propos du processus parallèle par rapport au « beau », le discours de Diotime dans le Banquet, ou encore, sous forme analogique, l'allégorie de la caverne dans la République). Ménon n'est pas homme à s'intéresser au « bien » dans l'abstrait, mais à des choses qu'il juge bonnes ou mauvaises, et tout le malentendu de sa discussion avec Socrate est justement que l'on ne précise jamais quelles sont ces « choses » que l'un et l'autre ont dans la tête, et qui ne sont sûrement pas les mêmes pour l'un et l'autre.
Ici, la formulation de Socrate est pour l'instant on ne peut plus générale, et absolument pas limitée aux hommes : le grec traduit par « certains êtres » est « ontôn tinôn », mot à mot « certains étants » ; et on ne précise pas non plus en quoi ni pour qui ces « choses » sont qualifiées de « bonnes » ou « mauvaises ». Certaines de ces questions vont s'expliciter dans la suite, et toute la discussion qui va suivre jusqu'en 78b2 doit être analysée avec la plus grande attention, si l'on veut bien comprendre où veut en venir Socrate et ce qu'il essaye de faire comprendre à Ménon, et surtout à nous lecteurs. En effet, cette section du dialogue développe un principe attribué à Socrate et souvent reformulé sous la forme « nul ne fait volontairement le mal », qui est généralement mal compris et trop vite transformé en un « paradoxe » attribué à une certaine naïveté, ou un optimisme béat, de la part de Socrate, plus facile ainsi à critiquer. Or justement, cette incompréhension vient du fait que l'on « arrange » la traduction (par exemple en passant de « choses mauvaises » au « mal ») pour faire dire au texte ce que l'on a envie d'entendre plutôt que de chercher à comprendre ce qu'il dit, parce qu'on attend du texte des « doctrines » à critiquer, pas des questions destinées à faire penser, et surtout que l'on est trop pressé de lever des ambiguïtés qui sont probablement voulues par Platon pour nous forcer à réfléchir, en les remplaçant par des « principes » et des « dogmes » que l'on attribue à Platon, ou à Socrate, pour se dépêcher ensuite d'en venir à des considérations historiques de filiation de « doctrines » qui dispensent d'avoir à s'impliquer personnellement dans des recherches autrement engageantes.
La question sur laquelle devra porter notre attention dans la lecture de cette section est de savoir de quelles choses mauvaises on parle, par rapport à quels critères elles sont jugées mauvaises et surtout, pour qui elles sont mauvaises. Car ce que cherche à suggérer le Socrate de Platon ici, comme on va le voir en suivant le texte de près, ce n'est pas que nul ne fait quelque chose qui serait mal au regard de conventions qui peuvent changer selon le lieu et le temps, ou quelque chose dont il saurait que c'est mauvais pour celui qui subit, mais dont il penserait, à tort ou à raison, que c'est bon pour lui, mais que nul ne fait quelque chose dont il a la certitude que c'est mauvais pour lui-même, et mauvais d'un mal ultime qui ne peut en rien être considéré comme un moyen en vue d'un plus grand bien. En d'autres termes, chacun cherche ce qu'il croit être son bien, et n'accepte ce qui pourrait passer pour des maux pour lui que pour autant que ce sont des moyens en vue d'un plus grand bien pour lui. Le Socrate de Platon sait parfaitement qu'il ne suffit pas de dire à quelqu'un que c'est mal de voler ou de tuer pour qu'il ne tue pas ou ne vole pas, en particulier dans une situation ou il aurait le certitude de l'impunité et l'assurance que le produit de son crime lui permette de vivre le reste de sa vie dans le plaisir et le bonheur. Ce qu'il suggère, et qui est sans doute vrai, et absolument pas un « paradoxe », c'est que nul n'est volontairement l'artisan de ce qu'il saurait, d'une certitude « mathématique » et inébranlable, être son propre malheur irrémédiable et définitif. C'est en ce sens qu'on peut dire que le bien est un archèn anupotheton, un « principe non hypothétisé », selon la formule qu'utilise Platon dans l'analogie de la ligne, et qui, comme je le suggère dans la note 49 à ma traduction de ce texte, s'applique sans aucun doute à l'idée du bien : personne ne raisonne ainsi : « si je veux mon bien/bonheur, alors je dois faire ci, si je veux mon malheur, alors je ferai ça », mais toujours ainsi : « entre ci et ça, qu'est-ce qui est meilleur pour moi, et c'est cela que je ferai », le seul problème étant que l'on peut se tromper sur ce qui constitue son vrai bien. Mais ce principe, plutôt que de nous l'asséner d'un coup comme une vérité toute faite, Platon veut justement nous le faire découvrir nous-mêmes et nous le faire dégager progressivement de toutes les formulations voisines et qu'il sait, elles, erronées, avec lesquelles il pourrait facilement se confondre. Et, pour ce faire, il cisèle soigneusement les phrases du dialogue, qui restent pour la plupart délibérément ambiguës jusqu'à un certain point, pour nous forcer à lever nous-mêmes, chacun pour soi, ces ambiguïtés et, ce faisant, à mieux nous approprier la vérité qu'il veut nous faire découvrir.
Car au bout du compte, c'est la prise de conscience de cette vérité que chacun recherche son bonheur qui justifie le « connais-toi toi-même », c'est-à-dire, « cherche à découvrir ce qui constitue effectivement ton vrai bonheur, ce qui devrait être l'objectif de toutes tes actions, pour que tes actes, et pas seulement tes paroles, conduisent effectivement à ce que tu veux vraiment, c'est-à-dire ton propre bonheur ». Car le plus grand danger pour l'homme, libre dans ses actes et qui doit arbitrer entre raison et passions, c'est de se tromper de cible et de prendre pour le bonheur ce qui n'est qu'une illusion de bonheur et cache un malheur pour lui.
Revenant au texte de Platon, notons pour finir qu'au moment où Socrate introduit le bon/bien (agathon), il utilise, pour s'adresser à Ménon, non plus l'habituel ô Menôn, mais un ôriste, contraction de ô ariste, dans lequel on retrouve la forme ariste qui est le superlatif d'agathos. (<==)

(10) Le verbe grec traduit ici et dans la suite de cette discussion par « reconnaître » (ici, « reconnaissant ») est gignôskein (ici, « gignôskontes »). Sur le sens de ce verbe, que l'on retrouve dans la formule souvent citée par Socrate « gnôti sauton » (« connais-toi toi-même », que l'on pourrait plus justement traduire par « apprends à te connaître toi-même »), voir la note 18 sur la traduction de 71b5. On pourrait encore traduire par « ayant appris à connaître », ou « se rendant compte ». Ce qui est important, c'est de bien voir que Socrate ne fait pas référence à une simple connaissance « théorique », à un savoir purement « intellectuel », mais bien à une connaissance résultant de la pratique et de l'expérience. Il n'envisage pas ici le cas de l'enfant qui n'a jamais vu de feu, à qui l'on dit « ne touche pas, ça brûle », et qui touche quand même, mais celui de qui s'est déjà brûlé et met néanmoins la main sur un tison brûlant. Le « re- » de « reconnaissant », tout comme le redoublement « gig » et le suffixe « -skein » de gignôskein en grec, traduisent cette répétition dans le processus d'acquisition de la connaissance dont il est question.
La première source d'ambiguïté qui est ici envisagée par rapport à l'hypothèse que semble admettre Ménon selon laquelle quelqu'un peut délibérément vouloir une chose « mauvaise », est celle de savoir s'il la reconnaît lui-même pour mauvaise. On n'en est pas encore ici à savoir si elle est « objectivement » mauvaise (et de quelle « objectivité » ?!...), ni pour qui, de lui ou d'un autre qui subirait les effets de son action, elle serait « mauvaise ». (<==)

(11) L'hypothèse qu'envisage ici Socrate et que va éliminer Ménon, c'est celle où le « désir », l'epithumein en resterait à l'état de désir non concrétisé, précisément parce que le sujet sait que ce qu'il désire est mauvais : je peux « désirer » la Ferrari de mon patron sans pour autant la lui voler, sachant que c'est « mal » de voler, ou « désirer » manger à longueur de journée des friandises qui sont dans mon placard, et ne pas passer à l'acte, sachant que c'est « mauvais » pour ma santé. Et pourtant le désir est bien réel. Socrate veut donc s'assurer que, quand Ménon dit qu'on peut désirer des mauvaises choses, il veut bien dire que celui qui les désire veut que, sauf empêchement indépendant de sa volonté, ces choses se concrétisent pour lui (« genesthai autô(i) »), pas seulement qu'il en reste à un simple désir que sa raison saura l'empêcher de réaliser. Mais ce genre de subtilités n'est sans doute pas de l'âge de Ménon, ni dans son caractère : pour lui, comme le montre la surprise qui transparaît dans sa réponse, tout « désir » est là pour être satisfait...
Notons d'ailleurs que cette formulation, « genesthai autô(i) », est elle-même ambiguë, puisque, n'ayant pas précisé de quelle « chose » on parlait, on ne peut savoir si ce qui est désiré concerne le sujet désirant (par exemple gagner à la loterie, se régaler d'un festin de roi) ou un autre (par exemple, tuer le roi pour épouser la reine et devenir roi à sa place, comme Gygès dans l'histoire racontée en République, II, 359b-360b). Le verbe gignesthai, dont genesthai est l'infinitif aoriste, veut dire entre autres « se produire, avoir lieu », et le pronom autô(i) peut se lire de deux manières selon l'esprit qu'on lui suppose (et rappelons-nous que, du temps de Platon, on n'écrivait pas les accents ni les esprits) : soit, si l'on suppose un esprit doux (autô(i)), ce que font tous les manuscrits, comme un simple pronom de la troisième personne, « à lui/pour lui/à son bénéfice », soit, si l'on suppose un esprit rude (hautô(i), forme contracte de heautô(i)), comme un pronom réfléchi, « à lui-même, à soi-même ». Bref, on peut comprendre aussi bien « que les choses se produisent pour lui comme il le souhaite », « que les événements tournent en sa faveur selon son désir », en un sens qui reste ouvert sur le fait que ces événements puissent impliquer des tiers et que l'aspect « mauvais » de ces événements les concerne, eux, plutôt que le sujet désirant (par exemple la mort, pour le roi dont le sujet désirant la souhaite, et qui « se produit pour lui » par ses entreprises et pour son bénéfice, selon son désir), que « que ce qu'il désire lui arrive à lui-même », avec l'idée que la chose désirée advient au sujet désirant lui-même. (<==)

(12) « Pensant » traduit le grec hègoumenos, participe présent du verbe hègeisthai, verbe qui a un double sens : au sens premier, il signifie « marcher devant », c'est-à-dire « conduire, guider, diriger », et de là « commander, gouverner » (on retrouve ce sens dans le mot français « hégémonie », qui en dérive via le substantif hègemonia, « action de marcher devant, de conduire, direction, autorité, pouvoir ») ; mais, après Homère, il en vient à signifier « penser, croire », sens qu'il a ici. C'est la première apparition de ce verbe dans le dialogue, et on va le retrouver quatre fois à quelques lignes d'intervalle (77d1, 77d3, 77d5, 77e6). Dans la suite du dialogue, il réapparaît le plus souvent dans son sens premier de « conduire », dans toutes les acceptions de ce mot, y compris le sens le plus matériel lorsqu'il s'agira du guide qui conduit à Larissa (97a9-b3) (cf. note 30 à la traduction de l'expérience avec l'esclave et aussi note 9 à la traduction de la section finale). Mais, si nous examinons de plus près l'utilisation qui en est faite ici, on verra qu'on n'est pas loin de ce sens de « (se) conduire » (noter que le verbe hègeisthai est un moyen, voie dont le sens normal est réflexif), et cela nous aidera à comprendre comment on a pu passer du sens de « conduire » au sens de « penser ». En effet, quelques lignes plus haut, en 77c3, Socrate a utilisé, dans un sens très voisin, oiomenoi (traduit par « croyant »), du verbe oiesthai, qui veut aussi dire « croire, penser » et aussi « estimer, supposer ». Mais ce dont il s'agissait alors, c'était de « croire » que « les mauvaises [choses] sont bonnes (ta kaka agatha einai) », et cette croyance portant sur des concepts abstraits s'opposait a une possible « (re)connaissance » par des gignôskontes (cf. note 10) à propos de ces mêmes abstractions. Ici, on passe de l'abstraction qui qualifie les choses de bonnes ou mauvaises en se fondant soit sur la croyance, soit sur la connaissance, à l'action qui « bénéficie » ou « nuit » ; on passe des pensées aux actes, et, dans ces conditions, on pourrait presque traduire hègoumenos par « se conduisant comme si... » Par ce glissement de vocabulaire, Socrate nous laisse entendre que le guide de notre conduite, ce sont nos pensées (d'où le passage du sens de hègeisthai de « conduire/se conduire » à « penser, croire ») et que, réciproquement, ce sont bien nos actes, plus que nos paroles, qui sont le vrai révélateur de nos pensées profondes. On se conduit en fonction de ce que l'on croit au plus profond de nous-mêmes. Il n'y a donc pas de différence entre « penser, croire » et « se conduire ». Par contre, la différence reste entre « penser, croire », oiesthai ou hègeisthai, et « connaître ». Le fait d'agir selon sa croyance ne prouve pas la vérité de ce qui nous guide dans l'action... (<==)

(13) Le verbe traduit par « bénéficier » est ôphelein. Il vaut la peine de s'arrêter un instant sur ce terme, car il est à la source de nombreux malentendus sur la conception de l'aretè suggérée par le Socrate de Platon dans des dialogues comme le Ménon. Au sens premier, ce verbe signifie « secourir, assister, aider, rendre service » et, par dérivation, « être utile ». Par suite, l'adjectif ôphelimon dérivé de ce verbe veut dire « secourable », puis « utile, avantageux, profitable ». Le résultat, c'est que, quand Socrate dit du beau (dans l'Hippias majeur) ou du bon (plus loin dans le Ménon, voir 87e) qu'il est ôphelimon, on a vite fait, après avoir traduit ce terme par « utile », d'y voir un « utilitarisme » primaire facile à contrer. Le problème, c'est qu'on lit Platon avec les œillères d'Aristote et qu'on cherche en permanence à y trouver des « définitions » compactes et bien senties de concepts qui débordent toute définition, une « définition » au sens d'Aristote ne faisant que remplacer un mot par un ou deux autres mots tout aussi problématiques, alors que Platon cherche, non à définir, mais à approcher ces concepts en multipliant justement les perspectives, toutes partielles, en tissant un réseau de relations entre mots voisins qui chacun disent quelque chose, mais quelque chose seulement du concept étudié, et entre opposés qui font contraste, à nouveau chaque fois partiellement seulement. Dans le cas qui nous occupe, le caractère ôphelimon du bon ou du beau ne veut rien dire tant qu'on n'a pas dit « utile » à quoi !... Certes, si l'on en reste là et qu'on veut comprendre que tout ce qui est « utile » en quoi que ce soit est bon ou beau, et qu'on se souvient de l'exemple de la cuiller en bois que prend Socrate pour parler du beau en Hippias Majeur, 290d-291c, on peut penser, comme Hippias, que Socrate a une vision bien terre à terre du beau et du bon. Mais c'est là en rester à la surface des choses. Si justement on suit un peu plus attentivement la démarche de Socrate dans ce dialogue, on y découvre une progression éclairante à travers les concepts successivement examinés de prepon (convenable), de chrèsimon (profitable) et enfin d'ôphelimon. L'exemple de la cuiller en bois vient après qu'Hippias ait proposé comme définition du beau « l'or » (Hippias Majeur, 289e3) et que Socrate, pour l'aider à dépasser cette définition par trop réductrice, lui propose d'examiner la relation du beau au prepon, au « convenable », arguant que, pour remuer la soupe dans une marmite en terre cuite, une cuiller en bois sera plus « convenable », dont plus « belle » en un sens, qu'une cuiller en or, qui risquerait de casser le pot et de gâcher la soupe. Mais Socrate montre aussitôt les limites de cette « définition », qui s'appuie sur une notion, celle de « convenance », qui a plus à voir avec le « paraître » qu'avec la réalité de la chose, avec la « convention » qu'avec le vrai, en particulier quand on en vient au prepon dans les coutumes et les comportements (293e-294e). Et de fait, le mot prepon est le participe présent neutre d'un verbe, prepein, dont le sens premier est « apparaître distinctement, se distinguer, se faire remarquer », et de là « avoir l'air », puis « avoir rapport à » et enfin « convenir ». C'est pour dépasser cette faiblesse d'une première assimilation qui n'est pas totalement fausse mais qui ratisse trop large d'un certain point de vue et risque, d'un autre point de vue, de laisser passer à travers les mailles du filet des choses qui sont belles en vérité mais heurtent les « conventions » (par exemple le comportement de Socrate qui lui vaut une condamnation à mort, ou simplement celui qu'il prête à son interlocuteur fantôme dans la discussion avec Hippias, et qui n'a pas l'heur de plaire à Hippias, alors qu'il ne fait que chercher honnêtement la vérité sans égard au « ridicule »), que Socrate introduit le concept de chrèsimon (295c3), de « profitable », d'utile en un sens tout matériel, puisque le mot vient du verbe chrèsthai, qui veut dire « se servir de, utiliser », et est de la même famille que chrèmata, mot qui désigne les biens matériels, l'avoir, et plus spécifiquement l'argent, la fortune (connotation bien rendue par « profitable », dans laquelle on retrouve le mot « profit » qui a, lui aussi, une connotation souvent financière). Mais ce concept aussi a ses limites, que Socrate ne tarde pas à mettre en évidence, en montrant que le « pouvoir », la capacité à faire, le dunaton einai (celui justement que vient de mentionner Ménon dans sa définition de l'aretè) est « utile (chrèsimon) » puisqu'il nous permet de faire ce qu'on veut faire, mais ne nous empêche pas de commettre des erreurs, car la capacité a à voir avec le comment, pas avec le pourquoi, et que nous pouvons faire des choses parce que nous sommes capables de les faire, sans réaliser qu'elles nous sont en fin de compte nuisibles, qu'elles sont « mal », donc sûrement pas « belles » (295e-296d). C'est alors, et alors seulement, après avoir disqualifié une simple convenance de pure convention et une utilité purement « technique » déterminée par la seule aptitude à faire n'importe quoi, que Socrate introduit l'ôphelimon, comme « to chrèsimon te kai to dunaton epi to agathon ti poièsai », « l'utile et le capable, pour faire quelque chose en vue du bon/bien «  (296d8-9), ou encore « to poioun agathon », « ce qui produit du bon/le bien » (296e7). Comme on le voit, l'ôphelimon a une relation très étroite au bon/bien dans l'esprit de Socrate et c'est précisément ce qui le distingue du simple chrèsimon/utile. Mais la question reste entière de savoir de quel bien il est question. L'ôphelimon est ce qui nous permet de progresser vers le bien, mais il nous reste à déterminer ce qu'est notre vrai bien. On en revient donc toujours au même point !...
C'est cette relation étroite entre ôphelimon et bon/bien qui me conduit à traduire ôphelimon par « bénéfique » plutôt que simplement par « utile », puisque le mot « bénéfique » veut dire au sens étymologique (du latin bene facere) exactement ce que Socrate donne comme définition d'ôphelimon, à savoir, « ce qui produit le bien ». Pour garder la communauté de racine qui existe en grec, je traduis donc ôphelein par « bénéficier », réservant la traduction « être bénéfique » pour la formule ôphelimon einai, que Platon utilise parfois en alternance avec ôphelein, même si, dans certains contextes, le résultat en français n'est pas des plus heureux (mais il reste compréhensible), comme quand il est question, en 87e6 de choses qui « nous bénéficient (hèmas ôphelei) ». Ainsi, au prix d'un français un peu « rugueux », le lecteur « collera » plus au grec de Platon.
Ici, on ne parle pas de choses qui seraient ôphelima, mais simplement de ce qui peut ôphelein, bénéficier (« à celui pour qui ça se produirait »), ou au contraire, blaptein, c'est-à-dire « léser, endommager », ou encore « nuire, faire du tort ». Pour ce verbe blaptein, je choisis ici la traduction par « léser » plutôt que par « nuire » parce que, comme on va le voir dans la suite, Platon utilise le verbe tantôt à l'actif, tantôt au passif, et qu'il est important de pouvoir rendre ces variations dans la traduction, pour des raisons que j'explique ad loc. Or, « nuire » ne se met pas au passif.
Notons encore, dans la continuité de la note 8, que si le beau est de l'ordre de la cause et le bien de la fin, l'ôphelimon peut être vu comme de l'ordre du « devenir », de l'« instrumental » : c'est ce qui qualifie le « chemin » qui nous conduit vers la fin, les « moyens » que nous utilisons pour l'atteindre. Et nous rejoignons là ce qui a été dit dans la note précédente sur hègeisthai et sa traduction possible par « se conduire comme si... » plutôt que « penser ». (<==)

(14) Les réponses aux questions précédentes nous ont appris que Ménon admet que le sujet désirant puisse désirer des choses qu'il reconnaît comme mauvaises, et les désirer, non d'un simple désir qui en reste là, mais en souhaitant qu'elles se produisent effectivement. Mais, ne sachant toujours pas de quelles « choses mauvaises » on parle, s'il s'agit d'objets ou d'actes, d'actes qui ne concernent que le sujet désirant ou impliquent un ou des tiers, on ne sait toujours pas pour qui elles sont mauvaises. Et surtout, n'ayant pas pris la peine de préciser les critères du bon et du mauvais, on ne sait pas vraiment de quoi on parle.
Cette nouvelle question de Socrate oppose terme à terme dans une alternative bien construite trois notions à la fois :
- « penser/croire » (hègoumenos, du verbe hègeisthai, cf. note 12) et « reconnaître/savoir » (gignôskôn, du verbe gignôskein, cf. note 10), le premier utilisé lorsqu'il est question du caractère « bénéfique » des choses mauvaises, le second de leur caractère « nuisible », ce qui suggère discrètement qu'il peut y avoir erreur de jugement dans l'appréciation portée par le sujet désirant ;
- « bénéficier » (ôphelein) et « léser » (blaptein), dont le sujet est dans les deux cas ta kaka, « les mauvaises choses », neutre pluriel, et non pas « le mal » (qui serait to kakon) ;
- « arriver/se produire » (genètai, du verbe gignesthai, qui implique une idée de « devenir ») et « être présent » (parè(i), du verbe pareinai, composé de einai, « être », qui implique une idée de « permanence » et non plus de devenir) ; et dans les deux cas, le verbe apparaît dans une relative introduite par un hô(i) au datif, qui peut aussi bien vouloir dire « celui à qui », le « sujet » de l'action, que « celui pour qui », le « bénéficiaire » de l'action, qui n'est pas nécessairement le même que le sujet. Et de fait, cette construction qui explicite deux « à qui », l'un à qui les mauvaises choses bénéficient et l'autre à qui elles causent des dommages, distincts grammaticalement du hègoumenos (celui qui « croit ») et du gignôskôn (celui qui « reconnaît »), ouvre la possibilité que l'un ou l'autre, ou les deux, ne soient pas le même que celui qui « désire » et agit selon son désir en fonction de sa croyance ou de son savoir.
En introduisant ici le point de vue du « bénéficier/léser », Socrate passe d'une qualification intrinsèque des actes et des choses selon des critères plutôt d'ordre « moral » (c'est bon/bien ou c'est mal/mauvais sans plus) qui n'ont pas été explicités et dont on ne connaît pas l'origine (les dieux ? la coutume ? la loi des hommes ?) à une qualification par les conséquences, s'intéressant au caractère bénéfique ou dommageable de ce qui résulte de l'action, mais toujours sans préciser ni vis à vis de qui (l'acteur ou le sujet de l'action), ni selon quels critères de « bénéfice » on fait cette évaluation. Ce faisant, Socrate introduit néanmoins cette idée que toutes nos actions ne sont pas nécessairement faites pour elles-mêmes et parce qu'elles nous paraissent intrinsèquement belles et bonnes, mais le plus souvent en vue d'une fin dont la « valeur » est finalement plus importante pour orienter nos choix que celle du « moyen » qui y conduit.
Par ailleurs, l'opposition introduite par Socrate entre un gignesthai (devenir) et un pareinai (être présent) suggère aussi l'opposition qui pourrait exister entre les conséquences de nos actes dans l'ordre du devenir et leurs conséquences dans l'ordre de l'« être », de l'éternité : ce qui peut sembler bénéfique à court terme et du seul point de vue de la vie matérielle sur terre peut se révéler dommageable du point de vue de notre âme destinée à l'immortalité. Qui en effet pourrait bien vouloir quelque chose dont il saurait de « science » certaine que ça lui serait dommageable de manière définitive et irrémédiable ? Le problème est que justement, nous avons moins de difficultés à appréhender et estimer les conséquences immédiates de nos actes au plan matériel qu'à prendre en considération un « futur », ou une « éternité », pour le moins hypothétique. On peut voir là en filigrane l'opposition qu'introduit Socrate dans le Gorgias, dans sa discussion avec Polos, entre subir l'injustice (adikeisthai) et la commettre (adikein) (Gorgias, 469b-c), c'est-à-dire entre le fait qu'il vous advienne (genètai) un « malheur » lié à l'injustice d'un autre, ou que soit présent (parè(i)) en vous le mal que constitue l'injustice que l'on commet, lorsqu'il affirme qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, point de vue dont la défense est à la source de toute la République. (<==)

(15) Toutes ces subtilités passent sans doute largement au dessus de la tête de Ménon. La question, telle qu'il la comprend, se limite probablement à se demander si certaines personnes sont prêtes à faire ce qui passe pour « mal » aux yeux de la foule pour en tirer un bénéfice personnel, à abuser de leur pouvoir et de leur autorité pour violer les lois et les coutumes, ostensiblement ou secrètement, et accroître leur fortune et leur pouvoir en tirant profit de la faiblesse des autres, sans états d'âme vis à vis du mal qu'ils causent aux autres en parfaite connaissance de cause.
Sa réponse ne cherche pas à approfondir la question, mais reprend quasiment mot à mot les formulations de Socrate en supprimant seulement les relatives (« celui pour qui... », « celui en qui... »). Et elle montre que, s'il admet que certains peuvent mal agir par ignorance du fait que ce qu'ils font est dommageable, mais en le croyant bénéfique, il admet aussi que d'autres puisse commettre des actions mauvaises qu'ils savent dommageables. Simplement, il n'a toujours pas dit selon quels critères les actions envisagées sont dites « mauvaises », ni pour qui elles seraient bénéfiques et pour qui dommageables. Mais on se doute bien qu'il n'envisage que le cas d'actions que celui qui les commet sait dommageables pour d'autres. Et, pour justifier cette réponse, il n'a même pas besoin de mettre en avant son cas personnel, même si son portrait par Xénophon nous montre qu'il était de ceux qui n'avaient pas peur de nuire aux autres pour assurer leur propre fortune, tant les exemples de tels comportements sont nombreux, comme le fait remarquer Polos dans le Gorgias, en illustrant son propos par le cas du tyran Archelaos (cf. Gorgias, 470c, sq).(<==)

(16) Peu importe finalement que celui qui désire des choses mauvaises les désire parce qu'il les croit bénéfiques absolument, c'est-à-dire en se trompant sur leur vraie valeur (par exemple, je suis un régime parce je le crois bon pour ma santé, alors qu'il m'est en fait nuisible), ou parce que, bien que les sachant « mauvaises » pour lui, il les désire en vue d'un bénéfice ultérieur, toujours pour lui (par exemple, je me fais couper un membre gangrené sans anesthésie parce que je sais que c'est le seul moyen de sauver ma vie en la circonstance), ou encore parce que, bien que les sachant « mauvaises » pour d'autres, il les croit bénéfiques pour lui (par exemple, je tue le roi en place pour prendre le pouvoir à sa place et profiter de ce pouvoir pour me maintenir en place et vivre dans le luxe), dans tous les cas, c'est le bénéfice escompté qui est le vrai but recherché, et la qualification de « mauvaises » qui s'attache aux choses désirées est fallacieuse, puisque celui qui les désire les désire en tant que susceptibles de lui être bénéfiques, et donc recherche en fin de compte son bien. C'est là ce que veut suggérer Socrate par la question qui fait un sort à la première branche de l'alternative proposée par Ménon dans sa réponse précédente. Que je croie ou que je sache pour sûr que ce que je désire me sera bénéfique (ôphelein), c'est le bien qui en résulte que je désire et celui-ci « déteint » sur le « moyen » qui y conduit pour lui valoir le qualificatif, sinon de « bon », du moins de « bénéfique » à mes yeux. Et même si je persiste à qualifier de « mauvais » ce moyen en tant que tel, et en tant que distinct du but pour lequel je le désire, ce n'est pas en tant qu'il est lui-même mauvais que je le désire, mais en vue du bénéfice que je crois ou sais pouvoir en tirer. On voit ici l'importance du passage de la qualification intrinsèque des choses et des actes qu'impliquent les adjectifs agatha (bons) et kaka (mauvais) à la visée finaliste qu'impliquent les verbes ôphelein (bénéficier) et blaptein (léser) : ce faisant, Socrate dispense Ménon d'entrer dans une discussion sur les critères du bon et du mauvais, discussion qu'il refuserait très probablement, et se donne le moyen de progresser en en restant au point de vue subjectif de la fin que recherche celui qui désire au delà des moyens qui y mènent, que celui-ci ait raison ou tort sur l'aptitude des moyens pour atteindre la fin recherchée. Car ce qu'il veut faire comprendre à Ménon, c'est que, quels que soient les qualificatifs que l'on peut donner, à tort ou à raison, honnêtement ou cyniquement, aux choses et aux actes, ce qui inspire nos désirs et nos actes, c'est toujours la recherche de notre bien. (<==)

(17) Même dans sa problématique de cynique prêt à tout pour réussir, Ménon n'a pas de mal à admettre que c'est jouer sur les mots que de qualifier de « mauvais » quelque chose que l'on estime « bénéfique ». Et il est possible que l'empressement que trahit sa réponse vienne du fait qu'il a un instant l'impression que Socrate le rejoint là en refusant de se laisser abuser par les usages qui veulent qu'on qualifie les choses de « bonnes » ou « mauvaises » sans égard pour le bénéfice (matériel) qu'elles procurent. (<==)

(18) Socrate revient ici au vocabulaire des qualificatifs intrinsèques (bon ou mauvais), abandonnant la vision finaliste qu'il avait introduite auparavant. Il semble donc restreindre sa remarque au cas de ceux qui se trompent sur le qualificatif à attribuer à ce qu'ils désirent et qui font quelque chose de mal en croyant que c'est bien. Ce peut être un moyen pour lui de contrer l'impression qu'avait pu avoir Ménon, au vu de sa dernière réponse, que Socrate était prêt à rentrer dans son jeu et à remettre en cause les idées reçues sur le bon et le mauvais en prenant en compte le critère d'utilité tel que lui le concevait. Mais c'est aussi parce que, s'il est vrai que l'on peut faire une chose en vue d'une autre, et passer outre le caractère plus ou moins problématique de la première au vu du bénéfice escompté qui s'attache à la seconde, c'est toujours la qualification de « bonne » que l'on attribue à cette fin qui justifie qu'on considère comme « bénéfique » de la rechercher.
Notons par ailleurs que ce retour aux qualificatifs intrinsèques s'accompagne d'un retour au verbe oiesthai, traduit ici comme avant par « croire », qui avait été remplacé, à l'apparition de la problématique du « bénéficier/léser », par le verbe hègeisthai, traduit par « penser », mais dont j'avais fait remarquer (cf. note 12) qu'on pourrait aussi bien le traduire par « se conduire comme si... » Il y a d'une part l'ordre des jugements de valeur, de l'autre, celui des règles de conduite. (<==)

(19) Socrate a traité la première branche de l'alternative ouverte par la réponse de Ménon en 77d3-4, celle qui concerne ceux qui désirent des choses mauvaises en les croyant bénéfiques. Il va maintenant s'occuper de la seconde branche, concernant ceux qui désirent des choses mauvaises en sachant qu'elles lèsent. (<==)

(20) La formulation de cette question, qui nous ramène au vocabulaire finaliste du blaptein (léser) et de la conduite de vie (hègeisthai), comme celle des précédentes, est savamment étudiée pour maintenir l'ambiguïté. Il y est question des hoi epithumountes, traduit par « les personnes qui désirent », qui sont aussi les hègoumenoi, c'est-à-dire celles qui « pensent » que les choses mauvaises qu'elles désirent « lèsent ». Mais, comme en 77d1-3, Socrate ne dit pas, en utilisant un pronom réflexif, qu'elles « les lèseraient », mais qu'elles « lèseraient celui pour qui ça se produirait (ekeinon hô(i) an gignètai) », ouvrant une nouvelle fois la possibilité que celui-là ne soit pas le même que celui qui désire ces choses qui lèsent. Et la fin de la phrase se garde bien de lever l'ambiguïté lorsqu'elle dit que les personnes qui désirent ces choses « reconnaissent hoti blabèsontai hup' autôn », car cette formule peut se comprendre de différentes manières selon ce à quoi on suppose que renvoie le autôn et la manière dont on comprend le futur passif à la troisième personne du pluriel blabèsontai. En effet, le génitif pluriel autôn peut aussi bien être un masculin qui renvoie aux personnes qui « désirent », hoi epithumountes (mot à mot, « les désirant », participe présent au nominatif masculin pluriel), qu'un neutre qui renvoie alors aux « choses » sous-entendues derrière le ta kaka, considérées comme « mauvaises » (c'est pour garder en français cette ambiguïté que j'ai traduit hoi epithumountes par « les personnes qui désirent », plutôt que par un plus usuel « ceux qui désirent », pour faire du sujet de la phrase un féminin au même titre que « les choses » dites « mauvaises »). Et le verbe blabèsontai, troisième personne du pluriel de l'indicatif futur passif, peut, pour sa part, se comprendre comme une réelle troisième personne du pluriel ayant pour sujet hoi epithumountes, ou comme une tournure impersonnelle équivalente à notre « on » français (tournure que j'ai retenue dans ma traduction car elle est la seule ouverte sur les deux sens possibles de la phrase), qui pourrait alors renvoyer à des « ceux pour qui ça se produirait » qui ne seraient pas nécessairement les mêmes que hoi epithumountes. Si bien qu'on peut traduire blabèsontai hup' autôn par :
- ils (ceux qui désirent) seront lésés par eux-mêmes,
- ils (ceux qui désirent) seront lésés par ces choses-là,
- on (pas nécessairement ceux qui désirent) sera lésé par eux (ceux qui désirent),
- on (pas nécessairement ceux qui désirent) sera lésé par ces choses-là,
Bref, ce qui est certain, c'est que Socrate, en passant de l'actif « léser » au passif « être lésé », passe du point de vue de l'acteur qui admet faire des choses « mauvaises » au point de vue de la « victime » qui les subit, mais sans qu'on sache vraiment si c'est l'acteur lui-même qui est aussi la victime ou s'il s'agit de personnes différentes. (<==)

(21) Dans la mesure où la question de Socrate peut n'être comprise que comme le remplacement d'un actif par un passif (« si des choses mauvaises lèsent quelqu'un, alors quelqu'un est lésé par elles ») et que sa formulation reste ouverte à la possibilité, qui est sans doute celle que Ménon a en tête, que celui qui est lésé n'est pas celui qui lèse, il n'y a aucune raison que Ménon objecte. La nécessité qu'il affirme est d'ordre purement grammaticale. Elle n'implique nullement l'aveu qu'en faisant des choses mauvaises en connaissance de cause, on se « lèse » soi-même. (<==)

(22) En passant ici du fait d'être lésé au fait d'être « misérable », Socrate ne lève toujours pas l'ambiguïté, bien au contraire, puisqu'il distingue dans sa formulation d'un côté houtoi, « ceux-ci », sujet de « ne croient-ils pas (ouk oiontai) », de tous blaptomenous, « ceux qui sont lésés », sujet d'une proposition infinitive ayant pour verbe athlious einai (« être misérables ») qui est globalement complément du verbe « croire ». Et, pour mieux marquer la distinction entre ces deux sujets, Socrate profite de la liberté que laisse le grec dans l'ordre des mots, pour les rapprocher l'un de l'autre en tête de phrase, en commençant par tous blaptomenous, suivi immédiatement par houtoi, comme pour mieux montrer qu'il s'agit bien de deux sujets différents, un pour chaque verbe (ceux qui croient, d'un côté, ceux qui sont lésés, de l'autre).
L'adjectif athlios, traduit par « misérable », est dérivé du nom athlos, qui signifie « lutte, combat, épreuve » (en particulier en référence aux travaux d'Heraclès), puis de là « concours sportif, jeux, lutte aux jeux » (sens qui explique celui du dérivé athlètès, dont vient le français « athlète »). Celui qui est athlios, c'est celui qui lutte, d'abord pour le prix, pour la victoire, mais ensuite, de manière plus générale, tout simplement pour survivre, et qui donc souffre et est misérable. (<==)

(23) Puisque Ménon peut en rester à son idée que les victimes ne sont pas ceux qui ont fait les choses mauvaises, il n'a toujours aucune raison de contester ce que dit ici Socrate : dire que quelqu'un est misérable du fait d'être lésé n'est que simple bon sens. (<==)

(24) Le mot traduit par « malheureux » est kakodaimôn, qui veut dire au sens étymologique « doué d'un mauvais (kakos) démon (daimôn) » (en prenant daimôn dans le sens plus large qu'avait ce mot en grec par rapport à son dérivé français « démon », qui n'implique pas nécessairement l'idée d'un être maléfique, mais simplement celle d'un être intermédiaire entre les dieux et les hommes, comme par exemple Eros, tel qu'il est présenté par Socrate dans le Banquet). Ce mot est l'exact opposé de eudaimôn, qui veut dire « heureux ». En introduisant ce terme, Socrate veut suggérer à Ménon qu'il n'est pas possible de parler de l'aretè de l'homme sans se référer à la problématique du bonheur (eudaimonia) et du malheur (kakodaimonia) de l'homme.
On peut se demander pourquoi Socrate a introduit athlios comme intermédiaire entre le fait d'être lésé et le fait d'être kakodaimôn, les deux mots ayant des sens voisins à partir d'origines différentes, l'un comme l'autre pouvant se traduire par « malheureux ». Peut-être est-ce simplement pour suggérer à Ménon que la vie est un long combat et que le « prix » n'en est donné qu'au terme, et seulement en cas de victoire, et que c'est ce « prix » qui est pour nous le seul vrai bien, l'aretè n'étant justement que le moyen de le gagner. Mais, pour cela, encore faudrait-il savoir quel est ce « prix » et comment on peut le gagner... (<==)

(25) Le oun en début de phrase (Estin oun...), traduit par « donc », donne à la réplique de Socrate l'air d'une conclusion, comme si l'on arrivait au bout d'une démonstration. Mais en fait, il n'en est rien. Comme on l'a vu, Socrate, qui n'est pas dupe de Ménon et sait bien ce qu'il a derrière la tête, a soigneusement entretenu l'ambiguïté tout au long. Mais il vient d'obtenir de Ménon l'aveu qu'il attendait et qui n'est en rien la conséquence de ce qui a précédé, mais une évidence universelle : nul ne veut son propre malheur. Ce qu'il dit maintenant peut se reformuler ainsi : « Eh bien, mon petit Ménon, quand je dis que "bouletai ta kaka oudeis (nul ne veut les choses mauvaises)", c'est ça que je veux dire, que "mè bouletai toioutos einai (on ne veut pas être tel)", c'est-à-dire "athlios kai kakodaimôn (misérable et malheureux, couple d'adjectif de la précédente réplique auquel renvoie le toioutos)". Tu comprends ? Nul ne veut des choses mauvaises pour lui, qui le rendraient malheureux !... C'est aussi simple que ça. »
Notons d'ailleurs que Socrate remplace ici le verbe epithumein utilisé par Ménon auparavant, et traduit par « désirer », par le verbe boulesthai, traduit par « vouloir ». Or ce verbe n'existe qu'à la voie moyenne, qui, en grec, a un sens réflexif et indique qu'on fait l'action pour soi. Il est probable que ce fait n'était plus très sensible dans un verbe comme boulesthai, justement parce qu'il n'existait qu'à cette voix, mais il pourrait ne pas être passé inaperçu aux yeux de quelqu'un d'aussi attentif au choix des mots et à leurs multiples connotations que Platon. Quoi qu'il en soit, ce choix de verbe a une autre implication, qui, elle, échappe sans doute à Ménon : par ce choix, Socrate déplace le problème de l'aretè de la sphère des epithumiai, des désirs et des passions, à celle de la volonté, qui est l'apanage de la partie intermédiaire de l'âme, le thumos. Et pour lui, c'est bien à ce niveau que se situe le problème, au niveau d'une volonté qui doit choisir entre les passions et la raison.
Ceci dit, que Socrate fasse comprendre à Ménon que personne ne veut de choses mauvaises pour lui, en ce sens que personne ne veut son propre malheur, ne lui prouve nullement que personne ne peut vouloir le malheur des autres, ou ce qu'il pense être leur malheur, même en parfaite connaissance de cause, s'il pense que cela peut lui procurer son propre bonheur, et pour cause, puisque cela est faux et que toute notre expérience prouve le contraire, comme le sait parfaitement Socrate. Reste que, s'il est vrai que nul ne veut son propre malheur, cela veut bien dire que, si quelqu'un savait, de science certaine, quel est son vrai bonheur et ce qui y conduit, il ferait certainement ce qu'il saurait alors devoir faire pour y parvenir. Seulement voilà, dans la première branche de l'alternative qu'il a posée dans sa réponse en 77d3-4, Ménon lui-même a admis qu'on pouvait se tromper sur ce qui est bon et ce qui est mauvais. Les autres, en tout cas, car, pour sa part, il est tellement certain de savoir ce qui est son vrai bien qu'il ne veut même pas en discuter avec les autres, qui, pour la plupart, ne sont pour lui que des moutons à tondre ou des concurrents à abattre... Reste que pour nous lecteurs, tous ces longs détours qui n'ébranlent pas les certitudes de Ménon-Reste-en-Place, sont autant d'opportunités de nous interroger sur tout ce qui aurait pu, ou dû, être dit dans la discussion pour progresser. (<==)

(26) Socrate se moque ici de Ménon en parodiant sa définition de l'aretè à l'envers. Comparons en effet les trois expressions suivantes :

On voit que la définition de Socrate se modèle sur celle du poète, mais en remplaçant le verbe qu'il utilise par celui que lui a substitué Ménon, epithumein, qui nous renvoie à la partie inférieure de l'âme (cf. note 7), c'est-à-dire à la partie la plus « animale » dans l'homme. Par ailleurs, le second verbe utilisé par Socrate, ktasthai, ne fait plus référence à un « pouvoir », comme dunasthai ou dunaton einai, mais à un résultat : son sens est « acquérir, se procurer », et, au parfait, « avoir acquis », c'est-à-dire « posséder ». Enfin, ce qui prend la place des kalôn, des « belles » choses, ce n'est pas son contraire, les aischra, les choses « laides », mais les kaka, les choses « mauvaises », opposé des agathôn, les choses « bonnes » : le beau est certes un chemin vers le bien, mais en dernier ressort, ce qui importe, c'est le bien, pas le beau, qui lui est simplement associé, et c'est par rapport au bien, non seulement au beau, que devrait se définir l'aretè. Mais, d'un côté comme de l'autre, on ne parle pas du beau (ou du bien) ou du mal, mais des belles (ou bonnes) choses ou des mauvaises choses, dans des sens qui ne sont pas d'ailleurs exclusivement « moraux ». L'homme misérable, c'est aussi bien celui qu a parié sur le « mauvais (kakon=déficient) » cheval que celui qui a commis une « mauvaise (kakon=vicieuse) » action (ce qui fait que traduire epithumein tôn kakôn par « chercher le mal » (Croiset), « souhaiter le mal » (Chambry), « désirer le mal » (Canto-Sperber, Piettre), « le désir du mal » (Cazeaux), c'est aller trop vite en besogne, c'est forcer le texte dans une direction exclusivement morale que se garde bien de lui donner Platon, puisque justement on ne sait toujours pas de quel « bien » on parle et qu'on verra bientôt Ménon lui donner une dimension tout a fait matérielle).
Le parallélisme des « définitions » nous invite à mettre en relation ce qui est défini dans chaque cas. Or, la définition renversée de Socrate ne concerne pas en fait directement ce qui pourrait passer pour le contraire de l'aretè, qui serait quelque chose comme kakia, « vice », ou ponèria, « déficience, perversité », mais un « état », le fait d'« être (einai) » quelque chose (en l'occurrence, athlios). On peut voir là une manière discrète de suggérer à Ménon de renverser à son tour l'objet de la définition donnée par Socrate, et de voir si sa définition ne s'y appliquerait pas mieux qu'à l'aretè et en quoi cela pourrait nous faire progresser dans la recherche de ce qu'est aretè. En effet, Socrate ayant auparavant assimilé athlion (misérable) et kakodaimôn (malheureux), on peut penser que le contraire d'athlion einai, c'est quelque chose comme eudaimon einai, « être heureux », ce qui nous amènerait à nous demander si l'aretè n'est pas tout simplement ce qui permet d'atteindre ce désir universel des hommes, le bonheur, mais nous inciterait aussitôt à passer d'une recherche sur l'aretè à une recherche sur ce qui constitue effectivement le vrai bonheur pour l'homme.
La formulation de Socrate nous pousse à une telle recherche d'une autre façon encore : le athlion einai utilisé pour décrire ce qui va être défini nous renvoie en effet au dunaton einai qui, dans la reformulation de Ménon, apparaissait dans la définition et en constituait le cœur, comme va le montrer Socrate dans la suite de la discussion. Si l'aretè n'est en effet qu'un pouvoir, la vraie question porte sur la finalité de ce pouvoir : pouvoir, d'accord, mais pouvoir de quoi ? A-t-on répondu à la question simplement parce qu'on a dit : pouvoir de se procurer les belles choses, alors que, comme on vient de le voir, Ménon lui-même admet que les gens peuvent se tromper sur ce qui est beau/bon et ce qui est laid/mauvais ? Et puis on a vu que, au delà des qualifications « abstraites » que l'on peut appliquer aux choses et aux actes, ce qui nous importe c'est l'effet qu'ils ont sur nous, leur caractère bénéfique ou dommageable pour nous, qui se traduit justement par le fait que nous serons eudaimones ou ahtlioi/kakodaimones. Bref, on ne peut parler d'aretè sans s'interroger sur notre conception du bien et du bonheur qui est la finalité de l'homme, puisque l'aretè, en toutes choses, et pas seulement pour l'homme, c'est ce qui permet d'atteindre au plus haut point la finalité de ce dont c'est l'aretè. Et nous voilà ramenés au « gnôti sauton (apprends à te connaître toi-même) »...
On peut encore se demander pourquoi Socrate a choisi d'appliquer sa définition à athlion einai plutôt qu'à kakodaimon einai, alors que, dans la discussion qui a précédé, athlion n'était qu'un intermédiaire pour passer du fait d'être lésé au fait d'être kakodaimon (malheureux). C'est sans doute que ce terme est plus neutre, plus « primitif » dans la réflexion (en ce sens qu'il suppose moins de préalables), par rapport aux réponses possibles sur le sens de la vie de l'homme. Dans kakodaimôn, comme dans eudaimôn, on trouve le composant daimôn qui renvoie au divin, ce qui fait que le mot est déjà en lui-même porteur d'un commencement de réponse : croire que l'homme peut être doté d'un bon ou d'un mauvais daimôn, c'est déjà admettre qu'il y a au dessus de l'homme quelque chose ou quelqu'un qui peut contribuer à donner un sens à sa vie, c'est admettre une forme de « transcendance » ; mais c'est aussi prendre le risque de déresponsabiliser les hommes en leur laissant croire que leur bonheur ou leur malheur ne dépend pas d'eux mais des dieux ou d'on ne sait trop quel daimôn sous le contrôle duquel ils seraient placés leur vie durant. Pour Socrate, il existe bien un « divin » auquel notre logos, la partie la plus noble de notre âme, nous permet d'avoir part, et il se peut bien qu'un daimôn veille sur nous et nous donne de temps à autre des « signes », mais c'est à nous qu'il appartient de prendre en compte ou pas ces signes, et il est clair en tout cas que nous avons un certain « pouvoir » (dunaton einai), une certaine liberté dans nos actes, qui fait que nous pouvons choisir ce que nous pensons bon en nous trompant, et que nous sommes donc, en partie au moins, responsables de ce que nous deviendrons. La vie humaine est un « combat (athlos) » dans lequel tout homme est un athlètès soumis à de multiples épreuves, c'est-à-dire qu'il est athlios, quelqu'un qui lutte, et pas nécessairement quelqu'un de misérable, en tout cas pas quelqu'un qui est vaincu d'avance, sans espoir de remporter le « prix » au terme de sa vie, et d'obtenir le bonheur après lequel il court, s'il sait reconnaître (gignôskein) le daimôn qui le conduira jusqu'aux « dieux »...
Ceci étant, si l'on regarde maintenant la définition proposée en elle-même, elle a de quoi surprendre, en ce qu'elle semble donner raison à Ménon sur le fait qu'on peut désirer des choses mauvaises au moment même où Socrate semblait avoir fait un sort à cette idée en montrant que tout le monde veut ce qui lui semble « bon » pour lui. Certes, Socrate présente sa définition comme celle d'athlios einai après avoir dit que personne ne veut cela, mais comme l'expérience montre que nombre de gens sont misérables, on pourrait en déduire, si la définition est juste, que finalement nombre de gens veulent des choses mauvaises ! Et cela aussi devrait donner à réfléchir à Ménon, car, pour que la définition de Socrate soit juste, il faut admettre que le caractère bon ou mauvais des choses que l'on peut désirer ne dépend pas de ce qu'on peut en penser les uns et les autres, et que donc, il faut comprendre la définition de Socrate comme disant qu'être misérable, c'est désirer des choses qui sont « objectivement » mauvaises